Profondeur personnelle et dimensions collectives du mal et du mensonge chez Rousseau et Kant - article ; n°28 ; vol.75, pg 612-623
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Profondeur personnelle et dimensions collectives du mal et du mensonge chez Rousseau et Kant - article ; n°28 ; vol.75, pg 612-623

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Revue Philosophique de Louvain - Année 1977 - Volume 75 - Numéro 28 - Pages 612-623
For Kant moral evil has its origin in a free act. It is a lie which can rely on the particular nature of human freedom and give the appearance of it in a purely formal way. But Kant holds that this perversion occurs in every man, without explaining this universality. It is striking to see Rousseau using schemas fundamentally very alike to those of Kant, but in describing not individual, but collective perversion of freedom. By bringing together the two doctrines on the problem of evil one can, in a manner more satisfying for the mind than numerous considerations attempted hitherto, show the link between moral evil concealed in the heart of personal intimacy and the objective social structures of alienation. The A. has also attempted to show the link between evil and the lie.
Pour Kant le mal moral trouve son origine dans un acte libre. C'est un mensonge qui peut s'appuyer sur la nature particulière de la liberté humaine et s'en donner l'apparence de manière purement formelle. Or Kant prétend que cette perversion se produit en tout homme, sans expliquer cette universalité. Il est frappant de voir Rousseau se servir de schémas au fond très apparentés à ceux de Kant pour décrire la perversion non plus individuelle mais collective de la liberté. En rapprochant les deux doctrines sur le problème du mal on peut, de manière plus satisfaisante pour l'esprit que dans maintes réflexions tentées jusqu'ici, montrer le lien entre le mal moral enfoui au cœur de l'intimité personnelle et les structures sociales objectives de l'aliénation. L'A. a également tenté de montrer le lien entre le mal et le mensonge.
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Publié le 01 janvier 1977
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Langue Français

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José Fontaine
Profondeur personnelle et dimensions collectives du mal et du
mensonge chez Rousseau et Kant
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 75, N°28, 1977. pp. 612-623.
Abstract
For Kant moral evil has its origin in a free act. It is a lie which can rely on the particular nature of human freedom and give the
appearance of it in a purely formal way. But Kant holds that this perversion occurs in every man, without explaining this
universality. It is striking to see Rousseau using schemas fundamentally very alike to those of Kant, but in describing not
individual, but collective perversion of freedom. By bringing together the two doctrines on the problem of evil one can, in a
manner more satisfying for the mind than numerous considerations attempted hitherto, show the link between moral evil
concealed in the heart of personal intimacy and the objective social structures of alienation. The A. has also attempted to show
the link between evil and the lie.
Résumé
Pour Kant le mal moral trouve son origine dans un acte libre. C'est un mensonge qui peut s'appuyer sur la nature particulière de
la liberté humaine et s'en donner l'apparence de manière purement formelle. Or Kant prétend que cette perversion se produit en
tout homme, sans expliquer cette universalité. Il est frappant de voir Rousseau se servir de schémas au fond très apparentés à
ceux de Kant pour décrire la perversion non plus individuelle mais collective de la liberté. En rapprochant les deux doctrines sur
le problème du mal on peut, de manière plus satisfaisante pour l'esprit que dans maintes réflexions tentées jusqu'ici, montrer le
lien entre le mal moral enfoui au cœur de l'intimité personnelle et les structures sociales objectives de l'aliénation. L'A. a
également tenté de montrer le lien entre le mal et le mensonge.
Citer ce document / Cite this document :
Fontaine José. Profondeur personnelle et dimensions collectives du mal et du mensonge chez Rousseau et Kant. In: Revue
Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 75, N°28, 1977. pp. 612-623.
doi : 10.3406/phlou.1977.5953
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1977_num_75_28_5953Profondeur personnelle et dimensions
collectives du mal et du mensonge
chez Rousseau et Kant
L'expérience et l'aveu de la faute — du mal moral — s'avèrent
si chargés d'affectivité qu'il semble malaisé d'en parler en termes ration
nels ou philosophiques. Et d'autre part, les maîtres du soupçon puis,
de la critique contemporaine ont entouré les notions de péché et de
culpabilité de doutes de plus en plus vifs, qui les dissolvent aux yeux
de beaucoup et les rendent vaines.
Nous avons relu les classiques méditations de Kant et de Rous
seau sur le mal et la liberté. Les deux philosophes définissent sans
détour le mal moral comme perte et négation de la liberté. C'est une
première clarification qu'il vaut la peine de signaler. Pour ces deux
auteurs, la perte et la négation de la liberté prend la figure concrète
du mensonge. On retrouve là un vieux thème religieux. Nous croyons
pouvoir montrer les liens rationnels qui unissent la définition philo
sophique du mal comme perte de la liberté (aliénation) et l'assimilation
mythico-religieuse du mal au mensonge. Il doit y avoir dans la structure
et le mouvement même de la liberté quelque chose qui se prête à son
auto-destruction, c'est-à-dire aussi à l'exercice du mensonge. Ce sont
donc en quelque sorte les conditions de possibilité de l'exercice du mal
et du mensonge que nous allons essayer ici de dégager. Ces conditions
de possibilité sont à la fois individuelles et collectives. De la même
façon, les aliénations fondamentales dont souffre l'humanité exercent
leurs ravages tant sur les individus que sur la société. C'est plutôt
sur l'aspect collectif que va insister Rousseau et plutôt sur l'aspect
individuel que va insister Kant. Nous croyons qu'il nous sera possible
de réunir ces deux insistances en une synthèse.
I. Kant et lambiguïte de la liberté finie
1. Quelques mots sur la doctrine kantienne de la liberté.
Chez Kant, le concept de liberté peut désigner une Idée transcen
dante : « la faculté de commencer de soi-même un état dont la causalité et mensonge chez Rousseau et Kant 613 Mal
n'est pas subordonnée à son tour, suivant la loi de la nature, à une
autre cause qui la détermine quant au temps»1.
Elle est aussi conçue comme s'identifiant avec l'existence en nous
de la raison : elle signifie alors notre indépendance à l'égard du monde
sensible et prend le nom d'autonomie. Il existe un troisième sens au
mot «liberté». Il peut désigner le libre-arbitre. On ne voit pas très
bien comment la liberté conçue comme une Idée transcendante ou
comme la présence en nous de la raison pourrait se fausser et se
perdre. C'est la liberté du libre-arbitre qui est menacée. Examinons-en
la nature.
Le libre-arbitre (Willkùr) ne se définit pas isolément de la présence
en nous de la Raison, de l'Autonomie. On peut l'expliquer comme une
possibilité. Il «peut être déterminé par la Raison pure ...»2. Par
conséquent, il n'est que promis à l'autonomie, à F« indépendance par
rapport aux mobiles sensibles». C'est par le concept de Willkùr que
Kant désigne au fond la fmitude humaine. L'homme n'est pas établi
d'emblée dans l'indépendance absolue de la raison. Il y est simplement
appelé. Et puisqu'il est appelé il est «libre» de ne pas répondre à cet
appel, de choisir comme règle de ses actions des maximes contradict
oires avec la raison. C'est cela la «fmitude d'une volonté qui ne
parvient pas à se rendre ce que pourtant elle est selon sa nature et
sa destination, libre, raisonnable, infinie»3. Il y a dans l'homme un
pouvoir de se rendre absolument libre mais il n'est pas directement
exercé. C'est ce qui fait l'ambiguïté de la condition humaine : puissance
mêlée d'impuissance, force mêlée de faiblesse. L'homme n'est pas
directement défini. Il est ambigu. Le mensonge va proliférer sur cette
ambiguïté normale, structurelle, et faire que le manque de netteté de
la condition humaine se transforme en une véritable équivoque.
On pourrait dire autrement que l'homme est comme déchiré entre
deux appartenances : par sa raison (et la promesse de liberté qu'elle
contient), il participe du monde intelligible; par sa sensibilité, du
monde sensible. Ainsi déchiré et écartelé il risque plus facilement de
se laisser prendre à la tentation d'une sorte de double jeu.
1 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Trad. fr. par Tremesaygues et
Pacaud. Nouvelle édition avec une préface de Serrus, Paris, P.U.F., 1971, p. 394.
2Kant, Métaphysique des mœurs. 1er partie. Trad. fr. par A. Philo-
nenko, Paris, Vrin, 1970, p. 87.
3 Éric Weil, Problèmes kantiens. 2e éd. Paris, Vrin, 1970, p. 160. 614 José Fontaine
Le pécheur, celui qui se démet de la liberté, veut se faire passer
pour libre et comme accédant pleinement à la liberté, voire à la liberté
absolue. Mais en réalité, ce mensonge l'abaisse encore plus bas que les
choses : «Le mensonge est abandon et pour ainsi dire négation de la
dignité humaine. Un homme qui ne croit pas à ce qu'il dit à un autre
(...) a encore moins de valeur que s'il n'était qu'une simple chose
(...) renoncement à la personnalité et au lieu de l'homme l'apparence
illusoire de l'homme»4.
L'homme pécheur tend à masquer et à nier la distance qui le
sépare de la liberté pleine en se considérant comme justifié par rapport
à l'appel de la raison — la Loi morale — . Mais nier la distance sans
la combler, c'est l'agrandir d'autant, c'est même la fixer de manière
en apparence irrémédiable. Si l'homme a l'idée de combler cette distance
par un subterfuge, c'est qu'il est appelé à la combler, à la nier en vérité.
Et nous voyons ici le paradoxe du péché. Il n'est possible que parce que
l'homme est appelé à transcender sa condition. Il y a encore un autre
paradoxe : toute l'énergie mise à pécher contre la liberté et la raison,
vient justement de la liberté et de la raison. En effet, c'est le libre-
arbitre qui explique que l'homme choisisse contre la raison. Mais le
pouvoir même du libre-arbitre ne se comprend qu'à partir de la raison
et il y puise même toute sa force.
En bref: la liberté (libre-arbitre) qui peut la vraie liberté veut
la non-liberté tout en se faisant passer pour libre. Ce pouvoir du libre-
arbitre qui lui vient de la raison se voue à détruire la raison et la
liberté.
2. Le mensonge comme reprise perverse de la liberté comme distance.
La liberté dans l'homme est en mouvement vers la loi, vers la
raison. Le mensonge vient comme épouser ce mouvement. La liberté,
c'est prendre ses distances d'avec le monde sensible. On pourrait même
dire que la liberté en l'homme peut être considérée comme luttant
d'une certaine manière contre le mécanisme de la nature et de ses
lois. En effet, les impulsions que l'homme doit vaincre pour respecter
la loi morale font partie de la nature et de son mécanisme. On en
arriverait vite ainsi à voir la liberté comme ce qui s'oppose aux lois
et même à toute loi, en général. Et il est vrai que la liberté est pouvoir
4 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs. 2e partie. Tr. fr. par A. Philonenko,
Paris, Vrin, 1968, p. 103. et mensonge chez Rousseau et Kant 615 Mal
de négation ou de contradiction. Elle n'est évidemment pas sans loi
mais une part de son mouvement semble se dessiner contre une certaine
loi en l'homme, celle qui gouverne en nous l'animalité. La liberté
paraît ainsi inviter à aller contre soi. On ne comprendrait pas autre
ment comment la Loi contraint, «humilie» en nous la sensibilité dans
le «respect»5. Mais ceci n'est qu'une apparence, extérieure et toute
formelle, du mouvement de la liberté. En fait, elle aspire à s'égaler
à la loi morale. Elle n'est pas négation ni distance mais aspiration
à l'unité de l'homme avec lui-même dans la raison. C'est cet aspect
extérieur et superficiel du mouvement de la liberté dont le mensonge
va user pour changer la direction profonde de l'élan libre.
Le mensonge s'empare de tout ce que la liberté comporte de
distancement vis-à-vis de soi, non pour atteindre à cet éloignement
du moi animal et sensible dans la liberté, mais pour éloigner l'homme
de lui-même, en le ramenant — étrange retour des choses ! — précis
ément à cette même animalité. Comme trompée par le sens du mouve
ment qui la dresse effectivement contre le moi phénoménal et la loi
de son fonctionnement animal, voilà cette liberté perverse qui étend
cette négation à tout l'homme, même à ce qui dans l'homme n'appart
ient pas au monde sensible et l'appelle à la liberté vraie.
La liberté se trompe. Volontairement. Elle s'abuse sur ses élans
mais elle ne peut le faire qu'en s'appuyant sur quelque structure de
ce mouvement qui facilite la tromperie. La liberté pécheresse ne peut
donner l'apparence de la liberté que parce que le déplacement qui
consiste à se porter vers l'autonomie, et l'autre qui signifie en fait le
naufrage dans la servitude, se ressemblent par ceci qu'ils éloignent
l'homme de lui-même. La liberté de l'arbitre mauvais ressemble à la
liberté vraie en ce qu'elle use d'un même pouvoir de s'autodéterminer.
L'enlisement dans la faute a les apparences de l'élan vers la liberté.
La chute singe ainsi la montée. Ces mouvements se ressemblent mais
s'opposent infiniment.
IL Rousseau et l'aliénation sociale de la liberté
1. Les étapes de l'aliénation
Pour Rousseau comme pour Kant, c'est la liberté qui définit
l'homme. La liberté de l'homme dans l'état de nature n'est que physique,
5 Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique. Tr. fr. par F. Picavet, Paris,
P.U.F., 1966, p. 78. 616 José Fontaine
mais cette liberté contient toutes les virtualités de la liberté morale
ou métaphysique. La lecture du chapitre vi du Livre I du Contrat
social nous apprend que c'est par là que cette liberté virtuelle est
appelée à se réaliser. Ce pacte inaugure l'humanité en inaugurant la
liberté, en promouvant chez tous les associés du contrat l'obéissance
à une loi qu'ils se sont prescrite.
En fait ce n'est pas exactement cette voie-là que l'humanité va
suivre. Nous le savons par le Second discours. En fait la liberté se
perd dans le processus même de la socialisation qui devait l'épanouir.
Comme chez Kant, ce sont les moyens eux-mêmes de libération de la
liberté qui concourrent à sa perte. Cette perte s'effectue en trois étapes :
l'étape sociale, l'étape économique, l'étape politique. Ces trois
sont les phases d'un seul et même processus : l'aliénation de la liberté
originelle contenue dans l'état de nature comme une promesse, qui
ne se réalisera pas. Le drame, comme le dit très bien Starobinski,
c'est que les rapports entre les consciences ne s'établiront plus direct
ement mais par l'intermédiaire des choses, et que les hommes vont
cesser d'identifier «leur intérêt avec leur existence personnelle, l'identi
fiant désormais avec les objets interposés qu'ils croient indispensables
à leur bonheur»6. Ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui provoquent
l'aliénation. De la même façon que chez Kant, ce ne sont pas les
impulsions de la sensibilité qui par elles-mêmes provoqueraient la
déchéance. Au cours des trois moments de l'aliénation, nous allons
voir le sens des «choses» changer par la faute de l'homme, perdre
leur simplicité et dignité en même temps que celle de l'homme.
L'étape sociale
Voici comment le Second discours la décrit : « Les hommes errant
jusqu'ici dans les bois, ayant pris une assiette plus fixe, se rapprochent
lentement, se réunissent en diverses troupes et forment enfin dans
chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de caractères,
non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie et
d'aliments et par l'influence commune et le climat»7.
Et la chose qui s'interpose entre les consciences, c'est ici le talent :
«On s'accoutuma à s'assembler devant les cabanes ou autour d'un
6 Jean Starobinski, La transparence et l'obstacle, Paris, Gallimard, 1971, p. 38.
7 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité
parmi les hommes («Second Discours»), Paris, Garnier, 1954, p. 71. Mal et mensonge chez Rousseau et Kant 617
grand arbre : le chant et la danse vrais enfants de l'amour et du
loisir, devinrent l'amusement et plutôt l'occupation des hommes et
des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres
et à vouloir être regardé soi-même et l'estime publique eut un prix»8.
Une belle voix, une certaine souplesse du corps, un certain art de le
maîtriser, voilà à vrai dire une chose bien légère et naturelle. Cette
«chose» si légère qu'est le talent n'alourdit pas encore trop la liberté
au point de la tirer hors d'elle-même. Nous avons d'une certaine
façon le talent en nous. Une très courte distance sépare le «je» du
talent, mais c'est quand même une distance puisque le talent s'expose
au regard comme un objet, qu'il devient une «chose» au mauvais
sens, qu'il devient autre que soi, un «autre» en lequel la liberté va
s'aliéner. À l'étape suivante la «chose» va s'alourdir et instaurer une
distance plus profonde entre moi et les autres, entre l'homme et la
liberté.
L'étape économique
Elle commence avec la découverte de la métallurgie et de l'agri
culture. Le rapport entre les hommes passe ici par des choses bien plus
lourdes que dans la première étape : «Les vastes forêts se changèrent
en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes,
et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage germer et croître avec les
moissons»9.
Les propriétaires comme ceux qui sont à leur service sont les uns
et les autres victimes de la même aliénation : «de libre et indépendant
qu'était l'homme auparavant le voilà par une multitude de besoins
assujetti pour ainsi dire à toute la nature et surtout à ses semblables
dont il devient l'esclave en un sens, même en devenant leur maître :
riche il a besoin de leurs services ; pauvre il a besoin de leur secours,
et la médiocrité ne le met point en état de se passer d'eux»10. Ici la
chose «interposée entre les consciences», ce sont des champs, des
outils, des «choses» bien plus «lourdes» que le talent, bien plus
aliénantes. La «lourdeur», le caractère aliénant de ces choses ne leur
viennent pas d'elles-mêmes mais de l'artifice humain. Ici : l'appro
priation. L'appropriation n'est rien en un sens par rapport aux «vraies
8 Ibidem.
9 Second discours, p. 76.
10 Ibidem, p. 73. 618 José Fontaine
choses» de l'état de nature. On ne peut la voir comme le torrent, la
forêt, les instincts... Il y a paradoxalement une dégradation des choses
dans l'artifice (social puis économique, en dernier lieu politique) et en
même temps un alourdissement de ces «choses» dans l'artifice. La
pesanteur de la nature dégradée enlise de plus en plus la liberté dans
l'aliénation.
L'étape politique
L'ultime étape de cette dégradation parallèle à P« alourdissement»,
c'est l'interposition entre les consciences d'une «chose» qui n'en est
presque plus une : le pouvoir. C'est la «force» de l'état de nature
honteusement alourdie et dégradée par un artifice : le pacte social
mensonger. On peut prendre connaissance d'une formulation possible
de ce contrat social caricatural dans le Second discours11. Disons
que ce pacte durcit des situations de fait — richesse et pauvreté,
domination et servitude — en de droit. L'aliénation — réelle
déjà dans l'étape précédente — se renforce encore par l'effet de la
puissance politique. Ici la liberté s'aliène définitivement dans un men
songe et une duperie universels : «Tous coururent au-devant de leurs
fers croyant assurer leur liberté»12.
2. Structures comparées de la réflexion et du mensonge.
Pour Rousseau c'est grâce à la réflexion que les hommes parvien
nent à maîtriser leur corps {talent), la terre et le fer {appropriation),
puis les rapports sociaux eux-mêmes {pouvoir). La réflexion est la
capacité que l'homme possède de se détacher des simples impulsions
physiques. Mais cette capacité qui devait mener à la liberté mène
en fait, comme nous venons de le voir, à une sorte d'aliénation
collective : sociale, économique, politique. La réflexion est née chez
l'homme de la saisie de certains rapports13. Cette faculté de compar
aison qu'on peut nommer raison et qui devrait mener à la liberté
suppose chez l'homme un pouvoir de se détacher de soi-même et des
choses, pour situer les choses, soi-même et les autres, dans une série,
comme des objets exposés à un même regard. Ce regard, loin de
considérer chaque terme de la série en lui-même, va l'examiner exclus
ivement dans le rapport qu'il entretient avec les autres.
11 Ibidem, p. 76.
12 Ibidem, p. 78.
13pp. 67 et 68. et mensonge chez Rousseau et Kant 619 Mal
Le mouvement même de la réflexion porte l'homme à se détacher
de soi pour se voir du dehors placé dans une série : chose, animaux,
hommes. Chaque terme de la série n'existe, pour le regard de la réflexion
qui le couvre, qu'en fonction de sa grandeur, de son rang etc. Cette
faculté que l'homme possède de comparer va l'inciter au mensonge et
provoquer l'aliénation. L'homme ne peut s'identifier tout entier avec
sa place et son rang dans les séries instituées par la capacité de
comparer. Pourtant la structure même de la comparaison prête à
cette identification abusive.
Le mensonge ou l'aliénation vont se produire à deux niveaux.
D'abord on identifie l'homme avec son rang, sa puissance, sa richesse :
«le premier regard qu'il porta sur lui-même y produisit le premier
mouvement d'orgueil ... sachant encore à peine distinguer les rangs
et se contemplant au premier par son espèce, il se préparait de loin
à y prétendre par son individu ...»14. Ensuite, dans le contexte social,
où la faculté de comparer se développe, il devient vital, même si on
ne possède aucun rang, au point de vue de la richesse, de la puissance
ou du talent, d'affecter ces «choses» qui ne sont même pas de vraies
choses.
C'est pourquoi l'homme social va porter un «masque»15, cette
chose posée sur le visage pour le cacher, en nier l'intériorité et la
voiler comme elle voilera la situation réelle de l'homme, même à
l'intérieur de ses rapports avec autrui. Le masque nie le visage (c'est-à-
dire la liberté, l'intériorité), il nie le «je». La liberté s'aliène dans le
masque-« chose ». La liberté s'aliène dans le «paraître» chez l'homme
social. Il ne vit que pour «frapper les yeux d'autrui». L'homme civil
n'est plus que néant: «Ce qu'il est n'est rien, ce qu'il paraît est tout
pour lui»16. La liberté est certes sortie de soi vers l'autre, mais cette
sortie de soi qui devait créer la liberté du Contrat social n'est plus qu'une pure, un détachement formel en quelque sorte, vain et nu, voile
de l'apparence flottant au-dessus de l'être : «l'homme sociable toujours
hors de lui, ne sait vivre que dans l'opinion des autres, et c'est pour
ainsi dire de leur seul jugement qu'il tire le sentiment de sa propre
existence ... tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et
joué, honneur, amitié, vertu...»17.
15161714 Ibidem. Jean-Jacques Ibidem, Second discours, p. 68. Rousseau, p. 92. Emile ou De l'éducation, Paris, Garnier, 1954, p. 271. 620 José Fontaine
Conclusion sous forme de synthèse
Tentons maintenant de relier cette lecture kantienne et cette lecture
rousseauïste du problème du Mal moral.
Pour Kant la présence en l'homme d'un appel à la souveraine
indépendance de la liberté spécifie la liberté humaine comme simple
pouvoir de rejoindre cette souveraineté : c'est la Willkùr. Au fond la
liberté humaine n'est «que» possibilité de liberté. Ce fait témoigne de
la finitude humaine et du déchirement inhérent à cette condition, entre
un «monde extérieur des sens» et un «monde qui a une véritable
infinité»18. Cette déchirure constitue en outre le caractère faillible de
l'homme, l'occasion pour lui de renoncer à la promesse inscrite en lui
par l'appel à la liberté.
Ce renoncement a quelque chose d'étrange. Il n'est rendu possible
que par une décision du pouvoir même de répondre à cet appel
(c'est-à-dire la Willkùr). Puisque la force de la liberté humaine provient
de la liberté, la révolte contre cette liberté n'est possible que par la
liberté même. Dressé elle l'homme ne peut cependant s'en
défaire et la liberté se manifeste encore comme appel au fond de la
pire servitude.
C'est une situation intenable dont l'homme croit se tirer par un
mensonge : dressé contre la liberté (ou la loi) il s'estime justifié à
l'égard de cette liberté impossible à regarder en face. Il convient de
souligner ici l'originalité de la «solution» kantienne au problème du
mal. Toute approche philosophique du problème du mal hésite entre
deux conclusions. Ou bien le mal est la conséquence d'un aveuglement,
d'une inconscience invincibles : c'est la thèse socratique, intellectuelle 19,
nul ne fait le mal volontairement. Ou bien le Mal est le fruit d'une
décision volontaire, d'un choix délibéré: c'est la thèse «populaire»,
la plus universellement répandue. Dans le premier cas on n'aperçoit
plus très bien ce que pourrait bien être encore la responsabilité humaine.
Dans le second on a beaucoup de peine à comprendre ce que pourrait
bien signifier et comment pourrait se produire un pareil choix — luci-
férien — du mal. Pour définir la position kantienne nous oserons un
paradoxe : le mal est un aveuglement lucide. Pareil paradoxe est
difficile à penser. Nous pensons cependant qu'il est possible au moins
18 E. Kant, Critique de la raison pratique, pp. 173-175.
19 Cette distinction est reprise à André Vergez, Faute et liberté, Paris, Les belles
lettres, 1969.

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