Initiation à la vie malheureuse. De l'impossibilité du pardon chez Kant et Kierkegaard - article ; n°4 ; vol.96, pg 581-597

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Revue Philosophique de Louvain - Année 1998 - Volume 96 - Numéro 4 - Pages 581-597
Both for Kant and for Kierkegaard the specific quality of man, in the face of the Faktum of the Law that is always unsatisfied or before God, is to be an irremediable sinner: it is then a matter of analysing the strategies adopted by Kant and Kierkegaard, both of them setting out from a priori culpability, in order to accomplish a double gesture of exclusion and of inclu- sion of grace and of pardon, which excludes from these notions whatever could cast doubt on the infinite requirement of the moral law, while retaining at least an openness towards something beyond this strict economy of sin. To follow these two strategies will lead us to an unfortunate outcome shared by Kant and Kierkegaard: to think through the constitutive culpability of the Ego is to manifest, in fine, the primacy of ethics, of the thorn in the flesh; it is also to endure the hardest covenant, namely that of an infinite requirement and of the impossibility of forgiveness; it is finally to submit oneself, through ethical probity, to what may be called an initiation into unhappy life. (Transl. by J. Dudley).
Chez Kant comme chez Kierkegaard, la qualité spécifique de l'homme est d'être, placé devant le Faktum de la Loi toujours insatisfaite ou devant Dieu, irrémédiablement pécheur: il s'agit alors d'analyser les stratégies que mettent en place Kant et Kierkegaard, pour effectuer, en partant l'un comme l'autre d'une apriorité de la culpabilité, un double geste d'exclusion et d'inclusion de la grâce et du pardon, qui excluent de ces notions ce qui pourrait remettre en cause l'infinie exigence de la morale tout en conservant au moins l'ouverture vers un au-delà de cette stricte économie du péché. Suivre ces deux stratégies nous conduira à une issue malheureuse partagée par Kant et Kierkegaard: penser jusqu'au bout la culpabilité constitutive du Moi, c'est alors manifester, in fine, le primat de l'éthique, de l'écharde dans la chair; c'est aussi endurer l'alliance la plus dure, celle de l'exigence infinie et de l'impossibilité du pardon; c'est enfin se soumettre, par probité éthique, à ce qu'on pourrait appeler une initiation à la vie malheureuse.
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Publié le 01 janvier 1998
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Olivier Dekens
Initiation à la vie malheureuse. De l'impossibilité du pardon chez
Kant et Kierkegaard
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 96, N°4, 1998. pp. 581-597.
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Dekens Olivier. Initiation à la vie malheureuse. De l'impossibilité du pardon chez Kant et Kierkegaard. In: Revue Philosophique
de Louvain. Quatrième série, Tome 96, N°4, 1998. pp. 581-597.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1998_num_96_4_7114Abstract
Both for Kant and for Kierkegaard the specific quality of man, in the face of the Faktum of the Law that is
always unsatisfied or before God, is to be an irremediable sinner: it is then a matter of analysing the
strategies adopted by Kant and Kierkegaard, both of them setting out from a priori culpability, in order to
accomplish a double gesture of exclusion and of inclu- sion of grace and of pardon, which excludes
from these notions whatever could cast doubt on the infinite requirement of the moral law, while
retaining at least an openness towards something beyond this strict economy of sin. To follow these two
strategies will lead us to an unfortunate outcome shared by Kant and Kierkegaard: to think through the
constitutive culpability of the Ego is to manifest, in fine, the primacy of ethics, of the thorn in the flesh; it
is also to endure the hardest covenant, namely that of an infinite requirement and of the impossibility of
forgiveness; it is finally to submit oneself, through ethical probity, to what may be called an initiation into
unhappy life. (Transl. by J. Dudley).
Résumé
Chez Kant comme chez Kierkegaard, la qualité spécifique de l'homme est d'être, placé devant le
Faktum de la Loi toujours insatisfaite ou devant Dieu, irrémédiablement pécheur: il s'agit alors
d'analyser les stratégies que mettent en place Kant et Kierkegaard, pour effectuer, en partant l'un
comme l'autre d'une apriorité de la culpabilité, un double geste d'exclusion et d'inclusion de la grâce et
du pardon, qui excluent de ces notions ce qui pourrait remettre en cause l'infinie exigence de la morale
tout en conservant au moins l'ouverture vers un au-delà de cette stricte économie du péché. Suivre ces
deux stratégies nous conduira à une issue malheureuse partagée par Kant et Kierkegaard: penser
jusqu'au bout la culpabilité constitutive du Moi, c'est alors manifester, in fine, le primat de l'éthique, de
l'écharde dans la chair; c'est aussi endurer l'alliance la plus dure, celle de l'exigence infinie et de
l'impossibilité du pardon; c'est enfin se soumettre, par probité éthique, à ce qu'on pourrait appeler une
initiation à la vie malheureuse.Initiation à la vie malheureuse
De l'impossibilité du pardon chez Kant et Kierkegaard
«La seule difficulté en l'espèce, c'est
l'impossibilité de la chose.»
S. Kierkegaard, Stades sur le chemin de la vie
Une initiation à la vie malheureuse
Coupable? Non coupable? La question n'a peut-être pas de sens. Ou
plutôt n'en a-t-elle que dans un monde sans Dieu, ou sans loi morale, sans
cette présence infinie à côté de quoi tout le reste est petit, ou cette infinie exi
gence qui rend mauvais tout ce qui n'est pas saint. Coupable donc. Telle est
la situation, la qualité spécifique même de l'homme, du sujet comme sub-
jectus sous l'Infini, quand il est placé, de manière à la fois originelle et pre
mière, face à ce fait que devant Dieu, nous avons toujours tort — dira Kier
kegaard — , ou devant ce Faktum de la loi, inatteignable, insatisfaite comme
impératif de sainteté: que ce soit chez Kierkegaard dans le premier cas, ou
chez Kant dans le second, il semble que la culpabilité soit, comme consé
quence d'une demande infinie, le fait même d'être homme, l'humanité.
Ce que nous voudrions ici suggérer pourrait s'appeler la résistance de
la culpabilité. Une résistance qui, puisqu'elle s'accompagne, chez Kant
comme chez Kierkegaard, d'une haute conscience de ce qu'est la grâce
divine comme don gratuit résistant lui-même, en principe du moins, à la
stricte comptabilité du péché et du rachat, impliquerait un rejet relatif de
toute forme de salut, de pardon, de rédemption, en tant que ceux-ci, en
annulant ou en atténuant, sous quelque forme que ce soit, la culpabilité,
annulerait ou atténuerait par là même la subjectivité et le Moi comme Moi
devant Dieu. Nous assisterions en ce sens chez les deux auteurs que nous
allons discuter, à la fois à une mise à l'écart de la grâce comme ferment de
décomposition de l'exigence éthique, et à son intégration dans une éthique
désireuse de ne pas désespérer de l'homme, et de laisser entrouverte la voie
d'un pardon comme rupture de l'épuisante économie du péché.
Il s'agit alors d'analyser les stratégies que mettent en place Kant et
Kierkegaard, pour effectuer, en partant l'un comme l'autre d'une apriorité 582 Olivier Dekens
de la culpabilité, ce double geste d'exclusion et d'inclusion de la grâce et
du pardon. On peut bien parler de stratégies, puisque le dispositif utilisé
ici met en œuvre toutes les possibilités d'une logique du supplément, de
la marge, de la marginalisation — et ce dans le corps même du texte —
et que le philosophe doit se montrer plus habile encore que les économies
qu'il manipule, celle du péché et de l'infinie torsion du complexe et de la
mauvaise conscience, celle du pardon qui en enlevant le péché, l'inscrit
en même temps plus profondément dans la chair du pécheur.
Suivre ces deux stratégies, tout à fait différentes dans leurs modalit
és, nous conduira néanmoins à une issue malheureuse, malheur partagé
par Kant et Kierkegaard, malheur comme ce à quoi les logiques du sup
plément ou de la marge auront dû nous accoutumer: penser jusqu'au bout
la culpabilité constitutive du Moi, c'est alors manifester, in fine, le primat
de l'éthique, de la loi, de l'écharde dans la chair; c'est aussi endurer
l'alliance la plus dure, celle de l'exigence infinie et de l'impossibilité du
pardon; c'est enfin se soumettre, par probité éthique dirions-nous, à ce
qu'on pourrait appeler, contre-paraphrasant Fichte, que Kierkegaard res
pecte mais critique si souvent, une initiation à la vie malheureuse.
Culpabilité et éthique
Afin d'établir la similitude des points de départ entre Kant et Kier
kegaard et leur commune affirmation de l'apriorité du péché, nous nous
intéresserons d'abord à Kant et à sa Religion dans les limites de la
simple raison.
Kant pose ici à la fois — et c'est cet «à la fois» qui fait la difficulté
de la chose — le caractère perverti de l'homme, toujours susceptible
d'accueillir l'exception et des mobiles non universalisâmes dans le fon
dement des maximes de son action, et la présence en lui de la loi morale
comme fait tout aussi indubitable, tout aussi agissant, du moins dans
l'intention. Quid juris, c'est une vraie révolution qui semble ici nécess
aire pour rétablir le bon principe dans le cœur humain, et qui est exigée
par le devoir lui-même; mais quidfacti, nous ne pouvons pas, seul, ren
verser la perversion. Nous devons donc nous contenter, et c'est l'unique
conciliation possible, d'une révolution dans notre manière de penser, et
d' «une réforme progressive pour la manière de sentir»1: la difficulté
1 E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, in Œuvres philoso
phiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, 1986, p. 64. Initiation à la vie malheureuse 583
n'est pas pour autant annulée, puisque c'est à une réforme infinie que le
devoir nous enjoint, tant «la distance que nous devons franchir en nous
entre le bien que nous devons réaliser, et le mal dont nous partons, est
infinie»2. Réforme infinie, distance infinie; et donc aussi inéluctabilité
de l'échec: jamais notre conduite ne sera adéquate à la sainteté de la loi.
Celle-ci demeure pour nous un prototype3; et la raison pratique ne peut
rien produire de plus haut que l'obligation de nous en approcher à
l'infini, tout en nous tenant à l'écart de cette dangereuse conviction4 qui
ferait de cette approche asymptotique une certitude apodictique —
bonne conscience.
Nous voyons ici que le devoir comme fait impose au sujet de se
considérer lui-même comme transgressant, au moins par perversion si ce
n'est par méchanceté5, la loi, ce qui est, quand cette loi est considérée
comme commandement divin, la définition même du péché6. Le sujet est
toujours, parce qu'il est personne, coupable et pécheur. Péché originel en
un sens très particulier: d'une part parce que Kant, dans les Conjectures
sur les débuts de l'histoire humaine, précise que s'il y a eu péché, celui-
ci ne nous exempte d'aucune responsabilité présente7; d'autre part en ce
que notre culpabilité n'est pas celle d'une dette transmise, mais bien
celle, personnelle, «la plus personnelle»*, que nous avons contractée a
2 Ibid., p. 83.
3 Cf. E. Kant, Critique de la raison pratique, in Œuvres philosophiques, Paris, Gal
limard, Bibliothèque de la Pléiade, t. II, 1985, p. 646: «Cette sainteté de la volonté est
néanmoins une idée pratique qui doit nécessairement servir de prototype; et la seule
chose qui convienne à tous les êtres finis raisonnables consiste à s 'en approcher à
l'infini; et c'est cette idée que la pure loi morale, elle-même appelée sainte pour cela,
leur met constamment et correctement sous les yeux».
4 Cf. ibid.: «être sûr du progressus à l'infini de ses maximes et de leur constance
invariable à toujours progresser, autrement dit de la vertu, est ce qu 'une raison pratique
peut produire de plus haut; cette vertu même, à son tour, du moins comme faculté natu
rellement acquise, ne peut jamais être achevée, parce que, en pareil cas, l'assurance ne
devient jamais certitude apodictique et que, comme conviction, elle est très dangereuse».
5 Cf. Religion, p. 5 1 : «La malignité de la nature humaine n 'est pas tant méchanc
eté, si l'on prend ce mot en son sens strict, c'est-à-dire comme une intention (principe
subjectif des maximes) d'admettre le mal en tant que mal motif dans ses maximes
(car ceci est diabolique), qu'elle n'est bien plutôt perversion du cœur, qui ne doit être
appelé un mauvais cœur qu'en raison de la conséquence».
6 Cf. ibid, p. 57: «... péché (qui signifie la transgression de la loi morale comme
commandement divin). . . ».
7 Cf. E. Kant, Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine, in Œuvres philo
sophiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, t. II, 1985, pp. 519-520.
8 Religion, p. 90: «Car ce n'est pas une obligation transmissible qui, comme une
dette d'argent (peu importe en ce cas au créancier s'il est payé par le débiteur lui-même
ou par quelqu'un d'autre), peut être transmise à un tiers; mais de toutes les dettes, c'est 584 Olivier De kens
priori, «qui de manière générale précède tout le bien qu'il est en son
pouvoir de faire»9. La dette est infinie. Elle sera impayable. Et Moi,
pécheur, je ne suis homme qu'endetté, infiniment fautif, infiniment dis
tant de ce à quoi ma personnalité me destinait.
La situation, le climat, le style même de Kierkegaard n'ont bien
entendu que peu de rapports avec Kant. Mais si nous avons voulu les
rapprocher ici, c'est que leurs deux pensées s'inscrivent dans une même
initiation à la vie malheureuse, à partir d'une conception assez semblable
de la culpabilité comme constitutive du Moi. Cela apparaît tout à fait
clairement dans Ou bien. . . ou bien, le texte qui nous guidera ici, en tant
qu'il met en place, dans sa seconde partie, ce qui dans l'éthique doit être
dépassé, et dans son dernier chapitre — Ultimatum — ce nœud éthico-
religieux où s'accomplit le Moi dans la pensée édifiante qu'il a toujours
tort devant Dieu.
Le Juge Wilhem, qui développe ici ce que Kierkegaard appelle la
première éthique, incarne certes une éthique d'avant la foi, mais on
trouve déjà dans ses propos, en germe, l'éthico-religieux de la seconde
éthique, éthique devant Dieu10. Il est question de choix de soi, de format
ion de la personnalité: non pas tant de la construction de son identité
factuelle, ce qui serait un existentialisme avant la lettre dont Kierkegaard
n'est certainement pas le premier représentant, mais de l'élaboration de
ce qu'est le choix absolu de soi. Et le Juge, Kierkegaard par sa voix, est
sur ce point très clair: «je dois me choisir comme coupable pour me
choisir absolument»11 . Il n'y a de Moi absolu que dans la culpabilité,
non pas subie, mais assumée, c'est-à-dire dans le repentir, qui est, dit
Kierkegaard, «le caractère absolu de l'amour envers Dieu»12, mais
aussi — sur ce point Kierkegaard est proche de Kant — la reconnais-
la plus personnelle, une dette contractée dans le péché par le seul coupable, et qu 'il doit
supporter, et non un innocent, fut-il d'une si haute grandeur d'âme pour s'en vouloir
charger au lieu de l'autre».
9 Ibid., pp. 90-91: «Quelle que fût sa conduite dès lors qu'en lui-même il donna
son adhésion à une bonne intention, et même quelle que fût sa constance à persévérer
dans une vie qui lui fût conforme, il a néanmoins commencé par le mal ( . . .) Cette dette
originelle ou qui de manière générale précède tout le bien qu'il est en son pouvoir de
faire — qui est aussi cela même, mais rien d'autre, que ce que dans la première Partie
nous entendions par le mal radical — ne peut, dans la mesure où nous en pouvons juger
par le droit de la raison, être éteinte par aucune autre. . .».
10 Cette dimension religieuse apparaît notamment dans le lexique utilisé, celui du
péché.
11 S. Kierkegaard, Ou bien... ou bien, Paris, Laffont-Bouquins, 1983, p. 545.
12 Ibid., p. 546. Initiation à la vie malheureuse 585
sance de notre inadéquation constitutive à toute éthique véritablement
infinie, comme l'est déjà, sous un mode atténué, l'éthique du juge Wil-
hem, mais comme l'est surtout l'éthique chrétienne13 qui n'apparaît ici
qu'à la marge, dans ce morceau de bravoure qu'est Y Ultimatum. Dans ce
texte, nous passons du Soi fautif au Soi pécheur, passage qui est l'affi
rmation ultime de la subjectivité comme subjectivité pécheresse, sa déter
mination la plus résistante, celle-là même qui exigera les ruses d'une
logique de la marginalisation, pour que nulle grâce ne vienne adoucir
l'écharde de cette culpabilité.
Kierkegaard parlait déjà de l'amour envers Dieu comme repentir
dans la seconde partie de Ou bien. . . ou bien. Le repentir est ici exacerbé
jusqu'à l'affirmation édifiante que devant Dieu nous avons toujours tort:
pour donner à comprendre cet énoncé paroxystique, Kierkegaard comp
are ce que doit être notre attitude devant Dieu à l'attitude de l'amant,
toujours désireux d'avoir tort face à celle qu'il aime, quand bien même
il aurait raison. Dans l'amour humain comme dans l'amour pour Dieu,
«le désir d'avoir tort exprime un rapport infini»14, excluant par là toute
comptabilité et toute économie de la faute et du rachat. Le Moi désire
avoir tort, se pose dans le péché sans avoir fauté: il n'y a alors de sub
jectivité que dans la culpabilité, que dans l'infinie distance d'avec Dieu
qui nous assigne ce douloureux privilège, «refusé à toute la création:
celui d'avoir tort envers Dieu»15. Il y a ainsi contemporanéité entre
l'éveil de la conscience morale et la peccabilité, le Soi et le péché.
L'individu atteint dans la culpabilité «ce qu'il y a de plus concret dans
l'existence»16. Le péché est définitivement «la plus forte affirmation de
l'existence»17-
Kierkegaard place ainsi le Moi absolu dans un rapport infini à Dieu,
rapport infiniment libre18, puisque la liberté est la condition de possibil
ité du tort, et de la position de sa culpabilité — comme elle est chez
13 Sur cette distinction entre première et seconde éthique, cf. notamment les ana
lyses de M. Cornu, Kierkegaard et la communication de l'existence, Lausanne, L'Age
d'homme, 1972, p. 61: «La différence fondamentale entre les deux éthiques, celle de
l'assesseur et la chrétienne, réside dans la conscience du péché originel: c'est là en réal
ité ce que signifie avoir tort devant Dieu».
14 Ou bien. . . ou bien, p. 649.
15 Ibid., p. 646.
16 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris, Aubier, 1938, p. 357.
17 Ibid.
18 Cf. Ou bien... ou bien, p. 651: «II est donc édifiant de penser qu'envers Dieu
nous avons toujours tort; il est édifiant d'avoir tort, et toujours tort. Cette pensée montre 586 Olivier Dekens
Kant la ratio essendi de la conscience de la loi. La subjectivité comme
culpabilité devant Dieu s'édifie dans la conscience d'un tort nécessaire,
qui rend joyeux dans la souffrance même19 qu'il procure, à la fois tour
ment infini et élévation de celui qui le subit. Logique hyperbolique où le
Moi s'affirme à la démesure de son péché.
L'ensemble de ce développement se situe à la marge de la première
éthique, quand la faute se fait péché, quand se creuse l'abîme entre
l'homme et Dieu, quand s'amorce ce mouvement qui pourrait aboutir au
pardon, mais qui, au stade éthique, culmine dans la souffrance et dans
l'approfondissement de la culpabilité20, expression ultime du sujet à la
frontière de l'éthique et du religieux.
Un Moi pécheur devant une instance infinie, Dieu ou la loi. Une
dette non contractée et impayable. Une culpabilité a priori. Autant d'élé
ments communs à Kant et à Kierkegaard, qui semblent s'organiser en un
dispositif peu propice à la grâce, que l'un et l'autre, fidèles en cela au
luthéranisme qu'ils partagent, conçoivent comme un don gratuit étranger
à toute économie. Entre l'endettement et la remise, il va donc falloir
négocier, pour ne garder que ce qui dans la grâce ne risque pas de
détruire ou d'affaiblir la culpabilité du Moi, dont nous avons montré le
caractère constituant.
En y regardant de plus près, on peut retenir de cette affinité entre
Kant et Kierkegaard, plusieurs éléments significatifs21: tout d'abord,
l'idée qui leur est commune selon laquelle le péché n'est pas seulement
une conséquence de la finitude, mais qu'il s'enracine dans la liberté elle-
même qui, sans que l'on en puisse donner une explication satisfaisante,
d'une double manière sa vertu édifiante: d'une part en arrêtant le doute dont elle apaise
également le souci, de l'autre en encourageant à l'action. (....) Il est avec Dieu dans un
rapport infini quand il reconnaît que Dieu a toujours raison, et dans un rapport infin
iment libre quand il qu'il a lui-même tort».
19 Une joie qui n'a nul besoin du bonheur d'être pardonné, au contraire. Cf. ibid.,
p. 653: «5/ tu as frappé sans qu'on t'ait ouvert, si tu as cherché sans trouver, si tu as tra
vaillé sans résultat, si tu as planté et arrosé sans récolter de bénédiction, si le ciel est
resté fermé sans t' apporter de témoignage, tu es pourtant joyeux dans ton travail; et si le
châtiment que le crime des pères a fait descendre du ciel est tombé sur toi, tu es pourtant
joyeux, car envers Dieu, nous avons toujours tort».
20 Cf. sur ce point A. Clair, Pseudonymie et paradoxe, Paris, Vrin, 1976, p. 319:
«L'acte ultime de l'individu se trouvant devant Dieu, c'est de découvrir sa vanité.
L'approfondissement intérieur se fait alors mouvement de retournement. Et c'est seule
ment dans la souffrance qu'est vécu et réalisé ce retournement».
21 Pour une analyse fouillée des multiples points de contact entre Kant et Kierke
gaard, nous renvoyons à l'ouvrage de R.M. Green, Kierkegaard and Kant. The hidden
debt, State University of New York Press, 1992. Initiation à la vie malheureuse 587
fait ici le contraire de ce qu'elle veut; de plus — et cet accord est pour
notre propos plus important — l'un et l'autre considèrent que c'est un
devoir d'honnêteté morale de se déclarer soi-même, en tout temps, abso
lument coupable; enfin, ils font tout deux du péché, comme l'écrit
Ricœur à propos de Kierkegaard, «notre manière ordinaire devant Dieu
(...): l'existence même en tant que dereliction»22.
Le seul point de rupture réside dans cette grâce que nous allons à
présent aborder. Si Kant l'intègre en supplément de l'économie morale,
Kierkegaard en pose à la fois la nécessité et la nocivité, en marge de
l'éthique. Deux stratégies tout à fait distinctes pour conserver ce qui peut
l'être de la grâce sans ruiner la morale.
Logique kantienne du supplément
Exclure la grâce en l'intégrant: le geste kantien, qui aboutit au rejet
du pardon des péchés en tant que subversion de la morale, s'effectue à la
fois par ce que Kant dit de la grâce comme supplément de la morale et
par le lieu de cette détermination, qui est lui-même un supplément au
corps du texte, puisque deux des remarques générales que Kant ajoute
aux quatre parties de La religion dans les limites de la simple raison ont
précisément pour objet une grâce qui n'apparaît pas ailleurs dans le
texte. Cette double logique du supplément est tout à fait explicite: en
effet, dans une note de la première remarque générale, Kant qualifie de
«parer ga de la religion à l'intérieur des limites de la pure raison»13 ses
propres analyses de la grâce. Celle-ci confine bien à la religion ration
nelle, mais elle n'en est pas partie intégrante; elle ne constitue donc en
aucun cas un accroissement du domaine de la raison, et on peut tout
juste la considérer comme «quelque chose d'incompréhensible» , qui n'a
pas à être accueilli «dans nos maximes en vue d'un usage théorique ou
pratique»2*.
La supplémentarité de la grâce en sa relation au corpus moral appar
aît ainsi dans ce qui est déjà supplément au corpus de la religion
comme religion morale. L'homme doit devenir bon, seul, solitude essent
ielle à l'imputabilité de ses actes, et donc à leur qualification morale.
Dans une telle logique du devoir, devoir infini rappelons-le, une inter-
22 P. Ricœur, Lectures 2, Paris, Seuil, 1993, p. 27.
23 Religion, p. 70.
24 Ibid. Olivier Dekens 588
vention extérieure, qu'elle assiste l'homme dans son effort de transfo
rmation ou qu'elle le régénère en supprimant le poids du péché, ne peut
être tolérée qu'à titre de supposition25, supposition immédiatement
subordonnée à ce que l'homme doit faire pour se rendre digne
d'accueillir cette coopération. La grâce ne peut être acceptée que comme
un «accroissement positif de forces»26 se coulant dans le mouvement
d'amélioration de soi du pécheur, de sorte qu'il n'y a de place ici pour
la grâce qu'à partir du moment où il n'y en a plus besoin.
Kant revient sur cette question dans la Remarque générale à la qua
trième partie de la Religion dans les limites de la simple raison, consa
crée aux moyens de la grâce, dans une attitude encore plus circonspecte
quant à la légitimité de la grâce dans l'économie morale. En effet, non
seulement cette grâce, comme «assistance surnaturelle à notre faculté
morale, bien que déficiente»21, est transcendante et une simple Idée,
«dont aucune espèce d'expérience ne peut nous assurer la réalité»2* —
ce qui suffît, d'un point de vue théorique, à n'en rien pouvoir dire — ,
mais «il est même fort osé de l'admettre à titre d'Idée au seul point de
vue pratique»29, en tant que la pensée même d'une force qui suppléerait
à notre effort de redressement personnel supprimerait en même temps la
liberté et tout l'édifice dont elle est la clef de voûte. Si bien sûr rien
n'exclut la possibilité de la grâce, elle reste incompréhensible, inutile,
même à titre d'Idée, et néfaste dans le domaine moral30.
La logique du supplément ici déployée aboutit, on le voit, à une très
nette mise à l'écart de la notion de grâce qui, si, comme le dit Kant, elle
est aux confins de la religion dans les limites de la simple raison, se
trouve du mauvais côté de ces limites, ce qui en condamne et la connais
sance et l'usage.
La grâce n'est certes pas le pardon, et rejeter l'une n'est pas établir
l'impossibilité de l'autre. Cependant, Kant lie ici directement l'ensemble
25 Cf. ibid., p. 60: «...supposé que pour le bien ou pour devenir meilleur, une
assistance surnaturelle soit nécessaire».
26 Ibid.
27 Ibid., p. 229.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Cf. sur cette question J-L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Paris,
Aubier, 1968, p. 102: «La grâce est donc bien liée à l'incapacité ou à la déficience
morale qui résulte du péché. Mais elle ne saurait se substituer à l'effort moral de redres
sement personnel sans supprimer la liberté et la responsabilité morale, c'est-à-dire sans
ruiner tout l'édifice de la moralité. Toute solution de type paulinien, luthérien ou calvi-
nien se trouve absolument écartée».