La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn. Présentation et traduction du prologue et du premier chapitre du Shifâ' al-sâ'il - article ; n°74 ; vol.87, pg 264-296

-

Documents
34 pages
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Revue Philosophique de Louvain - Année 1989 - Volume 87 - Numéro 74 - Pages 264-296
En plus d'un siècle et demi d'études, les spécialistes d'Ibn Khaldûn (Tunis, 732/1332 - Le Caire, 808/1406), tant orientaux qu'occidentaux, se sont étonnamment peu intéressés au versant religieux de sa pensée. Oubli d'autant plus étonnant qu'il appert que sa première œuvre de maturité, le Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, est tout entière consacrée au religieux. Très à l'image de son temps, la spiritualité d'Ibn Khaldûn se révèle, en cet ouvrage, d'inspiration mystico-légaliste.
Dans l'introduction sont abordées les questions de l'authenticité et de la date de composition du Shifâ'. Vient ensuite la traduction — la première en une langue européenne — de deux extraits importants: le prologue, relatif au problème des modalités de la direction spirituelle des aspirants mystiques, et le chapitre I, où sont étudiées l'essence et l'évolution du soufisme (éd. M. al-Tanjî, Istanbul, 1958, p. 3-18).
In the course of more than a century and a half of study, the specialists on Ibn Khaldûn (Tunis, 732/1332 - Cairo, 808/ 1406), both eastern and western, have taken remarkably little interest in the religious aspect of his thought. This oversight is all the more surprising because it appears that his first mature work, the Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, is entirely devoted to the religious. Very much in the character of his period, the spirituality of Ibn Khaldûn displays itself in this work as mystico-legalist in inspiration.
In the Introduction the questions of the authenticity and date of composition of the Shifâ' are dealt with. This is followed by the translation — the first into a European language — of two important extracts: the prologue, relating to the problem of the modalities of the spiritual direction of aspiring mystics, and chapter I, in which is studied the essence and the evolution of soufism (éd. M. al-Tanjî, Istanbul, 1958, pp. 3-18). (Transl, by J. Dudley).
33 pages

Sujets

Informations

Publié par
Publié le 01 janvier 1989
Nombre de lectures 43
Langue Français
Signaler un problème

Monsieur Eric CHAUMONT
La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn. Présentation et
traduction du prologue et du premier chapitre du Shifâ' al-sâ'il
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 87, N°74, 1989. pp. 264-296.
Résumé
En plus d'un siècle et demi d'études, les spécialistes d'Ibn Khaldûn (Tunis, 732/1332 - Le Caire, 808/1406), tant orientaux
qu'occidentaux, se sont étonnamment peu intéressés au versant religieux de sa pensée. Oubli d'autant plus étonnant qu'il appert
que sa première œuvre de maturité, le Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, est tout entière consacrée au religieux. Très à l'image
de son temps, la spiritualité d'Ibn Khaldûn se révèle, en cet ouvrage, d'inspiration mystico-légaliste.
Dans l'introduction sont abordées les questions de l'authenticité et de la date de composition du Shifâ'. Vient ensuite la traduction
— la première en une langue européenne — de deux extraits importants: le prologue, relatif au problème des modalités de la
direction spirituelle des aspirants mystiques, et le chapitre I, où sont étudiées l'essence et l'évolution du soufisme (éd. M. al-Tanjî,
Istanbul, 1958, p. 3-18).
Abstract
In the course of more than a century and a half of study, the specialists on Ibn Khaldûn (Tunis, 732/1332 - Cairo, 808/ 1406), both
eastern and western, have taken remarkably little interest in the religious aspect of his thought. This oversight is all the more
surprising because it appears that his first mature work, the Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, is entirely devoted to the religious.
Very much in the character of his period, the spirituality of Ibn Khaldûn displays itself in this work as mystico-legalist in inspiration.
In the Introduction the questions of the authenticity and date of composition of the Shifâ' are dealt with. This is followed by the
translation — the first into a European language — of two important extracts: the prologue, relating to the problem of the
modalities of the spiritual direction of aspiring mystics, and chapter I, in which is studied the essence and the evolution of soufism
(éd. M. al-Tanjî, Istanbul, 1958, pp. 3-18). (Transl, by J. Dudley).
Citer ce document / Cite this document :
CHAUMONT Eric. La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn. Présentation et traduction du prologue et du premier chapitre du
Shifâ' al-sâ'il. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 87, N°74, 1989. pp. 264-296.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1989_num_87_74_6551Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn La
Présentation et traduction Shifâ' du prologue al-sâ'il et du premier chapitre du
On ignore souvent qu'Ibn Khaldûn, né à Tunis en 732/1332 et
mort en exil volontaire au Caire en 808/1406, fut, avant d'être le très
fameux auteur de la Muqaddima, celui d'un traité de soufisme (tasaw-
wuf) et d'histoire du soufisme intitulé «La Guérison de celui qui
demande à lever les problèmes» (Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il).
Malgré que ce texte ait été édité deux fois il y a plus de trente ans déjà,
cet oubli ne tient guère du mystère1. C'est que tout à la fois Ibn
Khaldûn et, plus encore, les études khaldûniennes nous ont habitués à
ranger autre chose sous le signe de sa pensée. Représentation tradition
nelle de la figure d'Ibn Khaldûn comme penseur rationaliste volontaire,
fondateur d'une méthode historique, précurseur peut-être des sciences
humaines et témoin accablé de la décadence de son temps, cet autre
chose est aujourd'hui ébranlé par de nouvelles recherches. L'esprit de
celles-ci est bien éloigné de celui qui, au siècle passé, avait présidé à la
redécouverte, qui relève en partie d'une création2, d'Ibn Khaldûn: le
scientisme ambiant avait alors fait de lui une sorte d'ancêtre des
positivistes et c'est en tant que tel qu'il fit une entrée remarquée sur la
scène de l'histoire spirituelle de l'humanité. Par voie de conséquence,
pendant longtemps l'on reconnaîtra implicitement à Ibn Khaldûn le
type de religiosité tout à fait typique de ceux-là dont, disait-on, il était
le lointain parrain; comme il se doit, le religieux aurait été, pour lui,
1 Ibn Khaldûn, Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, éd. M. al-Tanjî, «Ankara
Oniversitesi Ilâhîyât Fakûltesi Yayinlan, t. XXII», Osman Yalçin Matbaasi, Istanbul,
1958 et Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il, éd. I. A. Khalife, «Recherches publiées sous la
direction de l'Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, t. XI», Imprimerie Catholique,
Beyrouth, 1959.
2 Au sujet de la redécouverte, en forme de création, de l'œuvre d'Ibn Khaldûn en
Occident, voir la préface d'A. Cheddadi à sa traduction de l'autobiographie d'Ibn
Khaldûn, Le Voyage d'Occident et d'Orient, «La Bibliothèque arabe. Les Classiques»,
Sindbad, Paris, 1980, p. 11-26. La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn 265
affaire de conscience et son œuvre d'historien, par là-même scientifique,
aurait été libérée du joug religieux caractéristique des pensers médiévaux.
Une vision véritablement moderne de l'Histoire, la première peut-être,
et, partant, une conception nouvelle de l'humain auraient été les fruits
de cette émancipation de l'historiographie des rênes du religieux.
A vrai dire, très tôt, cette vision un peu simpliste des choses a été
remise en question. Notamment, et déjà en 1933, par H. A. R. Gibb
dans un article qui fit date dans les études khaldûniennes et s'intitulait
significativement The Islamic Background of Ibn Khaldûn' s Political
Theory3. On peut sans exagération affirmer que, depuis la parution de
cet article, les spécialistes des études khaldûniennes se rangent sous
deux catégories: ceux qui estiment que la pensée d'Ibn Khaldûn est en
rupture avec l'ordre religieux et, partant, épistémologique, de son
temps, et ceux qui pensent au contraire que son œuvre ne peut se
comprendre qu'en tant qu'elle s'inscrit harmonieusement et prend sens
au cœur de cet ordre.
C'est un fait que les premiers se sont avérés être de meilleurs
avocats et que, jusqu'à présent, la compréhension contemporaine de la
pensée d'Ibn Khaldûn emprunte beaucoup à leurs travaux4. De sorte
qu'une manière d'oubli du religieux s'est en somme perpétuée jusqu'à
ces dernières années dans les études khaldûniennes. Et cet oubli en a
entraîné un autre en son sillage: celui, précisément, de l'œuvre en
laquelle Ibn Khaldûn expose sa pensée religieuse et qui nous occupera
ici: le Shifâ' al-sâ'il li-tahdhîb al-masâ'il.
Il est temps de remédier à cet oubli car, à vrai dire, les débats
3 In Bulletin of the School of Oriental and African Studies, t. VII (1933-35), p. 23-
31.
4 Mais comment ne pas remarquer que, souvent, le succès de cette présentation de
la figure d'Ibn Khaldûn comme Moderne participe puissamment de ce qu'il faut bien
appeler Yidéologie régnant depuis quelques décennies dans le monde politico-culturel —
plus politique que culturel — arabo-musulman et que M. Arkoun qualifiait $ idéologie de
combat! La Modernité — concept qui, lorsqu'il est rapporté à la pensée d'un homme du
XIVe siècle, peut tout dire et ne rien signifier — d'Ibn Khaldûn est l'un des arguments
souvent invoqués par les modernistes musulmans néo-mu'tazilites et l'on sait la part de
l'idéologie qu'il faut souvent, mais pas toujours, reconnaître dans les courants modern
istes de l'Islam contemporain. Une chose est certaine: la pensée d'Ibn Khaldûn, depuis
sa redécouverte, est l'un de ces thèmes privilégiés autour desquels se concentre l'essentiel
des débats de cette idéologie de combat. Comment expliquer sinon le nombre d'articles et
de livres consacrés à la question de savoir si, oui ou non, cet auteur doit être considéré
comme un précurseur de telle ou telle discipline scientifique contemporaine? Il nous
semble que, de droit, le traitement de cette question absolument secondaire ne mérite pas
beaucoup plus qu'une note de bas de page. Peut-on imaginer qu'un débat de la même
futilité se développe autour de la pensée d'Aristote, d'Avicenne, de Thomas d'Aquin...? 266 Éric Chaumont
relatifs à la chapelle d'Ibn Khaldûn ont, dans leur trop grande général
ité, voilé ceci qui, quel que soit le parti qu'on adopte, reste vrai: pour
un penseur musulman du XIVe siècle, le religieux, quelle que soit à
nouveau sa position critique ou non à son endroit, est le lieu de débats
essentiels. En règle générale, il n'est pas de penseur musulman de l'étude
de la pensée religieuse duquel la compréhension contemporaine puisse
faire l'économie. Ibn Khaldûn ne fait pas exception à la règle. Il nous
est donc apparu nécessaire d'exhumer le Shifâ' al-sâ'il afin de prendre
connaissance de la vision que son auteur a du religieux. Ensuite
seulement, nous semble-t-il, il sera possible de déterminer avec rigueur
l'importance relative du religieux dans Yensemble de la pensée d'Ibn
Khaldûn.
Nous consacrant actuellement à l'étude de la pensée religieuse
d'Ibn Khaldûn et de ses traces dans l'entièreté de son œuvre et
réservant le fruit de ces recherches à des publications ultérieures, nous
nous bornerons ici à présenter le Shifâ' al-sâ'il et à en traduire le
prologue et le premier chapitre.
Présenter le Shifâ' al-sâ'il, c'est premièrement aborder la question
embarrassante de la validité de son attribution à 'Abd al-Rahmân Ibn
Khaldûn5. Certains estiment plus vraisemblable que le père de l'histo
rien, Abu Bakr Muhammad Ibn Khaldûn (ob. 749/1347), en ait été le
véritable auteur. En soi, cette opinion répandue dans les milieux lettrés
du Maghreb paraît tout à fait défendable. On sait en effet que le père
d'Ibn Khaldûn, outre qu'il consacra sa vie entière à l'étude de la
science, fréquentait assidûment le cercle qui, à Tunis, s'était constitué
autour du soufi Abu 'Abd Allah al-Zubaydî (ob. 740/1339), «le savant
et le juriste le plus eminent de Tunis et l'homme le plus versé dans les
enseignements soufis» suivant les mots d'Ibn Khaldûn dans son auto
biographie6. Rien d'impossible dès lors à ce qu'il ait été l'auteur d'un
ouvrage traitant de soufisme tel que le Shifâ' al-sâ'il. Un témoignage
assez ancien va par ailleurs également en ce sens, celui d'Abû l-'Abbâs
5 Une bonne partie des arguments invoqués ici en faveur de l'authenticité khaldû-
nienne du Shifâ' al-sâ'il est empruntée à l'introduction qu'al-Tanjî a donnée à son édition
de ce texte, p. t - dw.
6 Le Voyage d'Occident, trad. A. Cheddadi, p. 44. Voir aussi, à propos de la
zaouia des Zubaydî à Tunis, R. Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Hafsides, des
origines à la fin du XVe s., «Publications de l'Institut d'Études Orientales d'Alger, VIII &
XI», Adrien Maisonneuve, Paris, 1940-1947, t. II, p. 339-340. La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn 267
b. Yûsuf al-Fâsî (ob. 1021/1612), qui parle du Shifâ' al-sâ'il dans son
Sharh al-râ'iya1 en l'attribuant à Abu Bakr Muhammad Ibn Khaldûn.
D'autres éléments contribuent encore à mettre en péril l'authentic
ité du Shifâ' al-sâ'il, à commencer par le silence d'Ibn Khaldûn à son
endroit. Dans son autobiographie, jamais il ne parle d'un traité d'his
toire du soufisme dont il serait l'auteur. Par ailleurs, outre le mutisme
d'Ibn Khaldûn, il y a celui, tout aussi gênant, de ses contemporains qui
se sont intéressés à sa personne et à son œuvre.
Autant de raisons de douter qui pourtant, en réalité, ne résistent
pas à l'analyse. Considérons en premier lieu le témoignage d'al-Fâsî qui
attribue le Shifâ' al-sâ'il au père d'Ibn Khaldûn. Al-Tanjî, dans l'intr
oduction de son excellente édition du Shifâ' al-sâ'il, a montré le peu de
crédit qu'il convient d'accorder au propos d'al-Fâsî en ne dénombrant
pas moins de cinq témoignages, parfois plus anciens que celui d'al-Fâsî,
qui plaident en faveur de l'attribution de l'ouvrage au grand historien.
En somme, le témoignage d'al-Fâsî paraît très isolé en regard de ceux,
plus nombreux, plus anciens et donc plus fiables pour certains, qui
attribuent le Shifâ' al-sâ'il à l'auteur de la Muqaddima. A vrai dire, la
considération de tous ces témoignages milite plutôt en faveur de
l'attribution du Shifâ' al-sâ'il à Ibn Khaldûn. Tout anciens qu'ils soient,
par exemple celui du Shaykh Zarûq (ob. 899/1493), aucun d'entre eux
n'émane cependant d'un contemporain d'Ibn Khaldûn.
En l'occurrence, le seul cas à considérer est celui de l'ami d'Ibn
Khaldûn — homme d'état et homme de lettres comme lui — , Lisân al-
Dîn Ibn al-Khatîb (ob. 776/1374). Celui-ci, dans son «Histoire de
Grenade» (Al-ihâta fï akhbâr ghamâta), a laissé la meilleure biographie
d'Ibn Khaldûn et y a inclus une bibliographie8. Il n'y est fait aucune
7 Le fait est rapporté par A. Palacios, Sâdilîes y Alumbrados, parte segunda.
Caractères générales de la Escuela Sâdîlî y de su método espiritual, in Al-Andalus, vol. X,
1945, p. 263.
8 Le texte d'Ibn al-Khatîb a servi à tous les autres biographes contemporains d'Ibn
Khaldûn. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire de les consulter ici. Al-ihâta a été édité, en
quatre tomes, par M. A. Enan, Al-ihâta fi akhbâr ghamâta, Le Caire, 1976-1978, pour les
t. III et IV. Pour la notice consacrée à Ibn Khaldûn, voir t. III, p. 497-516. Elle est
également reproduite par 'A. R. Badawî, in Mu'allafât ibn khaldûn, 3e éd., Lybie-Tunisie,
1979, p. 300-318.
Signalons au passage que, contrairement à ce qu'affirme Khalife dans l'introduction
à son aberrante édition du Shifâ' al-sâ'il, p. 12, Ibn al-Khatîb ne mentionne nullement
«des résumés de certaines épîtres d'Ibn al-'Arabî» parmi les œuvres d'Ibn Khaldûn; il
écrit par contre qu'«il résuma un grand nombre des livres d'Ibn Rushd» (Ihâta, éd. Enan,
t. III, p. 507). Il reste qu'Ibn Khaldûn a certainement eu connaissance de l'œuvre d'Ibn
al-'Arabî (ob. 638/1240) puisque, sans mentionner son nom, il reproduit textuellement un
passage de l'«Épître des Lumières» (risâlat al-anwâr) du grand maître andalou à la fin du
second chapitre du Shifâ' al-sâ'il (voir l'éd. al-TANJî, p. 33). 268 Éric Chaumont
mention du Shifâ' al-sâ'il ni d'aucun traité de soufisme qui pourrait lui
correspondre. Néanmoins, aucune conclusion ne peut être tirée de là
puisqu'Ibn al-Khatîb mit la dernière main à son ouvrage en 763/1361 et
que, tout comme le Kitâb al-'ibar qui n'est pas non plus repris dans sa
liste, le Shifâ' al-sâ'il pourrait bien être postérieur à cette date. On
verra plus loin qu'il en est même certainement ainsi. Le silence d'Ibn al-
Khatîb s'en trouve dès lors expliqué.
Venons-en au mutisme d'Ibn Khaldûn lui-même. On sait qu'il
écrivit une autobiographie et l'acheva quelques mois seulement avant sa
mort, en 807/1405. Là non plus, aucune mention n'est faite du Shifâ' al-
sâ'il, ni d'ailleurs d'aucune des œuvres laissées par Ibn Khaldûn à côté
du Kitâb al-'ibar. En réalité, ceci ne constitue pas non plus un argu
ment, dans un sens ou dans un autre, quant à la question qui nous
occupe ici. On peut s'en rendre compte en tâchant de mieux définir la
raison d'être de cette présentation d'Ibn Khaldûn par lui-même.
Nous connaissons aujourd'hui ce texte sous le nom suivant: Al-
ta'rîf bi-ibn khaldûn wa rihlati-hi gharbM wa sharqan qui, en français,
donne «Information à propos d'Ibn Khaldûn et de son voyage d'Occi
dent et d'Orient». Sous cette forme, qui n'est pas originelle, ce titre est
trompeur car il attribue à ce texte une portée générale que ne voulait
pas lui donner son auteur. Placé par lui à la fin de son «Livre des
Exemples» (Kitâb al-'ibar), manière d'Histoire Universelle, Ibn Khaldûn
avait choisi de l'appeler Al-ta'rîf bi-ibn khaldûn mu'allif hâdhâ l-kitâb,
«Information à propos d'Ibn Khaldûn, l'auteur de ce livre9». Par là,
nous savons que cette œuvre avait pour fonction précise de présenter
Ibn Khaldûn en tant qu'historien. Et, n'en déplaise à ceux pour qui
toute œuvre de l'historien tunisois se doit d'être originale et unique, en
se présentant de la sorte à la fin de son Histoire, Ibn Khaldûn se
conformait à un usage bien établi en historiographie, sans rien apporter
de neuf à cette discipline.
9 Voir A. Merad, L'Autobiographie d'Ibn Khaldûn, in IBLA, t. XIX, 1956, p. 53.
Par ailleurs, une petite phrase du Ta'rîf montre bien que celui-ci n'est rien d'autre qu'un
chapitre du Kitâb al-'ibar ou, tout au moins, qu'il faut le considérer comme tel; la voici:
«Je résidai dans la demeure fortifiée d'Ibn Salâma durant quatre années en songeant à
tous les déboires [passés]. Je projetai la composition de ce livre et m'y embarquai. De cette
étrange manière, j'en achevai l'introduction (muqaddima)» (Al-ta'rîf bi-ibn khaldûn wa
rihlati-hi gharbm wa sharqm, Beyrouth- Le Caire, 1979, p. 245-246). Il n'est nulle part
question, auparavant dans le Ta'rîf, du Kitâb al-'ibar; dès lors, en parlant de «ce livre»,
Ibn Khaldûn désigne bien celui que le lecteur a sous les yeux et celui-là n'est autre que le
Kitâb al- 'ibar, dont on sait que la Muqaddima constitue le premier livre. La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn 269
Traditionnellement, il s'agissait pour l'historien d'exposer à ses
lecteurs les qualités qui faisaient de lui un être digne de foi (thiqa). On
sait qu'en Islam la transmission d'un savoir — et l'historien transmet
des informations — s'est toujours accompagnée d'une exigence relative
à la qualité du transmetteur10. Ceci explique pourquoi son autobiogra
phie est en réalité bien plutôt une sorte de curriculum vitœ très détaillé
ne ménageant aucun accès à l'intimité de son auteur. C'est pourquoi
aussi Ibn Khaldûn n'a probablement pas jugé nécessaire d'y mentionner
ses autres écrits, qui ne relevaient pas de son travail d'historien. Qu'il
ait été l'auteur du Shifâ' al-sâ'il, voilà une information qui était, en
l'occurrence, sans objet.
Ainsi, les trois arguments que l'on pouvait objecter contre l'authent
icité du Shifâ' al-sâ'il s'avèrent-ils irrecevables11.
Quelques indices matériels militent par ailleurs dans le sens de
l'authenticité du Shifâ' al-sâ'il. Premièrement, le nom du «Shaykh Abu
Yazîd 'Abd al-Rahmân Ibn Khaldûn al-Hadramî», nom presque
complet de notre auteur, qui apparaît sur le colophon des deux manusc
rits connus du Shifâ' al-sâ'il. Mais les erreurs des copistes étaient
fréquentes et cela réduit la force de ce premier indice. Le second est plus
consistant; il s'agit d'un long passage concernant la science des secrets
des lettres (ï/m asrâr al-hurûf) qui démarque de manière presque
littérale plusieurs pages de la Muqaddima12.
10 Ce souci d'établir la crédibilité du transmetteur d'une information afin d'avaliser
l'information en question trouve son origine dans la nature des premières informations
transmises en Islam. Le jeu en valait la chandelle puisqu'il s'agissait des dires, des actes et
des «consentements tacites» (qawl, fi'l, iqrâr) du Prophète Muhammad, appelés à
constituer la Tradition (sunna), second fondement de la Loi. On comprend que ce même
souci se soit étendu à l'historiographie, non seulement parce qu'il s'y agit aussi de
transmettre des informations, mais encore parce que la fonction traditionnellement
reconnue de cette science était en somme pareille à celle de la Tradition: préserver la
mémoire des faits et gestes des Anciens afin d'en faciliter l'imitation. Sur ce point, voir Ibn
Khaldûn, Muqaddima, éd. 'A. Wâfî (3 tomes, Dâr Nahda Misr, Le Caire, ss date), 1. 1,
p. 291.
11 Achevons de nous en persuader en remarquant, avec P. Nwyia, que «d'après les
dates il semble difficile d'attribuer le Shifâ' al-sâ'il au père, Abu Bakr. Celui-ci est mort en
effet à Tunis en 749/1348. A cette date, Abu Ishâq al-Shâtibî était encore tout jeune, et à
moins de lui reconnaître une précocité prodigieuse, il ne pouvait avoir adressé au
Maghreb le questionnaire auquel répond le Shifâ' al-sâ'il» (P. Nwyia, Ibn 'Abbâd de
Ronda, «Recherches publiées sous la direction de l'Institut de Lettres Orientales de
Beyrouth, t. XVII», Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1961, p. L-LI, note 4).
12 Shifa' al-sâ'il, éd. al-Tanjî, p. 63, 1. 11 - p. 68, 1. 8, qui correspond à Muqadd
ima, éd. Wâfî, t. III, p. 1 159, 1. 10 - p. 1163, 1. 18 (ou E. M. Quatremère, Prolégomènes
d'Ebn Khaldûn, Institut Impérial de France, Paris, 1878, t. III, p. 138, 1. 7 - p. 144, 1. 5). 270 Éric Chaumont
Définir avec plus ou moins d'exactitude le lieu et la date de la
composition du Shifâ' al-sâ'il est assez facile. Le texte ne paraît pas
avoir franchi les frontières du Maghreb, pas même celles du Maghreb
extrême, le Maroc actuel. Ainsi tous les auteurs cités par al-Tanjî qui
l'ont connu étaient-ils marocains, de même que les deux manuscrits
connus du Shifâ' al-sâ'il ont été copiés au Maroc13. Ibn Khaldûn a fait
deux séjours assez longs à Fès. Le premier couvre les années 755/1354 à
762/1361, durant lesquelles il a occupé des fonctions officielles à la cour,
a goûté, pendant près de deux ans, aux geôles du Sultan Abu 'Inân et, à
la mort de celui-ci, a réintégré ses fonctions pour quelques années
encore avant de s'embarquer pour Grenade. Son second séjour sera
plus bref puisqu'il s'étendra de 774/1372 à 776/1374. N'ayant plus,
alors, les mêmes ambitions politiques, il se consacrera à l'enseignement.
Nous disposons de quelques autres indices. Premièrement, quel
ques décennies après la mort d'Ibn Khaldûn, le Shaykh Zarûq situe à la
fin du VlIIe/XIVe s. «la querelle des aspirants» (munâzarat al-murîdîri)
à laquelle le Shifâ' al-sâ'il fait écho. Deuxièmement, le Shifâ' al-sâ'il est
assurément postérieur à l'année 763/1361-1362, date à laquelle Ibn al-
Khatîb achevait la rédaction d'al-Ihâta; sans quoi il aurait mentionné
ce traité parmi les écrits de son ami Ibn Khaldûn. Enfin, l'ouvrage
devrait également être postérieur à l'an 769/1367-1368 étant donné
qu'Ibn Khaldûn y fait grand usage d'un autre livre d'Ibn al-Khatîb, le
Rawdat al-ta'rîf qui ne sera achevé qu'à cette date14.
Ibn Khaldûn ne pourrait donc pas avoir écrit le Shifâ' al-sâ'il
durant son premier séjour à Fès et l'aura probablement rédigé durant le
second, entre 774/1372 et 776/1374. On est d'autant plus enclin à
l'affirmer que l'on sait que c'est précisément à cette époque qu'Ibn
Khaldûn, «décidé à renoncer au monde et à consacrer [sa] vie à la
science», s'établit à al-'Ubbâd, près de Tlemcen, à la zaouia du Shaykh
Abu Madyan (ob. 594/1197), haut lieu du soufisme maghrébin15.
Assurément, c'est durant cette période de sa vie que notre auteur s'est le
plus intéressé à la Voie soufie, ayant même eu, semble-t-il, l'intention de
l'adopter.
Il s'avère donc qu'Ibn Khaldûn est bien l'auteur du Shifâ' al-sâ'il
13 Voir l'introduction d'al-Tanjî à son édition du Shifâ', p. dâ.
14 Ibid., p. dâ.
15 Le Voyage d'Occident, trad. A. Cheddadi, p. 115. La Voie du soufisme selon Ibn Khaldûn 271
et que, selon toute vraisemblance, il le rédigea soit à al-'Ubbâd, soit à
Fès entre 774/1372 et 776/1 374 16.
Ceci permet d'affirmer que nous disposons, dans le Shifâ' al-sâ'il,
de la première œuvre de maturité d'Ibn Khaldûn, écrite à peine trois ou
quatre ans avant la première rédaction de la Muqaddima11 . Le Shifâ'
al-sâ'il comme première œuvre de maturité d'Ibn Khaldûn: il n'est
guère étonnant dès lors que la même inspiration se reconnaisse dans la
Muqaddima18. Beaucoup plus étonnant est par contre le fait que,
jusqu'à présent, l'on n'ait pas cru nécessaire d'en entreprendre sérieus
ement la lecture. Par ailleurs, que la première œuvre de maturité d'Ibn
Khaldûn soit précisément un traité dans lequel le religieux occupe la
place centrale, voilà qui renforce notre conviction: l'oubli du religieux
dans le cadre des études khaldûniennes est absolument injustifié.
Avant d'aborder la lecture du Shifâ' al-sâ'il, il est nécessaire de
brièvement en évoquer la raison d'être. Autour de 770/1370, en Andal
ousie, à Grenade, prend naissance «la querelle des aspirants» {munâza-
rat al-murîdîn), que l'on pourrait tout aussi bien appeler «la question
du shaykh». Celle-ci peut en effet se résumer comme suit: le guide
nécessaire pour orienter les pas de l'itinérant sur la Voie soufie doit-il
nécessairement être un shaykh vivant et expérimenté ou peut-on se
contenter de suivre les livres de guidance (kutub al-hidâyd) écrits par les
anciens soufis, dont il est entendu qu'ils furent et resteront les plus
16 Sans avancer le moindre argument, Khalife soutient implicitement que la
rédaction du Shifâ' al-sâ'il doit être postérieure à celle de la Muqaddima lorsqu'il écrit,
après avoir mentionné le chapitre consacré au soufisme dans la Muqaddima, «que notre
historien devait se promettre de revenir, un jour, à traiter plus au long de ce qui se
rapporte aux attitudes religieuses de l'homme devant Dieu» (éd. du Shifâ', p. 9). De
même, M. Talbi (Ibn Khaldûn et l'Histoire, Maison Tunisienne de l'Édition, Tunis, 1973,
p. 18) estime que, si le Shifâ' al-sâ'il est bien d'Ibn Khaldûn, il doit s'agir d'une œuvre
tardive, «composée vers la fin de sa vie». Aucun argument pourtant ne vient étayer cette
hypothèse.
17 On sait qu'habituellement cette place est réservée à un autre petit traité d'Ibn
Khaldûn, le Lubâb al-muhassal (édition par L. Rubio, Tétouan, 1952), qui est un résumé
critique du Muhassal fî afkâr al-mutaqaddimîn wa l-muta'akhkhirîn min al-mutakallimîn wa
l-hukamâ' wa l-falâsifa du théologien Fakhr al-Dîn al-Râzî. Le Lubâb pourtant est une
œuvre de jeunesse, écrite qui plus est sous l'influence évidente d'al-Abilî (ob. 757/1356), le
maître favori d'Ibn Khaldûn. Rappelons par ailleurs que c'est durant sa retraite à Qal'at
Ibn Salâma, de 776/1375 à 780/1378, qu'Ibn Khaldûn entreprit la rédaction de la
Muqaddima (voir Tarif, éd. de 1979, p. 245-246).
18 On s'en convaincra en lisant, après le Shifâ' al-sâ'il, le chapitre de la Muqaddima
consacré au 'ilm al-tasawwuf (éd. Wâfî, t. III, p. 1097-1114). 272 Éric Chaumont
grands maîtres de la Voie? Cette question n'est pas anodine: depuis
toujours, les grands maîtres en question, conscients des dangers de ce
cheminement, n'avaient cessé de répéter qu'un shaykh expérimenté est
indispensable à l'initiation du novice19. Au VlIIe/XIVe siècle, le carac
tère d'évidence de ce trait est bel et bien perdu et la question en vient à
être débattue dans les cercles soufîs et dans le milieu des juristes —
guère éloignés les uns des autres à l'époque — de Grenade.
C'est alors qu'Abû Ishâq al-Shâtibî (ob. 790/1388), le plus dis
tingué des juristes de Grenade, décide de mettre d'autres savants encore
à contribution à propos du problème. Il rédige un petit questionnaire,
probablement celui qu'Ibn Khaldûn dit, tout au début du Shifâ' al-sâ'il,
avoir eu entre les mains, et l'expédie par delà le détroit de Gibraltar au
célèbre souri Ibn 'Abbâd de Ronda (ob. 792/1390) et au juriste de
renom Abu l-'Abbâs al-Qabbâb (ob. 799/1397). Tous deux répondront
à l'invite20. La problématique intéresse vivement Ibn Khaldûn qui
décide à son tour, et sans y être prié, de lui consacrer de son temps. Et
c'est tout un traité de soufisme, parfois d'histoire du soufisme — la
démarcation entre les deux genres reste assez floue dans le Shifâ'
al-sâ'il — qui prend alors naissance.
Notre traduction du prologue et du premier des six chapitres du
Shifâ' al-sâ'il a été établie sur l'excellente édition de M. al-Tanjî. Quant
à l'édition d'I. Khalife, elle est, en tant que telle, inutilisable. Elle ne
donne en effet le texte ni en son intégralité, ni suivant l'ordre original de
sa composition, mais tel qu'il apparaît dans la photographie du manusc
rit de la Bibliothèque de Si Abu Bakr Titwânî (Salé) conservée à Dâr
al-Kutub al-Misriyya sous le numéro 24299B21. Ceci étant, l'édition
19 Voir notamment al-Junayd, Enseignement spirituel. Traités, lettres, oraisons et
sentences traduits de l'arabe, présentés et annotés par R. Deladriêre, «La Bibliothèque
arabe, Textes», Sindbad, Paris, 1983, p. 66.
20 En appendice de son édition du Shifâ' (p. 1 1 1-134), al-Tanjî donne le texte de ces
deux réponses. Celle d'Ibn 'Abbâd a par ailleurs été éditée critiquement par P. Nwyia
dans les Lettres de Direction spirituelle par Ibn 'Abbâd de Ronda (1333-1390). Texte arabe
des Rasâ'il al-sughrâ («Recherches publiées sous la direction de l'Institut de Lettres
Orientales de Beyrouth, t. VII», Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1957, p. 125-138) et
résumée en français par lui dans Ibn 'Abbâd, p. 209-213.
Une analyse comparative de ces deux réponses et de celle d'Ibn Khaldûn est
donnée par P. Nwyia dans Ibn 'Abbâd, p. XLVIII-LIV, et par M. Mahdi, dans The Book
and the Master as Poles of Cultural Change in Islam, in Islam and Cultural Change in the
Middle Ages, éd. S. Vryonis, «Giorgio Levi délia Vida Conferences, IV», O. Harrasso-
witz, Wiesbaden, 1975, p. 3-15.
21 Ce ms. est daté de 890/1485. Al-Tanjî utilise, en plus du manuscrit Titwânî, un
manuscrit également copié au Maroc mais datant, lui, de 1075/1664.