La critique de la religion par Marx - article ; n°97 ; vol.68, pg 55-78
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Revue Philosophique de Louvain - Année 1970 - Volume 68 - Numéro 97 - Pages 55-78
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Publié le 01 janvier 1970
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Langue Français
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Exrait

Trân-vàn-Toàn
La critique de la religion par Marx
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 68, N°97, 1970. pp. 55-78.
Citer ce document / Cite this document :
Trân-vàn-Toàn . La critique de la religion par Marx. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 68, N°97, 1970.
pp. 55-78.
doi : 10.3406/phlou.1970.5533
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1970_num_68_97_5533critique de la religion par Marx La
L'œuvre de Marx peut être considérée comme une vaste critique.
En effet, ses écrits, présentés pour la plupart comme des critiques,
en contiennent effectivement qui s'étendent à des domaines fort
variés. Toutefois toutes ses critiques n'ont pas la même portée, car
on ne peut pas s'occuper de tout avec la même attention et la même
compétence. Mais il y a plus. Marx faisait partie du mouvement
jeune-hégélien et n'était pas sans garder dans ses écrits certains
traits communs aux penseurs de ce mouvement. Or, comme Karl Lô-
with l'a fait remarquer, les écrits de ces penseurs étaient, en général,
des manifestes, des programmes, des thèses, des proclamations plutôt
que des démonstrations rigoureuses (1).
Si l'importance de la critique marxienne de la vie sociale et de
l'économie politique n'est guère mise en doute, il n'en est pas de même
en ce qui concerne la critique de la religion. On connaît la déclaration
de Marx dans l'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de
Hegel, selon laquelle « la critique de la religion est la condition pré
liminaire de toute critique »(2). Cependant, contrairement à Hegel, à
Feuerbach et à plusieurs autres hégéliens, Marx n'a réservé à la critique
de la religion aucun livre. Dans ses nombreux écrits, il n'en parle qu'en
passant. La plupart de ces passages sont assez courts et ne contiennent
que de simples affirmations. Parmi les rares passages dépassant une
page, certains ne font qu'orner ces affirmations d'une brillante rhé
torique, comme, par exemple, le début de l'Introduction à la Critique
de la philosophie du droit de Hegel, où l'on trouve la fameuse phrase
que la religion est l'opium du peuple. La plupart des passages relatifs
à la ne nous livrent que de maigres renseignements sur les
fondements de l'attitude de Marx devant la religion. S'il est vrai que,
(x) Cf. Karl Lôwrra, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, Kohlhammer, 1953, p. 79.
(2) Marx-Engels, Sur la religion. Textes choisis, traduits et annotés par G. Badia,
P. Bangk et E. Bottiobuj, Paris, Éd. Sociales, 1960, p. 41. MEGA (Marx-Engels
Historisch-kritische Gesamtausgabe) 1/1/1, p. 607. 56 Trân vàn Toàn
pour Marx, la critique de la religion est le fondement de toute critique,
on doit constater que ce fondement n'a pas été édifié par Marx lui-
même. Dès lors on peut se demander si la critique de la religion,
faite par les autres et reprise par Marx, n'est pas un corps étranger
dans son système de pensée prétendument matérialiste.
Dans les pages qui suivent, nous nous proposons d'examiner
deux textes relativement longs — les seuls, à notre connaissance —
dans lesquels Marx expose d'une façon détaillée sa critique de la
religion. Nous tâcherons de comprendre ces textes dans leur contexte
historico-culturel, ce qui permettra d'en délimiter la portée effective.
***
Pour mieux situer les textes à étudier, il est bon de se rappeler le
cadre général de la pensée de Marx, ainsi que le contexte spécial dans
lequel est insérée sa critique de la religion.
Si l'on admet que la phénoménologie de la religion et la sociologie
de la religion, comme disciplines scientifiques, sont de date récente,
on comprend qu'il ne faut pas s'attendre à trouver chez Marx l'étude
de l'expérience religieuse et des formes concrètes dans lesquelles
apparaissent les religions. Fils de son temps, Marx a abordé la religion
d'une façon philosophique et, pour être plus précis, avec la philosophie
idéaliste. D'un autre côté, la praxis révolutionnaire préconisée par Marx
n'est pas sans influencer sa façon de voir la religion.
a) Le contexte idéaliste de la critique de la religion.
Le jeune Marx a été fort influencé au point de vue intellectuel
par son père, juif converti au protestantisme. Il en a hérité l'esprit
libéral tant en matière politique qu'en matière religieuse. Comme
Auguste Cornu l'a fait remarquer, « K. Marx apparaît détaché, comme
son père, de toute croyance dogmatique et la philosophie rationaliste
l'emporte chez lui sur la religion »(3), et cela dès l'époque de ses études
secondaires à Trêves.
Le protestantisme, religion de son entourage, en insistant sur
l'engagement personnel du sujet oriente déjà l'esprit vers l'intériorité
et la subjectivité. En réaction contre le catholicisme romain, le pro-
(3) Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, P.U.F., 1955, tome I, p. 64. La critique de la religion far Marx 57
testantisme a évolué dans les directions que son fondateur n'avait
ni prévues, ni voulues. En effet, face au catholicisme fort de son
appareil administratif calqué sur les meilleures traditions juridiques
romaines, le protestantisme préconise le retour à la vraie source :
la Bible. Cependant il n'est pas seul à revendiquer pour lui la Bible :
les catholiques prétendent eux aussi s'appuyer sur la Bible et, conscients
de la tradition qu'ils représentent, veulent monopoliser l'interprétation
des livres sacrés. Mettant en cause cette monopolisation, le protes
tantisme soutient que tout chrétien qui lit la Bible est éclairé par
l'Esprit Saint. Et, comme chacun peut prétendre être inspiré dans ses
lectures bibliques, cela aboutit à l'anarchie individualiste : chacun
peut trouver dans la Bible ce qu'il veut y chercher. Ainsi chacun peut
interpréter la Bible comme il l'entend et donner à la religion le contenu
qu'il veut. De là à affirmer que c'est l'homme qui crée la religion, il
n'y a qu'un pas à franchir et qui fut effectivement franchi. Si les
catholiques posent l'objet de leur foi comme indépendant du sujet
humain, certains protestants peuvent dire que ce qui paraît indé
pendant de l'homme, n'est en somme que l'œuvre de l'homme lui-même,
ce qui conduit au postulat idéaliste : tout est réductible au sujet.
La révolution copernicienne de Kant est déjà un pas vers l'idéalisme.
Ce n'est pas par hasard que les théologiens catholiques, dans leur
majorité, ont évité de réfléchir leur foi dans une philosophie idéaliste,
car celle-ci leur semble moins respecter le donné de la révélation que
ne le fait la philosophie réaliste.
C'est dans cette atmosphère qu'il faut comprendre la problé
matique de la religion au sein du protestantisme tel que Marx l'a
connu. Déjà avec Kant on a pu déceler la tendance qui consiste à
évacuer du message chrétien tout ce qui est surnaturel, pour n'en
retenir que l'aspect éthique. Si c'est l'homme qui donne à la religion
son contenu, il faut considérer la religion comme l'expression de la
conscience de soi de l'homme. Cependant dans la religion, la conscience
se représente comme autre qu'elle-même. Il faut donc dépasser la
religion dans la philosophie, transcrire les représentations religieuses
en des concepts philosophiques. La théologie est une sorte d'anthro
pologie inconsciente : l'homme y parle de lui-même et de son œuvre,
tout en croyant parler d'un être autre que lui-même. Ces idées, exposées
par Hegel, sont reprises chez ses élèves.
David F. Strauss reprend à Hegel la thèse que ce que la religion
possède sur le plan de la représentation, la philosophie l'élève au plan 58 Trân vàn Toàn
du concept. Etant donné que c'est l'homme qui donne à la religion
son contenu, Strauss réduit la représentation religieuse à un mythe
créé librement : l'homme-Dieu dont il est question dans le christianisme
ne serait rien d'autre que l'humanité.
Ludwig Feuerbach, à son tour, ne veut pas faire une critique
destructive de la religion. Dans L'essence du Christianisme, il essaie
de montrer comment l'homme se dépouille de ses propres qualités
pour les mettre hors de lui-même en un être appelé Dieu, après avoir
purifié ces qualités des limitations liées à l'individu. Dieu est donc
l'essence de l'homme mais posée hors de l'homme, comme lui étant
étrangère et hostile. L'anthropologie de Feuerbach consiste dans la
récupération par l'homme de ses qualités aliénées en Dieu.
Enfin, pour achever le tableau, il faut aussi citer Bruno Bauer
que Marx a bien connu. Bauer s'est occupé des questions exégétiques
les plus compliquées concernant la vie de Jésus. Il considère que Hegel
était déjà un athée, puisque la religion n'était, pour ce grand philo
sophe, qu'un produit de l'Esprit, au même titre que l'art et la science.
Fidèle à une certaine tendance idéaliste du protestantisme qui soutient
qu'il n'y a rien dans la religion qui ne soit produit par l'homme, Bauer
voit dans les Évangiles un mélange de pragmatisme théologique et
de réflexion orientée d'avance dans une direction déterminée. Il ne
reconnaît aux miracles aucune réalité. Aussi, en opposition à Feuer
bach, Bauer s'efforce de prouver le caractère inhumain du christi
anisme : Dieu est la perte totale de l'homme (4).
On constate aisément que ces auteurs ont parlé de la religion à
l'intérieur du postulat idéaliste, à savoir que rien n'existe en dehors du
sujet. Ils se dispensent donc de poser la question de l'existence de
Dieu. Le refus d'examiner cette question est considéré comme allant
de soi.
Quand Marx était en âge d'aborder le problème religieux, il y
avait déjà toute cette tradition idéaliste avec ses évidences propres.
Et malgré les déclarations sur le retournement de l'idéalisme, Marx a
refusé de revenir au matérialisme abstrait. Le dépassement hégélien
du dogmatisme de l'être est considéré comme du travail bien fait.
Marx a admis comme point de départ la thèse idéaliste appliquée à
la religion à savoir que l'être représenté dans la religion n'est rien
d'autre que l'homme lui-même.
(*) Cf. K. Lôwith, op. cit., pp. 350-370. La critique de la religion par Marx 59
b) La praxis révolutionnaire et le problème religieux.
D'une façon générale, on peut dire que l'originalité de la pensée
de Marx réside dans le concept de praxis (5).
En effet, l'intelligibilité de la réalité étant le but visé par l'activité
théorique, comprendre la réalité c'est la saisir comme intelligible, c'est
la maîtriser théoriquement. Le postulat de l'intelligibilité et de la
rationalité de l'être est en même temps la foi en la puissance de l'intel
ligence et de la raison. Ce que Marx reproche à la philosophie antérieure,
c'est l'attitude purement théorique, spéculative, contemplative. Or
l'objet de la contemplation est ce qui est déjà achevé. Ce qui est fait,
achevé, se prête à notre saisie théorique, mais échappe à notre saisie
pratique : on peut le comprendre et l'interpréter de diverses manières,
mais on ne peut rien y changer. Aussi longtemps que le passé est seul
pris en considération, la compréhension de la réalité se trouve réduite
à n'en être que la saisie théorique. La philosophie de type contemplatif
doit ignorer la dimension historique de l'avenir (6).
L'utilisation du concept de praxis par Marx fait découvrir à
l'homme qu'il est capable d'avoir devant le monde une attitude autre
que théorique : la praxis rend possible notre saisie pratique de la
réalité.
Il ne s'agit ici ni d'un ensemble d'actes quelconques pour lesquels
on trouve toujours des théories justificatives, ni non plus de la phase
de l'expérimentation dans les sciences expérimentales (car l'expér
imentation n'est qu'un moyen au service de la saisie théorique de la
réalité). Il s'agit ici d'étendre au delà du passé la maîtrise de l'homme
sur la réalité. En effet, l'avenir n'est pas objet de connaissance, il
échappe à la maîtrise théorique de l'intelligence; mais il peut être
l'objet d'une activité pratique. Il n'est donc pas question de maîtriser
l'avenir, d'une façon illusoire, par une connaissance quelconque de
(5) Cf. Tbân vàn ToIn, Notes sur la place de la praxis dans la pensée de Marx,
dans Actes du XIVe Congres International de Philosophie, Vienne, Herder, 1968, tome II,
pp. 134-138.
(6) Cf. Hegel, Principe de la philosophie du droit. Trad. A. Kaan, Paris, Gallimard,
1940, p. 32 : « Pour dire encore un mot but la prétention d'enseigner comment doit
être le monde, nous remarquons qu'en tout cas, la philosophie vient toujours trop
tard. En tant que pensée du monde, elle apparaît seulement lorsque la réalité a accompli
et terminé son processus de formation ». 60 Trân vàn Toàn
l'au-delà. C'est par la praxis que l'homme tâche de maîtriser la portion
de la réalité qui n'est pas encore actualisée. Il n'est pas très exact de
dire que la praxis donne de l'intelligibilité à la réalité, puisque l'intelli
gibilité est une catégorie de la pensée spéculative. La praxis est la
compréhension de ce qu'on est en train de faire, comme la théorie est
la de ce qui est déjà fait.
Le mot « comprendre » acquiert dès lors un contenu plus riche.
Si l'homme tend vers la compréhension de toute la réalité, il ne peut
plus se contenter de la philosophie, compréhension théorique de ce
qui est achevé. La et la maîtrise de la réalité totale
s'effectuent dans la dualité de la théorie et de la praxis.
L'élargissement de la notion de compréhension pose un problème.
En effet, si la philosophie est définie comme une activité purement
théorique, alors le marxisme n'est pas une philosophie, puisqu'il
prétend supprimer et dépasser toute philosophie. Si le marxisme est
reconnu comme une philosophie, alors il n'est pas une philosophie
dans le sens traditionnel, ce qui exige l'élargissement de la notion même
de philosophie.
Ce changement d'attitude devant le monde n'est pas sans consé
quence pour l'activité théorique. Il est bien connu que les projets
conçus et l'action entreprise — éléments de ce qu'Alfred Schutz appelle
la « situation biographique » de l'homme — ont des répercussions sur
notre façon de voir et d'interpréter le monde.
La mise au point de l'idée centrale de praxis chez Marx aurait dû
entraîner, comme conséquence logique, la révision de la critique de
la religion. En réalité, cette révision n'a pas eu lieu, et cela pour deux
raisons.
D'une part, le caractère urgent de la praxis révolutionnaire dé
tourne l'attention de Marx de l'étude théorique de la religion. En cette
matière, ce qui est fait est fait, même si cela a été fait à partir des
présupposés de la philosophie idéaliste. « En ce qui concerne l'All
emagne, écrit Marx en 1843, la critique de la religion est, pour l'essentiel,
terminée» (7). Inutile d'y revenir. Il n'y a pas de temps à perdre.
Il s'agit de transformer le monde et non de se livrer à des élucubrations
théoriques.
(7) Mabx-Engels, Sur la religion. Textes choisis, Paris, Éd. Sociales, 1960, p. 41.
MEGA 1/1/1, p. 607. La critique de la religion par Marx 61
D'autre part, du fait que la praxis révolutionnaire préconisée
par Marx vise la maîtrise et le contrôle de l'homme sur la nature qu'il
transforme et sur la vie sociale qu'il organise, il s'ensuit que tout ce
qui ne va pas vers le but ainsi fixé est considéré globalement comme
de l'aliénation de l'homme. Si la pensée spéculative séparée de la praxis
est déjà considérée comme de la aliénée, a fortiori la religion
qui est reconnue par Feuerbach et d'autres penseurs comme la con
science de soi erronée de l'homme.
En un mot, on peut dire que Marx critique la religion en human
iste. En effet, l'humanisme consiste dans la prise de conscience de
la maîtrise de l'homme sur le monde. La maîtrise théorique culmine
dans l'idéalisme, pour lequel rien n'est indépendant du sujet con
naissant. La maîtrise pratique s'exerce dans l'action révolutionnaire
qui façonne la réalité sociale. Or c'est en idéaliste et en
que Marx fait la critique de la religion.
***
Le premier texte que nous nous proposons d'examiner est une
note de l'Annexe de la Dissertation doctorale de Marx(8). En voici
la traduction :
« Ou bien les preuves de l'existence de Dieu ne sont que des tautologies creuses.
La preuve ontologique, par exemple, n'énonce rien d'autre que ceci : 'ce que je me
représente réellement (realiter) est pour moi une représentation réelle', cela agit
sur moi, et en ce sens, tous les dieux, ceux des païens comme ceux des chrétiens,
ont possédé une existence réelle. L'ancien Moloch n'a-t-il pas exercé sa domi
nation? L'Apollon de Delphes n'était-il pas une présence réelle dans la vie des
Grecs? A ce propos, même la critique de Kant ne veut rien dire. Si quelqu'un
s'imagine avoir cent écus, si cette représentation n'est pas pour lui une chose
arbitraire et subjective, s'il y croit vraiment, alors les cent écus imaginaires ont
pour lui la même valeur que les cent écus réels. H va, par exemple, contracter des
dettes en raison de(auf)de son imagination — et celle-ci va devenir efficace — , comme
toute l'humanité a contracté des dettes en raison de (auf ) ses dieux. Au contraire,
l'exemple avancé par Kant aurait pu confirmer l'argument ontologique. Les écus
réels ont la même existence que les dieux imaginaires. Un écu réel existe-t-il
ailleurs que dans la représentation, bien qu'il s'agisse d'une représentation générale
ou plutôt commune de l'humanité? Apporte de la monnaie en papier dans un
(8) MEGA, I/1/1, pp. 80-81. On peut trouver ce texte dans un recueil de textes
choisis par Gûnther Hillmann : Karl Marx, Texte zu Méthode und Praxis, Beinbek
bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1966, 1er fascicule, pp. 187-188. 62 Trân vàn Toàn
pays où cet usage du papier est inconnu et tout le monde va rire de ton imagination
subjective. Viens avec tes dieux dans un pays où d'autres dieux sont à l'honneur,
et on te prouvera que tu es malade dans tes imaginations et dans tes abstractions.
Et on a raison. Celui qui aurait apporté aux anciens Grecs le dieu des solstices
( Wendengott), aurait trouvé la preuve de la non-existence de ce Dieu. Car il n'existait
pas pour les Grecs. Ce qu'est un pays donné pour certains dieux de Vétranger, c'est
ce qu'est le pays de la raison pour Dieu en général, c'est-à-dire une région où il cesse
d'exister.
Ou bien les preuves de l'existence de Dieu ne sont rien d'autre que des
preuves, des explications logiques de l'existence de la conscience de soi réelle
(wesentlichen) de l'homme. Par exemple, la preuve ontologique. Quel est l'être qui
est immédiatement présent quand on le pense (Welches Sein ist unmittelbar, indem
es gedacht wird) ? C'est la conscience de soi.
En ce sens, toutes les preuves de l'existence de Dieu sont des preuves de son
inexistence, des réfutations de toutes les représentations d'un Dieu. Les preuves
positives auraient dû s'énoncer de façon inverse : 'Puisque la nature est mal or
ganisée, Dieu existe'. 'Puisqu'il existe un monde irrationnel, Dieu existe'. 'Puisque
la pensée n'existe pas, Dieu existe'. Que veut dire cela sinon que : Pour celui qui
considère le monde comme irrationnel (unvernûnftig) et qui est lui-même, par conséquent,
déraisonnable (unvernûnftig), pour celui-là Dieu existe? Ou bien la déraison est
l'existence de Dieu».
Le moins qu'on puisse dire de cette note, écrite au plus tard en
1841, c'est qu'elle est fort révélatrice de l'attitude religieuse de Marx.
Elle est même assez longue pour ne pas risquer de passer inaperçue.
Et pourtant elle se trouve curieusement parmi les textes les moins
connus de Marx.
Ainsi dans le recueil K. Marx-F. Engels. Sur la religion publié
récemment aux Éditions Sociales, on cherche en vain ce texte. On ne
comprend pas pourquoi les traducteurs ont limité leur choix aux
textes composés entre 1841 et 1894. Mais ce n'est pas tout. Ce « recueil
des textes les plus importants que Marx et Engels ont consacrés —
entre 1841 et 1894 — à la religion » ne contient pas non plus les quelques
pages des Manuscrits économico-philosophiques où Marx traite ex
plicitement de l'idée de la création et de celle de Dieu(9). — Nous
nous occuperons de ces pages plus loin. — Par contre, il contient
bon nombre de textes qui, malgré quelques rares mentions des mots
« religion », « Dieu », « athéisme », etc., traitent explicitement de sujets
fort disparates. Même s'il est possible de prouver que ces textes
concernent de près ou de loin la religion, il est encore permis de douter
de leur importance en cette matière.
(») MEGA, 1/3, pp. 124-125. Karl Mabx, Manuscrits de 1844. Trad. E. Botti
celli, Paris, Éd. Sociales, 1962, pp. 97-99. La critique de la religion far Marx 63
Les éditeurs des oeuvres complètes de Marx et Engels à Berlin-Est
ont décidé de ne pas publier dans le premier tome un certain nombre
d'écrits de jeunesse de Marx, écrits qui, de leur avis et de l'avis de
l'Institut du Marxisme-Léninisme de l'Union Soviétique, ne de
vraient intéresser qu'un cercle restreint de spécialistes. Ceux-ci peuvent
trouver maintenant, dans un volume spécial en deux fascicules paru
récemment à Berlin, plusieurs écrits de jeunesse de Marx et Engels.
En tout cas, le texte qui nous intéresse ici se trouve parmi ceux qui
ne sont pas destinés à une large diffusion dans les démocraties popul
aires. Ce qui est remarquable dans cette façon de faire, c'est la raison
qu'on avance pour la justifier : il s'agit, dit-on, des écrits composés
dans une optique idéaliste et hégélienne de gauche (10).
Nous revenons au texte en question, avec la conviction que ses
traits idéalistes n'échappent à personne.
Le schéma général de l'argument est clair : l'auteur enferme les
preuves de l'existence de Dieu dans deux alternatives sans issue pour
conclure à leur non- valeur.
Notons d'abord, avant tout examen de détail, que Marx s'occupe
exclusivement, dans les deux parties de l'argumentation, de la preuve
ontologique, tout en prétendant parler de toutes les preuves de l'exi
stence de Dieu. Il ne faut cependant pas lui reprocher cette faute logique
qui consiste à passer d'une proposition particulière à une proposition
universelle. Car de toute évidence Marx adopte, en ce point précis, la
problématique kantienne. En effet, dans la Critique de la raison pure,
Kant soutient que, du point de vue de la raison spéculative, il ne peut
y avoir que trois preuves de l'existence de Dieu, et que, comme la
preuve physico-théologique s'appuie sur la preuve cosmologique et
celle-ci, à son tour, sur la preuve ontologique, la seule preuve possible
est la preuve ontologique (u). Notons cependant que Marx n'examine
(10) Cf. G. Hillmann, dans Karl Mabx, Texte zu Méthode und Praxis, I, pp. 201-202.
(11) Kant's Werke (Editées par l'Académie Royale Prussienne des Sciences, Berlin,
G. Reimer, 1911), tome III, p. 396 : « Es sind nur drei Beweisarten von Dasein Gottes
aus speculativer Vernunft môglich... Mehr giebt es ihrer nicht, und mehr kann es auch
nicht geben >. Ibidem, p. 419 : « So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise
der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis von Dasein eines Urwesens als
hôchtes Wesens zum Grund, und da ausser diesen drei Wegen keiner mehr der specu-
lativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis aus lauter rein Vernunft-
begriffen der einzige môglich, wenn ûberall nur ein von einem so weit ûber alien
empirische Verstandesgebrauch erhabenen Satze môglich ist».

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