De l ontologie à la théologie. Lecture du livre Z de la «Métaphysique» d Aristote - article ; n°88 ; vol.90, pg 445-485
42 pages
Français

De l'ontologie à la théologie. Lecture du livre Z de la «Métaphysique» d'Aristote - article ; n°88 ; vol.90, pg 445-485

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
42 pages
Français
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Revue Philosophique de Louvain - Année 1992 - Volume 90 - Numéro 88 - Pages 445-485
Book Z constitutes the turning-point of Aristotle's Metaphysics. The author shows how Aristotle, by means of a series of reductions that follow one on the other, sets out from the affirmation of the numerous meanings of being and continues to progress to the threshold of theology envisaged as the site of the final reply to the ontological problem. The heart of this progression, the coherence of which maintains itself from a protological perspective that constantly returns, consists in the characterisation of substance as quiddity, and hence, by means of the essential simplicity of quiddity in the proper sense, as form, while the composite, on the other hand, is only substance in a derived and secondary sense. In the final analysis, this metaphysical procedure, when taken inversely, nevertheless raises the crucial question of the capacity of the theological, i.e. of being in its first and supreme meaning, to found being in its totality, which is where the author discovers the prime quandary of aristotelian metaphysics as an onto-theology. (Transl. by J. Dudley).
Le livre Z constitue la plaque tournante de la Métaphysique d'Aristote. L'auteur montre comment, via une série de réductions qui s'enchaînent, Aristote, parti de l'affirmation des multiples sens de l'être, y progresse jusqu'au seuil de la théologie envisagée comme le site de la réponse terminale au problème ontologique. Le cœur de cette progression, dont la cohérence se soutient d'une perspective protologique constamment reconduite, consiste dans la caractérisation de la substance comme quiddité et, de là, moyennant l'essentielle simplicité de la quiddité proprement dite, comme forme, tandis que le composé n'est, pour sa part, substance qu'en un sens dérivé et secondaire. A terme, ce parcours métaphysique pose toutefois, pris à rebours, la question cruciale de la capacité du théologique, c'est- à-dire de l'être au sens premier et suprême, à fonder l'être dans son ensemble, où l'auteur repère l'aporie par excellence de la métaphysique aristotélicienne comme onto-théologie.
41 pages

Sujets

Informations

Publié par
Publié le 01 janvier 1992
Nombre de lectures 53
Langue Français
Poids de l'ouvrage 3 Mo

Exrait

Gilbert Gérard
De l'ontologie à la théologie. Lecture du livre Z de la
«Métaphysique» d'Aristote
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 90, N°88, 1992. pp. 445-485.
Abstract
Book Z constitutes the turning-point of Aristotle's Metaphysics. The author shows how Aristotle, by means of a series of
reductions that follow one on the other, sets out from the affirmation of the numerous meanings of being and continues to
progress to the threshold of theology envisaged as the site of the final reply to the ontological problem. The heart of this
progression, the coherence of which maintains itself from a protological perspective that constantly returns, consists in the
characterisation of substance as quiddity, and hence, by means of the essential simplicity of quiddity in the proper sense, as
form, while the composite, on the other hand, is only substance in a derived and secondary sense. In the final analysis, this
metaphysical procedure, when taken inversely, nevertheless raises the crucial question of the capacity of the theological, i.e. of
being in its first and supreme meaning, to found being in its totality, which is where the author discovers the prime quandary of
aristotelian metaphysics as an onto-theology. (Transl. by J. Dudley).
Résumé
Le livre Z constitue la plaque tournante de la Métaphysique d'Aristote. L'auteur montre comment, via une série de réductions qui
s'enchaînent, Aristote, parti de l'affirmation des multiples sens de l'être, y progresse jusqu'au seuil de la théologie envisagée
comme le site de la réponse terminale au problème ontologique. Le cœur de cette progression, dont la cohérence se soutient
d'une perspective protologique constamment reconduite, consiste dans la caractérisation de la substance comme quiddité et, de
là, moyennant l'essentielle simplicité de la quiddité proprement dite, comme forme, tandis que le composé n'est, pour sa part,
substance qu'en un sens dérivé et secondaire. A terme, ce parcours métaphysique pose toutefois, pris à rebours, la question
cruciale de la capacité du théologique, c'est- à-dire de l'être au sens premier et suprême, à fonder l'être dans son ensemble, où
l'auteur repère l'aporie par excellence de la métaphysique aristotélicienne comme onto-théologie.
Citer ce document / Cite this document :
Gérard Gilbert. De l'ontologie à la théologie. Lecture du livre Z de la «Métaphysique» d'Aristote. In: Revue Philosophique de
Louvain. Quatrième série, Tome 90, N°88, 1992. pp. 445-485.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1992_num_90_88_6756De l'ontologie à la théologie
Lecture du livre Z de la «Métaphysique» d' Aristote
Aristote ouvre le chapitre 1 de Z par l'affirmation des multiples
sens de l'être en renvoyant sur ce point à A 7. Or que trouvons-nous
en A 7? Aristote y distingue quatre sens de l'être: tout d'abord Y être
par accident et Vêtre par soi, à quoi il adjoint ensuite Y être comme
vrai et Y être comme puissance et comme acte. Toutefois, en E 2-4,
où il reprend la même problématique des multiples sens de l'être,
Aristote en vient à écarter du champ de sa recherche l'être par accident
d'une part et l'être comme vrai d'autre part, expliquant, en ce qui
concerne le premier, «qu'il n'est l'objet d'aucune spéculation» (1026
b 3-4), que donc il ne saurait y avoir de science le concernant, car il
est foncièrement contingent et instable tandis que «toute science se
propose ... ou ce qui est toujours ou ce qui est le plus souvent» (1027
a 20-21) 1, et, pour ce qui est du deuxième, qu'il est seulement «dans
la pensée», «une affection» de celle-ci, et «non dans les choses»,
et qu'à ce titre il est «un être différent des êtres au sens propre» qu'il
ne fait que redoubler dans la pensée (cf. 1027 b 25 - 1028 a 4) 2.
Restent donc l'être comme puissance et comme acte, qui fera l'objet
du livre 0, et l'être par soi. C'est ce dernier qui doit nous retenir
ici.
1 Cette thèse doit être correctement entendue: elle ne veut bien entendu pas dire
qu'il ne peut y avoir aucune science de l'accident en tant que tel, car il y a bel et bien une
science du nombre ou de la santé par exemple. Mais ce qu'il n'y a pas — et c'est ce
qu' Aristote veut dire ici — c'est une science de ce qu'une chose est par accident: la
science d'un objet donné, quel qu'il soit, n'envisage jamais que ce qui découle de son
essence, soit l'ensemble de ses déterminations nécessaires et constantes; elle ne saurait
par contre envisager ce qui lui advient accidentellement. — Pour une discussion plus
approfondie de ce point, cf. A. Urbanas, La notion d'accident chez Aristote. Logique et
métaphysique, Montréal-Paris, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1988, pp. 177 sqq.
2 Nous reviendrons sur le problème soulevé par la conception de la vérité exposée
en 0 10, soit le vrai comme «l'être par excellence»: cf. ci-dessous, note 5. 446 Gilbert Gérard
Qu'est-ce qu'Aristote entend donc par l'être par soi (ôv Ka0'
aôxô)? Revenons à À 7. L'être par soi d'une chose y est d'emblée
opposé à son être par accident (cf. 1017 a 7-8: xô uèv ... xô ôè ...); il
désigne donc ce que la chose est en vertu de sa nature ou de son
essence propre, soit sa constitution ontologique nécessaire et perman
ente, comme pour Socrate d'être un homme ou pour le blanc d'être
une couleur. Or, affirme Aristote, «l'être par soi se dit de toutes les
acceptions indiquées par les types de catégories» (1017 a 22-23). Cette
thèse peut de prime abord surprendre, car on serait assez spontané
ment tenté de faire correspondre l'être par soi à la seule première caté
gorie, celle de substance (ouata), et de considérer les autres catégories
— quantité, qualité, relation etc.. — comme les modes de l'être par
accident. Toutefois, en procédant de la sorte, non seulement on contre
viendrait à la lettre même du texte aristotélicien (lequel, de plus, n'est
pas unique: qu'on se reporte à E 2, 1026 a 33-b 2, où, dans un même
contexte de différenciation des sens de l'être, Aristote distingue nett
ement l'être par accident et l'être au sens des catégories), mais, en outre,
on oublierait que si c'est bien de la substance qu'il y a premièrement et
absolument essence (xi êcm), il y a cependant aussi «d'une certaine
manière» une des autres catégories, comme l'affirme en toute
clarté Aristote en Z 4, 1030 a 18-27: «Car, écrit-il, même pour la
qualité, nous pourrions demander ce qu'elle est, de sorte que même la
qualité rentre dans les essences, bien que ce ne soit pas de façon
absolue...». Ainsi, fort de cette référence à Z 4, il semble que nous
puissions dire que si l'être par soi au sens strict ne s'applique bien qu'à
ce qui est substance, au sens large, par contre, il inclut tout autant ce
qui est de l'ordre de l'accident dans la mesure où, «d'une certaine
manière» 3, l'accident possède lui aussi une nature déterminée.
Ceci étant précisé, l'affirmation d'Aristote en 1017 a 22-23 se
comprend alors aisément; elle revient à dire que tout être — aussi bien
les accidents que les substances — relève par soi, c'est-à-dire en vertu
de son essence ou de sa nature, de l'une des dix catégories et qu'il est
donc, en dernière analyse, soit une substance, soit une quantité, soit une
qualité etc. C'est d'ailleurs ce que soutient en toute clarté un passage
des Topiques auquel renvoie D. Ross dans son commentaire de A 7 4 et
dans lequel Aristote s'exprime de la façon suivante: «Et il est de soi
3 Nous aurons à revenir sur le sens — capital — de cette réserve.
4 Cf. W.D. Ross, Aristotle's Metaphysics, I, Oxford, Clarendon, 1924, p. 307. De V ontologie à la théologie 447
évident qu'en signifiant ce qu'est (xi eau) la chose, on signifie tantôt
la substance, tantôt la qualité, tantôt l'une des autres catégories. Quand,
en effet, se trouvant en présence d'un homme, on dit que ce qu'on a
devant soi est un homme ou un animal, on indique ce qu'il est, et on
signifie une substance; mais quand, se trouvant en présence d'une
couleur blanche, on dit que ce qu'on a devant soi est blanc ou est une
couleur, on indique ce qu'elle est, et on signifie une qualité. De même
encore, si, se trouvant en présence d'une grandeur d'une coudée, on dit
que ce qu'on a devant soi est une grandeur d'une coudée, on indiquera
ce qu'elle est, et on signifie une quantité. Et de même dans les autres
catégories...» (Top., I, 9, 103 b 27-35).
Mais l'enseignement de A 7 ne s'arrête pas là; car à peine Aristote
a-t-il ainsi identifié les différentes acceptions de l'être par soi aux caté
gories qu'il ajoute: «car les sens de l'être sont en nombre égal à ces
catégories» (1017 a 23-24). Ce passage a de nouveau de quoi surpren
dre car il y apparaît que les catégories, qui viennent d'être caractérisées
comme correspondant aux déterminations fondamentales de l'être par
soi, loin de ne former qu'un des sens de l'être à côté de l'être par acci
dent, de l'être comme vrai et de l'être comme puissance et acte, ainsi
qu'on était en droit de s'y attendre, couvrent en fait V ensemble des sens
de l'être. Et c'est ce que confirme encore la suite immédiate du texte
où, après avoir procédé à une enumeration où se reconnaissent les caté
gories, Aristote affirme que «l'être signifie la même chose que chacune
de ces catégories» (cf. 1017 a 24-27). Comment comprendre ceci, cette
extension abrupte de la portée des catégories? Et que deviennent ici les
autres sens de l'être que sont l'être par accident, l'être comme vrai et
l'être comme puissance et acte? L'explication nous paraît être celle-ci: par accident, l'être comme vrai et l'être comme puissance et acte,
s'ils sont bien incontestablement des sens de l'être, n'en sont cependant
que des sens secondaires dans la mesure où, chacun à sa manière, ils
présupposent tous l'être selon les catégories et ne peuvent se déployer
que sur la base de ce sens dès lors premier et fondamental (Kupiooç,
écrit Aristote en E 4, 1027 b 31). C'est ainsi qu'en E 4, 1028 a 1-2,
Aristote observe à propos de l'être par accident et de l'être comme vrai
que «ces deux sortes d'êtres roulent sur l'autre genre de l'être», en
l'espèce sur l'être selon les catégories. Quant à l'être comme puissance
et comme acte, les premières lignes de 0 10 précisent significativement
qu'il s'agit de la puissance ou de l'acte des catégories: «l'être et le
non-être, écrit Aristote, se disent d'une part selon les différents types 448 Gilbert Gérard
de catégories; ils se disent ensuite selon la puissance ou l'acte de ces
catégories...» (1051 a 34-b 1). Bref, être, pour Aristote, c'est tout
d'abord posséder telle nature déterminée et ainsi s'inscrire dans l'un
des dix genres d'êtres fondamentaux, de sorte que l'ontologie aristoté
licienne tend à se convertir en ce que nous pourrions appeler une caté-
goriologie 5.
On comprend dans ces conditions que, directement après avoir ren
voyé à A 7, le chapitre 1 de Z ramène les multiples sens de l'être aux
catégories et enchaîne en déclarant que l'être «signifie en effet tantôt
l'essence et le ceci déterminé (xô jxèv xi êcm Kai xôôe xi), tantôt la
qualité ou la quantité ou chacune des autres catégories de cette sorte»
(1028 a 11-13) 6.
Mais les premières lignes de Z ne font pas qu'assimiler les diffé
rents sens de l'être aux catégories. On voit clairement qu'Aristote y
5 Reste toutefois, comme nous l'annoncions ci-dessus (cf. note 2), le problème que
pose la théorie de la vérité exposée en © 10, où l'être comme vrai est présenté comme
«l'être par excellence» (KUpubxaxa ôv — 1051 b 1): manifestement, la vérité ne
constitue plus ici un sens simplement secondaire de l'être, comme c'était le cas en E 4,
mais elle acquiert le statut qui, jusqu'à présent, nous était apparu revenir aux seules caté
gories, celui de l'être au sens premier et fondamental. Le nœud de la difficulté semble
être celui-ci, que, tandis que E 4 présentait le vrai comme étant essentiellement dans la
pensée et non dans les choses — d'où son caractère dérivé — , il y a au contraire, selon ©
10, une vérité au sein même des choses (tià xcôv Tipayuâtcov — 1051 b 2), donc une
vérité de l'être même, de sorte que © 10 paraît introduire une conception ontologique de
la vérité là où E 4 s'en tenait pour sa part à une conception logique. Sans bien sûr préten
dre vider ici la question, nous serions néanmoins tenté de dire, à la suite de P. Aubenque,
que la contradiction est sans doute «plus apparente que réelle» {Le problème de V être
chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 166) et que, plutôt que de s'exclure mutuellement, les
deux conceptions de la vérité en présence s'appellent et se complètent l'une l'autre.
On pourrait en effet montrer, à partir de E 4 et de 0 10, 1) que, pour Aristote, la vérité de
la pensée et du discours — la vérité logique — ne peut se constituer que sur la base d'un
renvoi et donc d'une ouverture à l'être, mais 2) que cette ouverture de la pensée à l'être
suppose à son tour la vérité de c'est-à-dire le fait que, structuré et articulé d'une
certaine manière, l'être se donne comme pensable et intelligible, donc comme doué de
sens. Or ce sens ou cette significabilité fondamentale de l'être qu'est la vérité
ontologique, qu est-ce donc sinon précisément ce qui se monnaie et se concrétise au sein
des catégories, définies par Aristote comme les dijférents sens de l'être? Il resterait alors
à faire voir dans la pensée et le discours — dans le «logique» — le lieu où se manifestent
ces différents sens, où donc se déploie la signifiance de l'être. (On se reportera pour tout
ceci aux pages suggestives de P. Aubenque, op. cit., pp. 165-170).
6 II importe de noter ici que le xôôe xi, qui constitue l'un des caractères essentiels
de la substance, ne désigne pas simplement, ni même prioritairement l'individu (Socrate,
Callias etc. . .); il peut tout autant désigner la forme de chaque chose, comme cela apparaît
par exemple en toute clarté enA8, 1017b 24-26. De l'ontologie à la théologie 449
opère simultanément une distinction entre ce que d'une part (xô jiév) il
appelle le «xi scjxi koù xôôe xi» — que nous avons rendu par
«l'essence et le ceci déterminé» — et d'autre part (xô ôé) les autres
catégories comme la qualité, la quantité etc. Compte tenu du fait que,
comme nous en avise directement la suite du texte, le xi êcm Kai xôôe
xi désigne la substance, nous voyons donc Aristote effectuer ici un
partage entre la première catégorie, celle de substance, et toutes les
autres que sont quantité, qualité etc. Quel est donc le sens de ce
partage?
La réponse d' Aristote est connue: c'est que la substance constitue
pour sa part l'être au sens premier (Tipcoxov ôv, xô Ttpcbxcoc ôv), et ce,
précise-t-il, dans tous les sens du mot «premier»; elle est l'être sans
restriction (ôv ànXchq), donc l'être même, l'être pur et simple (cf. 1028
a 13-15, 30-33). Qu'est-ce qui vaut à la substance cette primauté
ontologique? Indéniablement le fait qu'étant seule à être «naturelle
ment», c'est-à-dire constitutivement par soi (kœG' auxô 7t£(pUKÔç -
1028 a 23), elle seule est susceptible d'exister séparément (%copiaxôv -
cf. 1028 a 33-34), sans avoir à être rapportée à ou supportée par autre
chose pour être: elle est immédiatement. Par contre, tout ce qui relève
des autres catégories n'est et ne peut être qu'à titre de détermination de
la substance, ne peut donc exister séparément ou indépendamment de
celle-ci, mais uniquement en rapport à elle comme l'un de ses acci
dents (cf. 1028 a 18-30) 7. Ce qui peut encore s'exprimer de la façon
suivante: seul ce qui est substance a en soi-même de quoi être et il
constitue ce par quoi uniquement tout le reste — tout ce qui n'est pas
substance — peut être, c'est-à-dire le support ou le fondement de son
être. Ainsi la primauté ontologique de la substance concentre en elle
deux traits: sa suffisance d'une part, en vertu de laquelle elle est elle-
même au principe de son être, son caractère de fondement d'autre part,
par quoi elle est au principe de l'être de tout ce qui est autre qu'elle.
Dès lors, conclut Aristote, étant donné cette primauté ontologique de la
substance, il est clair que c'est sur elle que doit se centrer notre
recherche concernant l'être. Tel est en effet le sens de la célèbre décla
ration qu'il formule à la fin de Z 1 : «Et en vérité, la question qui est un
objet passé, présent et éternel de recherche et qui, éternellement, suscite
7 On se reportera sur ce point à ce que dit Aristote sur l'unité de l'être comme unité
de rapport en T 2, 1003 a 33 - b 19. 450 Gilbert Gérard
l'embarras, la question: qu'est-ce que l'être?, revient à se demander:
qu'est-ce que la substance?» (1028 b 2-4). Déjà en F 2, Aristote
déclarait que «partout la science porte principalement sur ce qui est
premier et dont toutes les autres choses dépendent et par le moyen de
quoi elles sont nommées» 8; et il enchaînait: «Si donc c'est la sub
stance qui est cela, c'est des substances que le philosophe devrait
appréhender les principes et les causes» (1003 b 16-19).
Ainsi, après avoir ramené les multiples sens de l'être aux catégor
ies, Aristote procède à un deuxième recentrage qui, cette fois, ramène
l'étude de l'être à celle de la première catégorie, dans la mesure où,
constituant au sens premier, l'être pur et simple, elle exprime le
principe même de tout être, c'est-à-dire ce sans quoi il ne saurait rien y
avoir. Ce qui, bien sûr, ne doit pas s'entendre au sens où les autres caté
gories seraient en quelque manière déduites ou tirées de la catégorie de
substance. On sait en effet que, pour Aristote, les catégories sont
strictement irréductibles les unes aux autres. Dire que la substance est
le principe de l'être des autres catégories, ce n'est donc pas dire
qu'elles sont, à un titre ou à un autre, produites ou engendrées à partir
de la substance, mais simplement que celle-ci constitue le principe de
leur présence, c'est-à-dire ce grâce à quoi seulement les accidents peu
vent accéder à l'être et s'inscrire en lui: considérés en eux-mêmes,
abstraction faite de leur rapport à la substance, les accidents sont,
comme l'écrit Aristote, «quelque chose de proche du non-être» (E 2,
1026 b 21). Ainsi, après avoir pris le chemin d'une catégoriologie, l'on
tologie aristotélicienne s'engage dans la voie ousiologie.
Maintenant, ce recentrage de l'enquête ontologique sur la sub
stance est loin d'éliminer tout embarras car, alors que nous pouvions
espérer avoir enfin atteint une terre ferme et un objet univoque, il
s'avère que la substance se présente à son tour comme un terme poly
sémique. De fait, comme l'annonce le début de Z 3: «La substance se
prend, sinon en un plus grand nombre d'acceptions, du moins en quatre
principales» (1028 b 33-34) qui sont, dans l'ordre où les cite Aristote:
1) la quiddité (xô xi f\v eîvai), 2) V universel (xô KaOôÀou), 3) le genre
(xô yévoç) et 4) le sujet ou le substrat (xô vmoKei|isvov).
L'essentiel du livre Z va dès lors consister dans l'analyse et la di
scussion — le plus souvent fort tortueuse et extrêmement complexe —
8 Et tel est — nous y reviendrons — le principe qu'Aristote met constamment en
œuvre au sein de son ontologie. De l'ontologie à la théologie 451
de ces différents sens : en gros, Z 3 va traiter de la substance au sens de
sujet, Z 4-12 de la substance comme quiddité, Z 13-16 de la substance
entendue comme universel et genre, Z 17, qui reprend la
discussion sur une nouvelle base, étant à notre sens à rattacher au
deuxième de ces groupes. Bien entendu, la question qui pointe à l'ar-
rière-plan de toute cette discussion est celle-ci: est-ce qu'à travers cette
polysémie perce un sens unitaire et fondamental — un sens propre et
premier — de la substance? Seul un rapide examen des différentes
significations en jeu peut nous permettre de répondre à cette question
en précisant les traits de la substance aristotélicienne.
C'est donc vers la substance en tant que sujet ou substrat que se
tourne tout d'abord Aristote, en alléguant que c'est en effet principale
ment le sujet qui semble être en premier lieu 9 substance (cf. 1029 a 1-
2). Qu'entendre ici par sujet? «Le sujet, explique Aristote, c'est ce
dont tout le reste s'affirme, mais qui n'est plus lui-même affirmé d'une
autre chose» (1028 b 36-37) 10. Incontestablement, cette détermination
de la substance comme sujet, en vertu de laquelle donc elle est ce qui
ne saurait être attribué ou rapporté à quelque autre chose à titre de
prédicat de celle-ci, mais inversement ce à quoi se rapportent toutes les
autres choses comme ses différents prédicats, cadre bien avec ce que
nous savons déjà de la substance. Elle se retrouve d'ailleurs en A 8
comme la première des significations de la substance qu'Aristote ment
ionne à cet endroit (cf. 1017b 10-14 et 23-24). Néanmoins, ajoute-t-il
aussitôt, elle n'est pas suffisante; de fait, elle manque de clarté, et de
plus, à s'en tenir à elle, on est amené à considérer la matière comme
substance (cf. 1029 a 9-10).
Examinons tout d'abord ce dernier point: pourquoi donc la matière
ne peut-elle être (proprement) substance? Car, de prime abord, elle a
9 Tipcôiov (1029 a 2): nous suivons ici la lecture proposée, à la suite de P.
Aubenque, par B. Dumoulin, Analyse génétique de la Métaphysique a" Aristote, Montr
éal-Paris, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1986, p. 199.
10 Par où l'on voit que la détermination de la substance comme sujet n'exclut null
ement qu'elle puisse être prédicat. On le comprendrait d'ailleurs difficilement puisqu'elle
constitue la première catégorie, c'est-à-dire la première espèce de prédicats. En fait, la
seule formulation rigoureuse et correcte est celle qui, comme c'est ici le cas, affirme que
la substance, c'est ce qui ne saurait être prédicat d'autre chose. Car la substance s'at
tribue bel et bien, mais uniquement à soi-même, c'est-à-dire à ce dont elle constitue la
détermination essentielle, comme le déclarera par la suite expressément Aristote (cf. Z
16, 1040 b 23-24). 452 Gilbert Gérard
des titres à faire valoir à la substantiate. De fait, elle se présente,
en tant que pure matière, comme ce qui, gisant sous l'ensemble des
déterminations d'une chose, constitue le terme ultime (xô ea/aiov)
auquel elles se rapportent et appartiennent toutes, en ce compris ses essentielles elles-mêmes, de sorte que, écrit Aristote, si
l'on supprime tout le reste — c'est-à-dire l'ensemble des déterminat
ions de la chose: qualités, quantités etc. et, finalement, l'essence elle-
même — , il ne subsiste plus rien d'autre qu'elle (cf. 1029 a 10-27).
Toutefois, ce qui se trouve également impliqué dans cette argumentat
ion, c'est que la matière est comme telle strictement indéterminée:
«J'appelle matière, écrit Aristote, ce qui par soi n'est dit être ni un
quelque chose, ni de telle quantité, ni d'aucune autre des catégories par
lesquelles l'être est déterminé» (1029 a 20-21). Or, la matière étant
ainsi le support entièrement indéterminé de tous les prédicats d'une
chose, elle ne saurait proprement valoir comme substance. Lui manque
en effet ce qu' Aristote définit ici comme les caractères principaux de la
substance, en l'espèce Y être séparé et le ceci déterminé (xo yiùpxoxov
Kai xô xôÔ8 xi - 1029 a 27-28). Autrement dit, la matière est, dans son
indétermination principielle, incapable de constituer par elle-même un
être réel doté d'une subsistance indépendante; elle ne le peut, selon
l'hylémorphisme aristotélicien, que jointe à un autre qu'elle-même, en
l'espèce à une forme qui apporte la détermination indispensable à toute
existence effective n.
Est-ce à dire qu' Aristote élimine purement et simplement le sujet
comme signification de la substance? Cette conclusion ne pourrait
être tirée que s'il s'avérait qu'il n'y a que la matière à être sujet ou
qu'elle constitue à tout le moins le sujet par excellence. Or tel ne
paraît pas être le cas. Revenons en effet au manque de clarté que nous
avons vu Aristote imputer ci-dessus à sa détermination de la sub
stance comme sujet. Ce manque de clarté tient à ce que le sujet, tel
qu'il a été défini, apparaît comme un terme foncièrement équivoque.
De fait, observe Aristote, il se dit en un sens de la matière, en un autre
11 On notera dans ce contexte que la pure matière constitue le seul type d'être rad
icalement non-catégoriel (cf. 1029 a 21-24), c'est-à-dire qui se trouve dépourvu de toute
essence exprimable sous forme d'un prédicat: toute détermination est au niveau de la
matière strictement accidentelle (cf. id., 24-26). Mais justement, la matière est-elle
encore, dans ces conditions, à proprement parler un être? En tout état de cause, il est cer
tain qu'elle n'est pas, à tout le moins qu'elle n'est pas pleinement et authentiquement
substance, puisque celle-ci constitue pour sa part la première des catégories. De l ontologie à la théologie 453
de la forme et en un troisième du composé des deux (cf. 1029 a 2-3) 12.
Visiblement donc la matière est loin d'épuiser la fonction de sujet, et
on peut même se demander, compte tenu de la totale indétermination de
la matière, de sa radicale an-essentialité, si, dans l'esprit d'Aristote, le
véritable sujet «dont tout le reste s'affirme» ne requiert pas la présence
de la forme et s'il ne consiste pas dans le sujet «déterminé» (obpicr-
jxévov) qu'il mentionnait en Z 1 et dont il affirmait, sans ambiguïté
aucune cette fois, qu'il est substance (cf. 1028 a 26-28) 13.
Notre conclusion en ce qui concerne Z 3 sera donc la suivante:
Aristote ne rejette en aucune façon la détermination de la substance en
termes de sujet, mais il juge insuffisante et équivoque la définition qu'il
vient d'en donner. Si en effet on entend par sujet le substrat matériel
strictement indéterminé, alors il est impossible d'y reconnaître la sub
stance proprement dite. Si, par contre, il s'agit du sujet déterminé par la
présence en lui d'une forme, dans ce cas c'est bien à la substance elle-
même que nous avons affaire. Ce qui d'ores et déjà laisse entendre que,
12 Cette thèse d'Aristote qui, à côté de la matière et du composé, fait de la forme
l'un des sens du sujet a surpris plus d'un commentateur. Car, observe par exemple Ross
{op. cit., II, p. 164), s'il est tout à fait courant de trouver la matière et le composé en posi
tion de sujets, il n'en va pas du tout de même pour la forme. Est-ce à dire qu'il faille alors
invoquer ici, comme le suggère Bonitz (cf. Aristotelis Metaphysica, pars posterior,
Bonn, Ad. Marcus, 1849, p. 301), un lapsus calami d'Aristote, ou bien, à la suite de
R. Boehm (cf. La Métaphysique d'Aristote. Le Fondamental et V Essential, Paris, Galli
mard, 1976, p. 152), modifier notre lecture du texte en rapportant le xoioCxov de 1029 a
2 non pas à Ô7iOK8i(j,evov dans la phrase qui précède, mais bien à ouata? Nous ne le
pensons pas car, outre ce qui a déjà été mis en lumière par différents interprètes de ces
lignes difficiles (passage parallèle en H 1, 1042 a 26-31; renvoi à À 18, 1022 a 32 où
l'âme, qui est forme, est présentée comme le sujet premier de la vie — cf. par exemple
Ross, loc. cit. ou G. Reale, Aristotele: La Metafisica. Traduzione, introduzione e com-
mento, Napoli, L. Loffredo, 1968, vol. 1, pp. 568 sq.), il nous paraît essentiel de faire
remarquer que cette détermination de la forme comme sujet s'inscrit de façon parfait
ement cohérente dans la dynamique d'ensemble du livre Z dont la tendance la plus carac
téristique est en effet, comme nous aurons l'occasion de le voir, de chercher à ramener la
substance tout entière à la forme en considérant cette dernière comme l'authentique
«substance première».
13 On se reportera sur ce dernier point à l'intéressant commentaire de S. Mansion,
Études aristotéliciennes, Louvain-la-Neuve, Éditions de l'Institut Supérieur de Philo
sophie, 1984, pp. [295-296], dont nous extrayons les lignes suivantes: «la matière, sub
strat de la 'forme substantielle', ne peut pas être regardée comme un sujet d'attribution au
sens propre. Le Stagirite abuse en quelque sorte du langage quand il dit que l'essence
s'attribue à la matière comme à un sujet [cf. 1029 a 23-24]. Saint Thomas l'a fort bien
compris. On ne peut pas dire, écrit-il dans son commentaire de la Métaphysique, au pas
sage en question: 'materia est homo'; on doit dire: 'hoc materiatum est homo', cet être
matériel déterminé est homme. C'est donc l'être tout entier, avec sa détermination [nous
soulignons] qui est l'uTtOKsi^ievov dernier du jugement, et non son principe potentiel».

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents