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La gnose évolutionniste - article ; n°1 ; vol.49, pg 11-41

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Communications - Année 1989 - Volume 49 - Numéro 1 - Pages 11-41
31 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1989
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Langue Français
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Carlo Formenti
Dominique Férault
La gnose évolutionniste
In: Communications, 49, 1989. pp. 11-41.
Citer ce document / Cite this document :
Formenti Carlo, Férault Dominique. La gnose évolutionniste. In: Communications, 49, 1989. pp. 11-41.
doi : 10.3406/comm.1989.1735
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1989_num_49_1_1735Carlo Formenti
La gnose évolutionniste
Matière, mémoire, oubli
chez Bergson et dans les sciences de la complexité
/. Henri Bergson : matière, mémoire, oubli.
Dans Pavant-propos de Matière et Mémoire, Bergson définit le sou
venir comme le point d'intersection entre l'esprit et la matière, et
prend pour objet de son analyse un genre d'existence qui « est plus
que ce que l'idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce
que le réaliste appelle une chose ' ». Cette existence qui se situe à mi-
chemin entre la chose et la représentation est Vintage. Bergson défi
nit la matière et l'univers entier comme un ensemble d'images, et il
affirme que, dans cet ensemble, tout se passe comme si « rien ne se
pouvait produire de réellement nouveau que par l'intermédiaire de
certaines images particulières, dont le type m'est fourni par mon
corps 2 ».
Sont ainsi définis deux ordres de phénomènes : d'un côté, la
matière en tant qu'ensemble d'images et, de l'autre, ces mêmes
images rapportées à l'action possible d'une certaine image détermi
née ; et le rapport entre ces deux ordres constitue, selon Bergson, le
problème irrésolu réalisme et idéalisme, ou entre matérialisme
et spiritualisme, que l'on peut résumer par la question suivante :
D'où vient que les mêmes images peuvent entrer à la fois dans
deux systèmes différents, l'un où chaque image varie pour elle-
même, et dans la mesure bien définie où elle subit l'action réelle
des images environnantes, l'autre où toutes varient pour une seule,
et dans la mesure variable où elles réfléchissent l'action possible de
cette image privilégiée A ?
En partant de cette question, Bergson s'interroge sur les conditions
d'émergence de la conscience, d'un noyau producteur de sens dans le
11 Carlo Formenti
monde ; le problème qu'il pose est celui de l'émergence d'une image
capable non seulement dinteragir avec les autres, mais aussi de se
référer à elle-même, c'est-à-dire d'assumer l'interaction en tant que
présupposé de variations intentionnelles (relations entre perception
et action).
Du point de vue du réalisme matérialiste (comme nous le verrons
mieux plus loin en analysant l'approche réductionniste en neurobiol
ogie), il s'agit ici d'un pseudo-problème : celui des conditions
d'émergence de la conscience est en effet destiné à se résoudre dans la
mesure où la science est à même de rendre compte des processus évo
lutifs qui déterminent l'organisation, les fonctions et la structure de
l'appareil neuro-cérébral. Intentionnalité et conscience se manif
estent comme des épiphénomènes d'un type particulier de percep
tion : celle d'un organe - le cerveau - qui est doté de la capacité de
percevoir sa propre activité de perception. Ce « type d'images parti
culières qui m'est fourni par mon corps », dont parle Bergson, ne se
distingue des autres images qui constituent le monde matériel qu'en
raison de sa qualité particulière « réfléchissante ». Le corps est un
miroir et le cerveau agit comme un autre miroir placé en face du pre
mier de façon que les deux surfaces réfléchissantes, situées l'une en
face de l'autre, engendrent les fantasmagories de la conscience.
Cette réunification du monde ne peut donc se produire qu'en effa
çant de celui-ci toute trace d'intentionnalité. La métaphysique du
réalisme matérialiste construit un monde d'« affects » qui diffèrent
exclusivement par degré, non par nature.
La métaphysique de Bergson se place aussi à un point de vue évo-
lutionniste, dont la perspective apparaît cependant totalement ren
versée : le point de départ n'est pas l'affect, mais bien plutôt l'action.
La conscience n'émerge pas de l'affinement croissant de la percept
ion, comme produit de déterminismes de plus en plus complexes et
intriqués, mais elle est au contraire le résultat d'une absence de
détermination. L'affinement de la perception est le corollaire de la
part croissante d'indétermination, de la « liberté de choix » dont
jouissent les êtres vivants. Au fur et à mesure que se forment, dans le
monde, des noyaux la perception s'ouvre pour en
mesurer l'étendue ; la perception doit conquérir l'espace dans la pro
portion exacte où l'action doit disposer du temps et contrôler un ave
nir contingent.
A l'extension de la maîtrise de la perception sur l'espace, corre
spond le travail de contraction du temps accompli par la conscience.
En effet, cette dernière, étant appelée à choisir entre des actions pos
sibles en fonction d'un avenir contingent, doit nécessairement être
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infiniment plus « pauvre » que les interactions qui constituent n'im
porte quel point matériel inconscient :
Percevoir toutes les influences de tous les points de tous les corps
serait descendre à l'état d'objet matériel. Percevoir consciemment
signifie choisir, et la conscience consiste avant tout dans ce disce
rnement pratique "*.
Il y a un rapport directement proportionnel entre, d'une part, la
croissance de l'indétermination, qui se développe conjointement avec
l'évolution des êtres vivants, l'accroissement et l'affinement de leurs
fonctions, et, d'autre part, la nécessité de supprimer toutes les parties
des objets auxquelles ces fonctions ne correspondent pas.
Mais si le développement de la conscience est mis en relation avec
la contingence qui résulte de la liberté croissante d'action, alors
« l'indétermination des actes à accomplir exige [...], pour ne pas se
confondre avec le pur caprice, la conservation des images perçues 5 ».
Aussitôt après avoir posé la dimension temporelle de la mémoire
comme conséquence du rapport entre action et contingence, Bergson
introduit sa conception dualiste selon laquelle, entre perception pure
et souvenir, il y a une différence non pas d'intensité mais de nature.
Le dualisme découle nécessairement de la thématisation berg-
sonienne de la perception subjective du temps comme durée :
Le passé immédiat, en tant que perçu, est [...] sensation, puisque
toute sensation traduit une très longue succession d'ébranlements
élémentaires ; et l'avenir immédiat, en tant que se déterminant,
est action en mouvement. Mon présent est donc à la fois sensation
et mouvement ; et puisque mon forme un tout indivisé, ce doit tenir à cette sensation, la prolonger en action 6.
Nous avons vu que la perception, le monde spatial des objets,
s'étend en fonction de l'indétermination croissante introduite dans le
monde par les êtres vivants, mais l'aspect proprement subjectif de la
perception n'appartient pas à la dimension de l'espace, mais bien
plutôt à celle du temps : les problèmes relatifs au sujet et à l'objet, à
leur distinction et à leur union, doivent être posés en fonction du
temps.
La contraction opérée par la mémoire ne permet pas de concevoir
le passé comme une sensation « affaiblie » ; le passé, le souvenir pur,
ne peut pas être pensé comme sensation, mais seulement comme vir
tualité :
13 Carlo Formenti
De mon passé, cela seul devient image, et par conséquent sensa
tion au moins naissante, qui peut collaborer à cette action [...] ,
mais, dès qu'il devient image, le passé quitte l'état de souvenir pur
et se confond avec une certaine partie de mon présent. Le souvenir
actualisé en image diffère [...] profondément de ce souvenir pur.
L'image est un état présent, et ne peut participer du passé que par
le souvenir dont elle est sortie. Le souvenir, au contraire, impuis
sant tant qu'il demeure inutile, reste pur de tout mélange avec la
sensation, sans attache avec le présent, et par conséquent inex-
tensif 7.
Cela implique la nécessité de distinguer entre deux mémoires - le
« magasin » des images-souvenirs et la mémoire en acte -, desquelles
la première semble être la mémoire par excellence et la seconde
apparaît plutôt comme l'« habitude éclairée par la mémoire ». Cette
dernière ne retient du passé « que les mouvements intelligemment
coordonnés qui en représentent l'effort accumulé » ; elle ne nous
« représente » pas notre passé, mais le « joue » ; elle ne conserve pas
des images anciennes, mais « en prolonge l'effet utile jusqu'au
moment présent 8 ».
La conscience de la différence entre les deux mémoires nous est
toutefois refusée : l'accès au souvenir pur est bloqué par l'anxiété de
l'expérience temporelle, par la nécessité de donner sens à notre
action, qui est contrainte de se mesurer avec les défis d'un avenir
contingent. L'extension de la perception, les images tirées de l'espace
nous imposent de fermer le temps derrière nous à mesure que coule
celui-ci, et, en même temps, il nous empêche de nous rendre compte
de cette fermeture :
Tandis que la réalité, en tant qu'étendue, nous paraît déborder à
l'infini notre perception, au contraire, dans notre vie intérieure,
cela seul nous semble réel qui commence avec le moment présent ;
le reste est pratiquement aboli *\
Nous avons ainsi abordé un premier point fondamental qui nous
permet d'introduire le thème de l'oubli. Nous sommes habitués à
concevoir l'oubli de manière négative, comme absence de mémoire,
comme trouble de l'une de nos fonctions ; la métaphysique berg-
sonienne nous entrouvre au contraire une perspective paradoxale
selon laquelle l'oubli est non seulement défini comme une fonction
positive, mais est même nettement posé au fondement de l'unique
expérience de la mémoire qui nous est permise, c'est-à-dire celle de
14 La gnose évolutionniste
cette mémoire sui generis qu'est la mémoire en acte, l'image actuali
sée qui se résorbe entièrement dans l'action présente.
La conception moniste-réaliste de la métaphysique matérialiste
supprime le problème du souvenir pur : la mémoire n'est pas autre
chose que la permanence des effets sélectifs que le déterminisme
génétique et celui du milieu ont inscrite dans les circuits cérébraux ;
le passé n'existe qu'en tant que sensation actuelle in-formée par des
événements précédents. De là, la recherche obsessionnelle du « lieu »
de la mémoire et la conception de l'oubli comme dysfonctionnement
d'une fonction localisée.
La conception dualiste de la métaphysique bergsonienne, dans la
mesure où elle identifie la mémoire en acte à l'oubli, à la fermeture
du temps derrière nous au fur et à mesure qu'il coule, à la réduction
du à une image actualisée, permet de reprendre la question de
la nature du souvenir pur : comment le passé peut-il « se conserver
de lui-même », « où » est-il, mais surtout « qu'est »-il ? Le faux pro
blème n'est pas la capacité de la mémoire d'évoquer un passé qui
n'est plus ; le faux problème consiste à confondre ce qui est et ce qui
se fait :
La question est précisément de savoir si le passé a cessé d'exister,
ou s'il a simplement cessé d'être utile. Vous définissez arbitrair
ement le présent ce qui est, alors que le présent est simplement ce
qui se fait l0.
Le dualisme métaphysique de Bergson est donc fondé sur la dif
férence de nature entre matière et souvenir pur ; l'essence du second,
inétendu et temporel, n'est d'aucune façon réductible à la phénomén
ologie de la res extensa ; au contraire : c'est la matière, « telle que
nous la saisissons dans une perception concrète qui occupe toujours
une certaine durée, qui dérive en grande partie de la mémoire ». Il
ne s'agit pas d'une opposition substantielle entre esprit et matière,
mais bien plutôt de la distinction entre deux domaines de phéno
mènes qui trouvent leur unité dans cette image particulière qu'est
l'organisme vivant ; et aux différents degrés d'indétermination que est en mesure d'atteindre, correspondent les différents
degrés de la mémoire :
Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de réflexion,
il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce qui
revient au même, tous les degrés de la liberté l2.
15 Carlo Formenti
L'image-organisme en vient ainsi à jouir d'un statut paradoxal :
elle est le siège de la médiation entre esprit et matière, elle est
l'unique « lieu » du monde où l'être temporel, inétendu, apparaît et
se manifeste ; cette manifestation ne peut toutefois se produire que
comme oubli de l'être temporel, comme mémoire en acte, comme
souvenir actualisé en image. Ce qui est se manifeste seulement à tra
vers ce qui se fait.
Si nous faisons abstraction du fait qu'elle n'est pas posée au fonde
ment d'une éthique de la rédemption, cette conception (selon
laquelle la réalité de l'être temporel est, en même temps, dévoilée et
cachée par les phénomènes du vivant) présente d'extraordinaires
coïncidences avec les cosmologies gnostiques.
Comme on le sait, les théologies gnostiques considèrent le monde
matériel et le temps historique (le temps de l'action, ou, si l'on veut,
la mémoire en acte de Bergson) comme la création avortée d'une
divinité inférieure, d'un mauvais démiurge ; cette création négative
bloque l'accès à la vérité de Yaion, d'un être temporel qui est l'éma
nation d'un Dieu supérieur, et, en même temps, elle interdit aux
êtres vivants, qui participent dans une mesure différente de la réalité
des deux mondes - matériel et spirituel -, d'atteindre à la vraie
connaissance - la gnose - et donc au salut. Mais l'analogie la plus
profonde concerne précisément le statut paradoxal du vivant : en
tant qu'il participe de la nature du monde inférieur, matériel, il est
immergé dans l'oubli du monde supérieur, spirituel, mais la vérité
cachée paraît à son tour totalement impuissante à se manifester,
sinon à travers les créatures qui ignorent son existence. La rédempt
ion ne peut donc advenir que par l'œuvre des créatures, dans la
mesure où, pour reprendre les termes de Bergson, elles savent sortir
de l'oubli de la mémoire en acte et atteindre la réalité du pur sou
venir.
Dans les paragraphes suivants, je chercherai à démontrer comment
Pépistémologie contemporaine des sciences de l'évolution non seul
ement s'éloigne de la conception moniste du réalisme matérialiste (et
se rapproche plutôt d'une conception dualiste très semblable à celle
de Bergson), mais aussi présente à son tour des analogies croissantes
avec la vision gnostique du monde, analogies qui concernent aussi le
rapport entre connaissance et éthique (et qui naturellement doivent
être débarrassées des images mythiques qui alourdissent la concep
tion gnostique).
16 La gnose évolutionniste
2. Perspectives de la théorie évolutionniste :
réductionnisme, constructivisme, néo-platonisme.
L'évolutionnisme contemporain a dévalué le dualisme méta
physique de Bergson en l'assimilant aux théories vitalistes en biolo
gie. En ce qui concerne en particulier la question de la mémoire, la
conception reductionniste s'est attachée à démontrer que, sur ce plan
comme sur d'autres, l'organisation du vivant s'insère dans un proces
sus d'auto-organisation de la matière qui présente exclusivement des
différences de degré, non de nature.
Selon cette conception, la notion de mémoire est identifiée à un
ordre structurel de la matière, quel qu'il soit \ toute structure ordon
née existe parce qu'elle a une histoire, au sens non pas où elle
« représente » une histoire, mais où elle « est » cette histoire. Il faut
donc démontrer que la mémoire d'un organisme vivant, capable de
transférer, sur le plan de Pintentionnalité, de l'action, les trans
formations structurelles causées par le milieu, constitue une mémoire
« de deuxième degré » tout à fait homologue à la mémoire « de pre
mier degré » inscrite dans l'histoire des systèmes matériels. Un bon
exemple de ce qu'on peut entendre par mémoire de premier degré
nous est donné par l'analyse que fait Prigogine du comportement des
systèmes ouverts éloignés de l'équilibre : les fluctuations qui se pro
duisent dans des conditions d'éloignement de l'équilibre brisent les
symétries spatiales et temporelles du système et, dans le cas où elles
parviennent à se stabiliser, elles peuvent en modifier les propriétés,
l'« identité ». A proximité de ces points de bifurcation, la matière
commence à « percevoir » son environnement, à « faire des distinc
tions » entre les petites différences qui, dans un état proche de l'équi
libre, n'auraient pas de signification. Le système se comporte donc
comme un noyau d'information : il devient le dépositaire d'un
« sens » qui est le produit de l'irréversibilité du temps scandée par la
succession des bifurcations. Le système est sa propre histoire, en ce
sens qu'il est le produit de l'alternance du hasard et de la nécessité
dans un flux qui va du chaos indifférencié de l'équilibre (entropie) au
chaos créateur (fluctuation) d'où peuvent émerger des structures dif
férentes '\
Un exemple de la façon dont ce modèle peut être appliqué à la
mémoire de premier degré nous est donné par les théories du neuro-
biologiste Jean-Pierre Changeux, desquelles je me borne ici néces
sairement à rappeler les grandes lignes. Selon Changeux, perception,
17 Carlo Formenti
image de mémoire et idée « constituent des formes et des états diffé
rents d'unités matérielles et de représentation mentale », qu'il ra
ssemble sous l'appellation générale d'« objets mentaux » ; alors que la
pensée n'est rien d'autre que la capacité de la machine cérébrale d'ef
fectuer des calculs sur ces objets, en les évoquant, en les combinant
et en créant ainsi sans cesse « de nouvelles idées, de nouvelles " hypo
thèses ", pour les comparer finalement entre elles » H. L'objet mental
est identifié « à l'état physique créé par l'entrée en action (électrique
ou chimique), corrélée et transitoire, d'une vaste population ou
" assemblée " de neurones répartie en correspondance avec plusieurs
zones corticales définies » (que l'on peut décrire mathématiquement
avec un « graphe » neuronal). La perception primaire est « un objet
mental dont le graphe et l'activité sont déterminés par l'interaction
avec le monde extérieur » (le graphe neuronique associé à l'objet
mental existe pour autant qu'il est « en prise directe » avec
extérieur). L'image est un objet de mémoire « autonome et fugace
dont l'évocation ne requiert pas une interaction directe avec le
milieu », et qui dérive de la perception primaire grâce à l'établiss
ement sélectif d'une connexion entre neurones qui « la rend indépen
dante du monde extérieur et qui correspond à sa " mise en
mémoire " ». L'idée dérive à son tour de l'image par deux voies dis
tinctes mais complémentaires : « Pélagage des composantes sensor
ielles et l'enrichissement dû aux combinaisons qui résultent du
mode de concaténation des objets mentaux » '\
Les règles du jeu combinatoire entre les objets mentaux sont tr
iplement déterminées : en premier lieu, par le programme génétique
qui informe le « mode de câblage » de la machine cérébrale, laquelle
« impose ainsi sa " grammaire " à la concaténation des objets men
taux » ; en deuxième lieu, par la réalité chimico-physique du milieu
(il y a une relation d'isomorphie entre objets extérieurs et objets
mentaux : en effet, les graphes neuronaux se composent de « neu
rones pris sur des cartes ou homoncules qui sont déjà une " représen
tation " de l'organe sensoriel, c'est-à-dire du monde ») ; en troisième
lieu, par le milieu social qui concourt dans une large mesure à déter
miner ce qu'on appelle le « darwinisme des synapses » (dans les
toutes premières phases de la vie de l'individu, il existe un nombre
très élevé de connexions fortuites de synapses, de circuits potentiels ;
par la suite, les processus d'apprentissage et de mémorisation, mis en
œuvre surtout par le langage en tant que moyen privilégié de
communication sociale, pourvoient à la sélection des seuls circuits
qui se révèlent utiles aux fins de l'adaptation, alors que les autres
subissent, en tout ou en partie, un processus d'atrophie).
18 La gnose évolutionniste
Au degré d'intégration que ce modèle de fonctionnement de la
machine cérébrale permet de prévoir, Changeux affirme que « ce
qu'il est convenu d'appeler la " conscience " se définit comme un
système de régulation globale qui repose sur les objets mentaux et
sur leurs calculs ». Si nous voulons vraiment continuer à dire que la
conscience « émerge » de tout cela, il faut prendre le mot « émerger »
à la lettre, « comme lorsque l'on dit que l'iceberg émerge de l'eau » ;
mais, plus simplement, « il nous suffit de dire que la conscience est ce
système de régulation en fonctionnement 6 ».
D'un côté, la conscience-mémoire identifiée aux règles de fon
ctionnement de la machine cérébrale apparaît comme le produit de la
détermination génétique, de la collaboration entre hasard et nécess
ité, et, de l'autre côté, elle devient l'organe par lequel l'individu
interagit avec le milieu chimico-physique et socioculturel selon un
processus d'adaptation qui nous conduit à la concevoir comme un
« miroir » du monde extérieur.
Sont ainsi explicités les présupposés du paradigme réductionniste
déjà esquissés dans les premières pages de ce' texte : matière et
mémoire coïncident \ elles expriment différents degrés d'organisation
d'une même « réalité » ; nous pensons comme pense la nature ; le
processus cognitif - le processus de sélection et d'adéquation de nos
« idées » au monde objectif - s'organise grâce à ce darwinisme des
synapses qui fonctionne selon les mêmes principes que ceux qui
régissent les processus d'adaptation à leur milieu respectif des sys
tèmes chimico-physiques, des espèces animales et des structures
sociales. L'organisation du vivant ne diffère des autres formes d'auto-
organisation du monde matériel que par les facultés particulières de
réflexion de l'appareil neuro-cérébral, qui produisent les épiphéno-
mènes de la conscience.
Toutefois, c'est précisément la nature autoréflexive de l'organisa
tion du vivant qui pose problème dans la métaphysique du réalisme
matérialiste, et c'est à partir de ce point que l'épistémologie du
constructivisme radical développe sa critique et détermine les pré
supposés d'une nouvelle vision dualiste, une vision qui pose de nou
veau les grands problèmes de la métaphysique bergsonienne. Les
questions de fond que le constructivisme soulève à Pencontre de la
métaphysique réaliste sont les suivantes : sur quoi se fonde la
croyance selon laquelle le processus cognitif refléterait, dans un rap
port de cause à effet, les d'évolution qui se développent
dans son milieu ? N'est-il peut-être pas vrai que le caractère
récurrent et circulaire des processus d'auto-organisation du vivant,
mis en lumière par l'épistémologie évolutionniste du vivant, a mis en
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