Introduction au concept d analogie de l être chez G. Siewerth - article ; n°3 ; vol.97, pg 522-549
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Revue Philosophique de Louvain - Année 1999 - Volume 97 - Numéro 3 - Pages 522-549
Setting out from a brief analysis of the thought on analogy proper to K. Rahner and E. Przywara, the A. attempts to grasp the fundamental principles of the construction of the concept of examplary identity in G. Siewerth, the elaboration of which is clearly distinct from that of the authors aforementioned. Based on the necessity of rooting the logical in the real, Siewerth' s analogy is capable, by affirming on the one hand the non-reality of being and on the other hand the effectiveness of the latter in its relationship to God, to emphasize the cul-de-sacs as well as the correct perspectives of transcendental Thomism and of Przywara's analogy. Thus Siewerth thinks the pos- itivity of the analogy of attribution, while maintaining the essential difference brought about by the analogy of proportionality. (Transl. by J. Dudley).
Partant d'une brève analyse des pensées de l'analogie propres à K. Rahner et à E. Przywara, l'A. tente de saisir les principes fondamentaux de la construction du concept d'identité exemplaire chez G. Siewerth, dont l'élaboration s'est nettement démarquée de ces auteurs. Fondée sur la nécessité d'enraciner le logique dans le réel, l'analogie siewerthienne est capable, en affirmant d'une part la non-réalité de l'être et d'autre part l'effectivité de celui-ci dans son rapport à Dieu, de souligner les impasses comme les justes perspectives du thomisme transcendantal et de l'analogie przywarienne. Siewerth pense donc la positivité de l'analogie d'attribution, tout en maintenant l'essentielle différence rapportée par l'analogie de proportionnalité.
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Publié le 01 janvier 1999
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Julien Lambinet
Introduction au concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 97, N°3-4, 1999. pp. 522-549.
Abstract
Setting out from a brief analysis of the thought on analogy proper to K. Rahner and E. Przywara, the A. attempts to grasp the
fundamental principles of the construction of the concept of examplary identity in G. Siewerth, the elaboration of which is clearly
distinct from that of the authors aforementioned. Based on the necessity of rooting the logical in the real, Siewerth' s analogy is
capable, by affirming on the one hand the non-reality of being and on the other hand the effectiveness of the latter in its
relationship to God, to emphasize the cul-de-sacs as well as the correct perspectives of transcendental Thomism and of
Przywara's analogy. Thus Siewerth thinks the pos- itivity of the analogy of attribution, while maintaining the essential difference
brought about by the analogy of proportionality. (Transl. by J. Dudley).
Résumé
Partant d'une brève analyse des pensées de l'analogie propres à K. Rahner et à E. Przywara, l'A. tente de saisir les principes
fondamentaux de la construction du concept d'identité exemplaire chez G. Siewerth, dont l'élaboration s'est nettement
démarquée de ces auteurs. Fondée sur la nécessité d'enraciner le logique dans le réel, l'analogie siewerthienne est capable, en
affirmant d'une part la non-réalité de l'être et d'autre part l'effectivité de celui-ci dans son rapport à Dieu, de souligner les
impasses comme les justes perspectives du thomisme transcendantal et de l'analogie przywarienne. Siewerth pense donc la
positivité de l'analogie d'attribution, tout en maintenant l'essentielle différence rapportée par l'analogie de proportionnalité.
Citer ce document / Cite this document :
Lambinet Julien. Introduction au concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième
série, Tome 97, N°3-4, 1999. pp. 522-549.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1999_num_97_3_7165Introduction au concept d'analogie de l'être
chez G. Siewerth
Lorsque l'analogie, comprise au premier abord comme un mode de
conciliation grammatical ou logique de l'un et du multiple, se fait plus
originairement analogie de l'être, elle n'est plus seulement mode de pen
sée proprement conceptuel, mais est le mouvement de l'être lui-même et
le processus de désappropriation transcendentale du Dasein. L'analogie
de l'être manifeste, en tant qu'expression métaphysique et concept
humain, le fondement plus originaire de ce concept. Elle est l'être lui-
même dans le rapport entre ses diverses significations. Deux sens au
moins permettent de caractériser Y esse thomiste. Source de bien des
ambiguïtés interprétatives, cette amphibologie n'en reste pas moins une
force, en tant que possibilité de discours sur le tout. L'être est d'une part
perfection de toutes les perfections, effectivité comme fond du réel, et
d'autre part concept englobant, possibilité de toute affirmation positive.
Mais comment le lien entre l'homme et Dieu peut-il être pensé au
moyen d'un concept d'être non seulement amphibologique mais de plus
brisé et dépassé en chacune de ses extrémités (Dieu d'une part, l'étant
fini d'autre part) par la subsistance réelle et la liberté? La métaphysique
doit sans doute s'en remettre à l'ontologie, discours conceptuel sur
l'être, mais non répéter le formalisme de l'Ecole. La doctrine thomiste
de V analogie peut relever ce défi, en cherchant V équilibre entre analo
gie de proportionnalité, centrée sur la composition dans la structure de
tout étant, et analogie d'attribution, qui exprime la dépendance de ce
qui est par rapport à son fondement. Ces deux modes d'analogie ne peu
vent être subordonnés l'un à l'autre, ni même simplement juxtaposés,
mais doivent se générer l'un pour ne définir finalement que
l'unique mouvement de l'être.
L'auteur que nous étudierons plus en détail ici est Gustav Siewerth.
Dans sa pensée située toujours au cœur de l'amphibologie de Y esse tho
miste, il a compris, avec Heidegger, que l'être ne pouvait être réduit au
concept, mais a mieux saisi que lui la juste place à accorder au logique
et à l'être comme idée. L'idée ne doit pas être abandonnée pour penser Le concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth 523
l'être et Dieu, mais doit être intégrée, et devenir médiation et expression
référante du réel. Siewerth laisse se déployer les deux modèles de l'ana
logie en une telle unité qu'ils ne sont que comme mutuelle expression.
L'étude d'un tel penseur, qui maîtrise avec tant de brio Thomas, Hegel
et Heidegger est, à l'heure d'une nouvelle quête métaphysique du sens,
essentielle. Il a d'emblée compris que l'homme était en son fond amour
et ouverture concrète à autrui. Cette ouverture, il l'étudié à partir de son
fondement, c'est-à-dire en tant que métaphysicien, et dans un regard tou
jours renaissant du sein de la nature. Rien d'étonnant à ce qu'il ait été
l'ami influent de Hans Urs von Balthasar, qu'il soit une source majeure
du thomisme blondelien de F. Ulrich, et que sa pensée sorte peu à peu de
l'oubli. Le seul dont Heidegger pût encore apprendre quelque chose1 est
d'une actualité grandissante, comme en témoignent les publications à
Louvain-la-Neuve de l'étude de Cabada Castro, d'un numéro spécial de
la Revue philosophique de Louvain, et de l'ouvrage d'E. Tourpe2.
Nous introduirons à la pensée siewerthienne en examinant deux
autres tentatives de conciliation de l'idée et du réel, dont l'importance
n'est plus à démontrer. Celle de K. Rahner tend à penser l'être comme
structure subjective dynamique qui intègre à soi la finitude et par là la
dépasse idéalement. E. Przywara, lui, développe face à l'identité exemp
laire siewerthienne une analogie comme identité rythmique, «ressem
blance dans la toujours plus grande dissemblance», et ne pense l'unité
que sous un mode formel. La différence d'existence et la théorie de la
causalité seconde soutiennent alors une pensée de l'homme qui consent
au service face à la donation amoureuse d'un Dieu toujours plus grand.
K. Rahner: l'analogie comme possession de l'être
L'ontologie rahnerienne se base sur deux principes: l'unité origi
naire de l'être et du connaître, saisie implicitement dans l'anticipation
vers l'être et présente dans tout acte de connaissance objective, et l'in-
déterminabilité foncière de l'être. Selon Rahner, l'homme n'est lui-
1 Cfr D. Wendland, in Deutsche Tagepost, 30 août 1963, p. 8, cité in E. Tourpe,
«Différence ontologique et différence ontothéologique», in Revue philosophique de
Louvain, 1995 (93), p. 331.
2 Cfr M. Cabada Castro, L'être et Dieu chez Gustav Siewerth, Ed. Peeters,
Louvain-Paris, 1997; Revue philosophique de Louvain (Gustav Siewerth et la métaphys
ique. Libres approches), 1997, n° 2; E. Tourpe, «Siewerth après Siewerth», Ed. Peeters, 1998. 524 Julien Lambinet
même qu'en posant la question de l'être, transcendentale, «qui met en
question non seulement un objet interrogé, mais le sujet qui interroge et
son interrogation elle-même et, par-là, absolument tout. (...) L'être mis
en question est tout à la fois l'être de la question et celui du sujet qui
pose la question»3. Dans toute interrogation sur l'être dans son
ensemble, l'homme affirme la cognoscibilité de principe, voire une cer
taine connaissance effective a priori de celui-ci, puisqu'on ne peut inter
roger un pur inconnaissable. Toute idée d'un être radicalement incon
naissable est écartée4 par Rahner, qui pense l'être dans sa subjectivité.
Le «connaître, c'est l'être-auprès-de-soi de l'être, et cet être-auprès-de-
soi est l'être de l'étant. Le caractère d'étant (puissance d'être) de l'être
d'un étant se détermine donc, pour saint Thomas, par la reditio super se
ipsum, la puissance d'être d'après le degré de la possibilité d'être-
auprès-de-soi. La connaissance est donc essentiellement "subjectivité" ,
et non spargi ad multa, dispersion sur des objets dans laquelle, par
incompréhension métaphysique, on pourrait voir 1'" objectivité" de la
connaissance. L'être est l'unique fondement qui fait jaillir de soi,
comme sa propre caractéristique, le connaître et l'être connu, et fonde
ainsi l'une sur l'autre la possibilité intrinsèque d'une relation préalable,
essentielle et interne, des deux. Le connaître est la subjectivité de l'être
même. L'être même est l'unité originellement unifiante de l'être et du
connaître en leur unité réalisée dans l'être connu»5. L'être et le sont originairement un.
L'affirmation d'une unité originaire de l'être et du connaître est
héritée de J. Maréchal et de sa volonté de surpasser le kantisme en son
incapacité à atteindre la chose en-soi. Il s'agissait pour le Belge de fon
der l'aspect formel kantien de sa philosophie, c'est-à-dire sa démarche
épistémologique transcendantale, dans un dynamisme réaliste unifiant la
pensée et son objet, dépassant la séparation de l 'en-soi et du pour-nous.
Une nécessité dynamique doit fonder la nécessité transcendantale6. Le
caractère transcendantal et formellement spécifié de l'esprit marécha-
3 K. Rahner, L'esprit dans le monde, Ed. Marne, Paris, 1968a, p. 70. La question
transcendantale est prise au sens de Kant dans la mesure où elle ne s'occupe pas des
objets extérieurs mais bien de notre mode de connaissance de ces objets, dans la mesure
où cette connaissance est possible a priori.
4 Ibidem, p. 79.
5p. 80.
6 Cfr J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Cahier V: le thomisme
devant la philosophie critique, Ed. Museum Lessianum-Felix Alcan, Louvain-Paris, 1926,
pp. 389-390. Le concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth 525
lien, et ce qui constituera la structure du système rahnerien, est fondé
dans l'affirmation de la relation entre connaître et être non comme d'un
acte produit par un sujet connaissant qui s'élancerait de manière extrin
sèque vers l'en-soi d'un objet (l'objet ne serait pas donné dans la
connaissance tel qu'il existe en lui-même), mais comme d'une unité en
acte. Cette relation dynamique n'est pas une actio, mais un actus, «une
réalité auprès-d' elle-même»1 . La relation entre l'être connu et la subject
ivité connaissante n'est pas a posteriori et accidentelle mais ontologi-
quement originaire. La théorie du «dynamisme intellectuel» de
Maréchal souligne alors la présence originaire dans l'intellect d'une per
fection ontologique objective qui le dépasse et l'entraîne au-delà de lui-
même. Celle-ci est la cause finale de l'intellect et le meut vers la pleine
actualité.
Le deuxième principe de l'ontologie rahnerienne est celui de l'in-
déterminabilité de l'être. La finalité de l'esprit est d'être-auprès-de-soi.
Or, l'esprit fini ressent la problématicité d'une telle identité du connaître
et du connu. Celui qui interroge est certes l'être lui-même en tant que
subjectivité, être-auprès-de-soi, mais pourtant, il n'est pas l'être, il n'est
pas auprès-de-soi parce qu'il n'est pas encore auprès de l'être dans son
ensemble. L'unité entre l'être et le connaître, le sujet et l'objet, tombe
dans l'indéterminabilité. La puissance d'être de l'interrogateur est une
puissance finie, c'est pourquoi il interroge. Ainsi, le rapport de l'être
comme subjectivité et de l'esprit humain ouvert transcendentalement à
l'être dans son ensemble révèle l'unité analogique de l'être, «oscillant
entre le rien et l'infini»8, entre l'indéterminabilité de la puissance et la
perfection en acte. L'unité de l'être est mouvante, intérieurement diffé
renciée et graduée. L'être est analogue dans la mesure où il est en quête
de soi, participé par les étants selon des degrés divers, puisqu'ils oscil
lent entre identité et indéterminabilité de cette identité.
Or, le degré de puissance d'être est aussi le degré de cognoscibilité
de l'étant. La puissance d'être découle donc de la subjectivité de l'être,
de la plus ou moins grande identité de l'être et du connaître. L'être chez
Rahner est présence à soi, et la connaissance est la présence à soi de
l'étant en proportion de sa possession de l'être. La faculté de connais
sance de l'étant est un pouvoir-être-auprès-de-soi hiérarchisé entre la
pure extériorité à soi de l'étant le plus matériel et la pure identification
7 Cfr K. Rahner, 1968a, p. 94; J. Maréchal, 1926, pp. 60-62.
8 K. Rahner, 1968a, p. 168.
U.C.L.
INSTITUT SUPERIEUR DE PHILOSOP
Bibliothèque
Collège D Mercier
Place du Cardinal Mercier, 14
B- 1348 N1 526 Julien Lambinet
de l'être et du connaître dans la subjectivité divine, parfaitement une
ontologiquement. L'analogie de l'être, définie comme possession de
l'être, exprime une proportionnalité (un étant possède l'être en propor
tion de sa présence à soi cognitive, de manière inversement proportion
nelle à sa matérialité) hiérarchisée (de l'étant qui n'est que pour un autre
à la pure identité ontologique)9. ,
Subjectivité et indéterminabilité de l'être trouvent chez Rahner
leur corrélation dans la théorie de l'anticipation, ou de l'excessus.
L'esprit fini est une identité ontologique inachevée, matérielle, mue
par une «anticipation» de l'identité originaire de l'être et du
connaître, cause finale qui soutient chacune de ses opérations.
L'excessus est l'expression même de l'analogie, du lien entre d'une
part cette identité de l'être et du connaître, et d'autre part la différen
ciation à soi, la finitude éprouvée par l'esprit qui dans son désir d'être-
auprès-de-soi, se découvre toujours auprès de l'autre qu'est le monde.
Mais comment peut-il y avoir place, au cœur de l'unité entre être et
connaître, pour une différence réelle, pour l'autre? «Si, d'après le pré
supposé fondamental de la métaphysique de la connaissance, cela seul
est connu comme objectum proprium, qui est le connaissant lui-même,
et si pourtant il doit exister une connaissance dans laquelle ce qui est
connu comme objectum proprium est 1'" autre", alors il faut com
prendre que ces deux conditions ne sont en même temps possibles que
parce que le sujet connaissant est lui-même l'être de l'autre»10. La
différence interne au mouvement de l'être comme retour à soi se
manifeste dans la gradation des puissances d'être, dans le degré de
possession de l'être. Or, le non-être qui limite privativement toute
essence est la matière, principe d'individuation et de sensibilité.
«L'être de l'homme est posé sur lui-même (...) de telle sorte que, déjà
dans son acte premier, il doit être conçu comme l'actualité d'un autre,
comme celle de la matière, et qu'il est essentiellement posé dans un
autre»11. L'autre, objet premier d'une connaissance réceptive marquée
par la sensibilité, n'est alors pas réellement différent du sujet connaiss
ant, mais au contraire interne à ce dernier12. Que la connaissance ait
comme objet propre l'être-auprès-de-soi, mais qu'elle soit pourtant
réceptive de l'altérité, n'est donc en rien contradictoire, puisque l'être-
9 Cfr K. Rahner, L'homme à l'écoute du Verbe, Ed. Marne, Paris, 1968b, p. 94.
10 Ibidem, p. 90.
11p. 217.
12 Ibidem, p. 236. Le concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth 527
auprès-de-soi du sujet connaissant est être-auprès-de-V autre, matér
iel13.
Selon Rahner, l'homme n'est auprès-de-soi qu'en se tournant
vers sa propre négativité, pour mieux s'y opposer. Ainsi, «l'intellectus
possibilis est la manière la plus adéquate et la plus simple de caracté
riser la connaissance humaine et l'être humain en tant que tels»14.
L'intellect possible signifie être-auprès-de-soi (en tant qu'intellect),
mais n'est pas par nature toujours auprès-de-soi (en tant que possible).
L'esprit ne vient à soi qu'en se donnant la puissance par laquelle il
peut recevoir l'altérité. L'intellect possède, en tant que possible et lié
à la matière, une tendance à la connaissance, et fait jaillir de soi la
sensibilité, la porte en lui comme sa faculté et, parce qu'elle naît dans
l'élan de l'esprit vers son achèvement, la soumet d'emblée aux lois de
son essence propre. L'altération à soi ne signifie rien d'autre pour l'es
prit que le besoin de produire par lui-même la faculté sensible comme
moyen propre pour atteindre son but: la compréhension de l'être. Mais
la sensibilité n'est alors qu'un moyen préparatoire à V abstraction judi-
cative et se trouve en fait idéalement dépassée, dès l'anticipation de
l'être en sa totalité, en tant qu'elle participe à l'unité dynamique et
structurelle de l'esprit.
L'abstraction est ultimement fondée dans un élan vers Y esse, dans
un exe es sus ou «anticipation», qui devient conscient dans la négation
expresse du donné sensible. Le dynamisme de l'esprit est un élan inté
rieur qui, par l'intermédiaire de la prise de conscience de la limitation
des formes intelligibles, tend vers l'acte d'être absolu, fin ultime de la
connaissance, perfection de l'ordre intelligible. Saisir le jaillissement de
la sensibilité dans sa production par l'intellect demande la considération
d'un ordre de finalité. «Le motus se réalise dans chacun de ses mouve
ments partiels du fait que ce qui se meut vise par anticipation le but final
extrême du mouvement et porte ainsi toujours déjà en lui ce but dans
cette anticipation»15. «En tout acte, l'esprit possède par anticipation
l'être dans son ensemble et cherche, par l'objet de chaque acte, à remplir
le vide formel de l'être donné par anticipation. C'est pourquoi l'être en
général pleinement concrétisé, l'être absolu, est la fin ultime de l'esprit
comme tel. Aussi tout agir de l'esprit, quel qu'il soit, ne peut être com-
13 Cfr K. Rahner, 1968a, pp. 89-92.
14 Cfr K. 1968b, p. 244.
15 K. Rahner, 1968a, pp. 256-257. 528 Julien Lambinet
pris que comme un élément dans le mouvement vers l'être tout court en
tant que fin ultime de la tendance de l'esprit»16. La négation de l'altérité
sensible thématise l'anticipation et l'analogie de l'être comme «posses
sion de l'être» se déploie dans le medium de cette différence, c'est-à-
dire de l'inachèvement de l'identité ontologique qu'exprime cette inca
pacité de l'esprit humain à ne connaître Yesse de manière explicite
autrement que par contraste, négation de la finitude. La pensée objective
porte sur un étant déterminé mais n'appréhende ce dernier que sur l' ar
rière-fond d'une compréhension préalable de l'être, encore inexprimée.
Nous atteignons ici la figure accomplie de l'analogie rahnerienne.
«Dans la mesure où Yens, pour être connu objectivement, est saisi dans
cette anticipation, il est toujours déjà connu comme limité, "nié", et
cela, d'après ce qu'on a dit, non par exemple par le regard vers le
"néant" auquel il confine et dont il ne remplit pas l'espace vide, mais
par le savoir de l'être en général. Cet esse connu dans la liberté de l'es
prit est saisi comme délimité par la quiddité donnée finalement d'une
manière sensible, donc dans la conversio ad phantasma. Dans celle-ci, la
quiddité entre avec Yesse dans une synthèse qui délimite celui-ci, et
cette synthèse est la condition de possibilité de la conscience de Yesse,
sans le priver de sa liberté et de son universalité. Ainsi la négation du
donné sensible fait partie des conditions a priori de possibilité de la
connaissance objective. La remotio, sans laquelle il n'existe aucune
métaphysique sur le terrain de Yimaginatio, n'est que la thématisation de
l'anticipation de Yesse, qui dépasse Yens et qui permet seule au contenu
donné dans la représentation de devenir objectif. La remotio est donc
finalement la thématisation d'une affirmation»17.
Le non-ens est connu non pas du fait que Yens est opposé au néant,
mais du fait que l'être en général est saisi en même temps. Le non-étant
n'est pas un objet qui pourrait se montrer de lui-même, à partir du néant
d'un horizon de possibilités pures, d'une illimitation matérielle qui serait
originaire et non informée. La matière ne peut être considérée qu'à part
ir de la primauté de l'actualité formelle, à partir, selon Rahner, de l' ill
imitation d'un horizon anticipé dans la saisie première et implicite de
l'acte, c'est-à-dire de Yesse. La négation n'est qu'un moment catégorial
lié à la finitude d'une détermination et toujours précédé, possibilisé et
enserré dans l'affirmation plus originaire de l'identité de l'être transcen-
16 Ibidem, p. 279.
17pp. 292-293. Le concept d'analogie de l'être chez G. Siewerth 529
dantal subjectif en son mouvement vers la pleine possession de l'être.
L'être tout court n'a à côté de lui aucune négation, aucun non-ens. C'est
plutôt l'anticipation de l'être qui possibilise toute négation. «Que nous
voulions pourtant toujours croire que nous pouvons par la pensée poser,
à côté de l'être, le non-être comme tel et comme un objet équivalent de
notre connaissance, ce n'est là que l'apparence qui provient de ce que
nous ne connaissons Vesse que sous le mode de Yens, et de ce qu'il n'y
a pour l'homme aucune liberté de l'esprit en dehors de la liaison à la
sensibilité»18. Ainsi, negatio et remotio ne peuvent être que des actes
subséquents à celui, affirmatif, de Yexcessus, et ne peuvent constituer
l'acte fondamental du mouvement de l'analogie de l'être. Seule l'antic
ipation qui excède toujours le fini révèle la positivité originaire de l'ana
logie de l'être, de la tension dynamique de l'être vers son accomplisse
ment comme être-auprès-de-soi19.
L'esprit humain n'est pas confiné au sensible, mais est analogiqueorienté à partir de sa cause finale, vers le purement intelligible en
acte. Toute négation s'enracine dans une affirmation dont l'objet n'est
pourtant pas encore présent explicitement à la conscience. Mais toute
puissance n'est-elle pas ainsi surpassée idéalement, au profit d'une
connaissance transcendantale susceptible de posséder l'être et d'accomp
lir son identité ontologique, c'est-à-dire de s'identifier explicitement au
mouvement subjectif de l'être? L'être dans sa subjectivité est l'unité qui
s'exprime analogiquement dans une multiplicité interne et toujours déjà
sursumée dans la structure anticipatrice et dynamique du connaître, pre
nant son origine dans un concept d'être encore implicite et vide. La sub
jectivité transcendentale, en tant qu'être, atteint ce caractère de pure
liberté active et de structure scientifique idéale qui, à partir de l'affirma
tion de l'unité analogue de l'être et de la connaissance, enserre, possibil
ise et dépasse de toute éternité la matérialité, et se conçoit identitaire-
ment dans sa tension vers l'absolu20. Toute proportionnalité tend à être
sursumée idéalement par la positivité plus originaire de la participation
et de l'attribution.
18 Ibidem, p. 293.
19 Cfr L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, Ed. Herder, Fribourg-Bâle-
Vienne, 1969, p. 92; E. Brito, Dieu et l'être d'après Thomas d'Aquin et Hegel, Ed. P. U.
F. (Théologiques), Paris, 1991, p. 58.
20 Cfr aussi J. Maréchal, «Le dynamisme intellectuel», in Mélanges Joseph
Maréchal. Tome 1: œuvres, Ed. Museum Lessianum-Desclée de Brouwer, Bruxelles-
Paris, 1950, pp. 88-89. 530 Julien Lambinet
L'analogie divino-créaturelle d'E. Przywara
E. Przywara développe une pensée de l'oscillation, de «l'unité de
tension» dynamique qui rythme le «l'un à l'autre» (zueinander) entre
deux termes, et n'accepte aucune pensée «pure» qui partirait du point de
vue exclusif de l'un de ceux-ci. L'analogia entis est l'idée qui a toujours
soutenu ses écrits et constitue selon lui la forme fondamentale de la pen
sée catholique21. Il déclare: «Dans sa figure objective, surtout dans mes
écrits religieux, elle portait le nom augustinien de "Dieu en nous et Dieu
au-dessus de nous". (...) Au Deus incomprehensibilis en nous, qui
insiste sur la proximité personnelle vivante, omni-présente et omni-effi-
ciente, correspondait le consentement ultime, sans réserve ni condition,
à s'en remettre à Sa conduite. Au Deus "au-dessus"
de nous, soulignant la différence et la séparation du Dieu de majesté au-
dessus de tout et de 1' "homme sur terre", correspondait l'attitude re
spectueuse du sobre service, sobrement conscient de ce qu'il a d'humble
ment terrestre et de laborieux. Or, cela posait le problème de 1' "en-sur"
et de son caractère oscillant. (...) Cela signifiait que le mystère de Dieu
n'est vécu que dans le va-et-vient de l'expérience inépuisable des diffé
rentes faces, qui se conditionnent "polairement", et sous lesquelles II
s'est manifesté dans la création; mais également que la différence entre
le Dieu (qui "est") et la créature (qui "devient") se précise à la mesure
de l'expérience que la fait de son état-de-devenir»22. La thèse
de Przywara sur l'analogie s'appuie d'une part sur la structure de la
métaphysique en général, qu'il découvre dans la forme du Sosein
(essence) in-ùber Dasein (existence), et d'autre part sur la formulation
de l'analogie proposée par le Quatrième Concile du Latran, où la maior
dissimilitudo entre la créature et Dieu est accentuée au cœur même de la
similitudo qui les rapproche. «Entre le Créateur et la créature on ne peut
noter aucune ressemblance, quelque grande qu'elle soit, sans qu'il ne
faille noter entre eux une dissemblance plus grande encore» (Dz 806).
Przywara rapporte cette définition de l'analogie au mouvement aristoté
licien du «allô pros allo»: tout mouvement de «l'un à l'autre», dans
21 Cfr E. Przywara, «Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform», in
Scholastik, 1940 (15), pp. 339-362 et pp. 508-532. Rahner a précisé: «Grâce à lui (Erich
Przywara) (...) l'analogia entis, qui n'était qu'un raffinement scolastique, est devenue la
structure fondamentale de la vérité catholique» (cité in E. Przywara, Analogia entis, trad.
P. Secretan, Ed. P. U. F. (Théologiques), Paris, 1990, p. 11).
22 E. Przywara, 1990, pp. 20-21.

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