Des rois et des masques. Essai d'analyse comparative (Moundang du Tchad, Bushong de l'ex-Zaïre) - article ; n°145 ; vol.38, pg 169-203

-

Documents
38 pages
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

L'Homme - Année 1998 - Volume 38 - Numéro 145 - Pages 169-203
35 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

Sujets

Informations

Publié par
Publié le 01 janvier 1998
Nombre de visites sur la page 32
Langue Français
Signaler un problème

Alfred Adler
Des rois et des masques. Essai d'analyse comparative
(Moundang du Tchad, Bushong de l'ex-Zaïre)
In: L'Homme, 1998, tome 38 n°145. pp. 169-203.
Citer ce document / Cite this document :
Adler Alfred. Des rois et des masques. Essai d'analyse comparative (Moundang du Tchad, Bushong de l'ex-Zaïre). In:
L'Homme, 1998, tome 38 n°145. pp. 169-203.
doi : 10.3406/hom.1998.370423
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1998_num_38_145_370423Des rois et des masques
Essai d'analyse comparative
(Moundang du Tchad, Bushong de l'ex-Zaïre)
Alfred Adler
D eux choses, disent les anciens de Léré, inspirent une crainte révéren
cieuse à tout Moundang qui a été élevé dans la tradition : d'une part, le
visage du roi, le go-Lere, dont habituellement seuls les femmes de son
gynécée et les esclaves du palais s'approchent en gardant la tête baissée et,
d'autre part, les apparitions des masques, en brousse avant tout, lors des
sessions d'initiation, mais aussi au village, lors des cérémonies funéraires
ou à l'occasion de la fête des prémices. Du premier, il se détourne au plus
vite pour éviter un insupportable face à face avec cette figure singulière du
sacré qui lui brûlerait la peau1, mais de cette autre figure du sacré qu'est le
masque, il s'approche de très près, notamment lorsque celui-ci danse,
accompagné de son « guide » qui lui marque le rythme en frappant une
demi-calebasse, ainsi que de son chanteur-flûtiste qui vante sa force et sa
beauté ; s'il s'agit, en outre, d'un masque de son clan, il se verra parfois
emporté par un véritable enthousiasme qui le fera danser à son tour pen
dant quelques instants où, frôlant l'interdit, il se serrera contre lui de façon
quasiment amoureuse. Ce contraste entre les sentiments et les attitudes
que suscitent ces deux figures de la sacralité renvoie à l'opposition foncière
qui existe entre elles : ce sont des forces qui se repoussent l'une l'autre et
dont l'antagonisme ne peut être compris que si on le rapporte au dualisme s
fondamental qui caractérise le système social et politique des Moundang, JO
celui des clans (bane) et du roi (go). Ul
roi 1 . Chez en train les Moundang, de manger et comme de boire presque ; il s'agit partout d'un interdit en Afrique formel. noire, L'évitement il est interdit dont à nous quiconque parlons de est voir pré- le (/) UJ
senté comme une convenance, mais il est intéressant de le rapprocher du fait que, dans certains royaumes O
du Soudan central tchadien comme le Bornou et le Wadday, il était tout simplement interdit de voir le ^J
visage du roi qui recevait, assis derrière un épais rideau ou un voile de mousseline, ses courtisans et même ^*
ses visiteurs de marque. *^*
L'HOMME 145/ 1998, pp. 169 à 203 Dans une toute autre aire géographique et culturelle, chez les Bushong
de l'ex-Zaïre qui ont édifié une royauté qui s'est imposée à l'ensemble des
populations kuba de la province du Kasaï, on a affaire à une situation
complètement différente : la relation entre la personne du roi (nyim) et le
masque (plus précisément, un certain type de masque) est si étroite que
l'on peut parler, comme on le verra plus loin, d'une identification de l'un
à l'autre. On peut même aller plus loin et dire qu'il s'agit d'une identité
substantielle du fait qu'ils participent tous deux de cette entité ngesh que
l'on traduit généralement par « esprit de la nature » et qui est une puis
sance du monde de la brousse résidant au plus profond de la forêt, dans
les eaux des rivières ou au fond des lacs.
Le but de ce travail est de montrer que la relation roi-masque est per
tinente comme telle, qu'elle est intéressante du point de vue de l'anthro
pologie politique (et particulièrement de l'étude de cette institution
typiquement africaine qu'est la royauté sacrée) autant que de celui de l'a
nthropologie religieuse qui trouve dans le masque l'un de ses objets essent
iels. Le recours à la comparaison entre deux manières diamétralement
opposées de concevoir et de traiter cette relation de pouvoir entre deux
puissances à la fois mondaines et extra-mondaines nous semble ouvrir une
voie appropriée pour y parvenir.
Les Moundang
Chez les Moundang donc, nous sommes en présence d'une relation
négative entre masque et roi qui agissent comme des forces qui se repous
sent et sont, en tout état de cause, des entités de nature foncièrement hété
rogène dans la mesure où le premier relève de l'ordre clanique tandis que
le second se définit comme hors clan. Précisons que le roi l'est aussi bien
comme personne (il est marqué à jamais par le statut d'étranger qu'avait
son aïeul Damba, le fondateur de la dynastie, trouvé errant dans la brousse
où il chassait solitairement) que comme détenteur d'un pouvoir dont la
source et la légitimité sont également extérieures à l'ordre clanique (car
Damba était le fils du roi de Libé alors capitale des Guidar2 et avait été
banni du pays de son père par des frères jaloux de ses aptitudes excep
tionnelles). Cette constatation n'implique évidemment pas que le masque
moundang soit réduit à la seule fonction de prédicat du clan, prédicat qui
serait équivalent à tel autre (comme, par exemple, le nom à caractère toté-
mique ou telle prérogative rituelle), pas plus que la royauté soit seulement
2. Les Guidar sont les voisins occidentaux des Moundang. Non seulement Damba est d'origine guidar, mais
plusieurs clans spécialisés dans la chasse proviennent de ce groupe ethnique qui, notons-le, est de langue
tchadique alors que les Moundang sont linguistiquement rattachés au groupe dit Adamawa oriental.
Alfred Adler à partir du prédicat négatif exprimé par l'expression « hors clan ». conçue
Masques et royauté sont des puissances en elles-mêmes et si ces puissances
sont liées positivement ou négativement à cette forme sociale qu'est le
clan, c'est sans doute que dans la culture moundang, la nature de l'ordre
social est essentiellement pensée sous les espèces du clan. Nous allons donc
nous demander quelle sorte de puissance est le masque en tant qu'il se rat
tache au clan dont il est un marqueur et quelle sorte de puissance est le roi
en tant qu'il est extérieur et, à bien des égards, opposé au clan.
L'une des caractéristiques formelles du système clanique moundang
est assurément le totémisme auquel nous devons nous référer pour situer
le lieu originaire du masque. Les clans moundang, pas tous mais les prin
cipaux d'entre eux, portent des noms de type totémique (Buffle, Chien,
Serpent, Oiseau, Pirogue, etc.) ou sinon des noms assimilables à des
sobriquets plus ou moins moqueurs comme ceux que se donnent des par
tenaires liés par des relations à plaisanterie (« abandonnés sur le sable »,
« pourrissant dans l'eau » ou encore « jambes grêles », par exemple) et qui
entraînent pour leurs membres l'observance d'une certaine forme d'in
terdit. Ainsi, si l'on appartient au clan du Buffle, on peut consommer de
la chair de cet animal mais les hommes n'ont pas le droit de s'asseoir sur
un siège fait avec sa peau. Les gens de la Pirogue ont des interdits spéci
fiques liés aux exigences des rites qu'ils ont à exécuter avant d'abattre
l'arbre dans lequel ils tailleront une embarcation. De façon positive ou
négative, le nom totémique désigne un élément essentiel de l'identité du
clan et l'on pourrait en faire une démonstration plus complète en analy
sant le contenu des devises claniques. Celles-ci nous apprennent, entre
autres, qu'au même titre que son nom totémique, le masque est un él
ément de son identité : il porte un nom propre de caractère prestigieux
(« Soleil brûlant », « Nuage », « Bois touffu », « Étoile du matin », etc.) et
des ornements distinctifs nombreux et variés qui le font immédiatement
reconnaître comme on reconnaît une personne. Mais vu comme chose
clanique, le masque est né, a été engendré par un clan particulier, venu
de terres lointaines et qui porte précisément le nom de mundere par
lequel on désigne le type de masque le plus important (tête d'oiseau de
proie, long manteau de fibres noircies et différentes pièces plus courtes
de fibres teintes en noir et en rouge) et dont retrouve au moins un exemp
laire dans chacun des clans moundang du royaume de Léré3. La devise a
de ces ban-mundere nous décrit leurs ancêtres comme des hommes au gj
corps couvert presque entièrement de longs poils noirs, apparence préfi- ^
Í2
3. ciale Le dans masque l'ensemble mundere, des en masques, raison de qu'ils sa naissance soient de « fibres clanique ou », non. occupe On verra donc une plus position loin que, tout dans à fait une spé-cer- ? Q
taine mesure, on peut rattacher les masques-sifflets à l'un des sous-clans du clan des Oiseaux. *U1
Des rois et des masques gurant l'objet masque mais indiquant l'aspect primitif d'êtres à mi-che
min entre l'animalité et l'humanité. La devise proclame également leur
identification au « grand vautour, l'oiseau dont on sait à quel point sa
chair est amère ». Le commentaire des intéressés est obtenu aisément : le
vautour est ici, comme chez les Mandingues d'Afrique occidentale, un
symbole du maître de l'initiation, et l'amertume de sa chair évoque sa
force et la dureté qui est la sienne dans les épreuves qu'il inflige aux
néophytes. Enfin la devise donne une information précieuse sur l'origine
des ban-mundere en interpellant : « L'homme qui vient de Mbaïmba,
l'homme qui vient de Juru et qui parle une langue que les Moundang ne
comprennent pas. » Venir de Juru, cela veut dire, en effet, être d'origine
duru et nous savons aujourd'hui grâce aux travaux de J.-C. Müller que le
véritable ethnonyme de cette population, qui vit loin au sud-ouest de
Léré dans la région de Ngaoundéré, est Dii.
Ces ban-mundere auxquels il faut associer un petit clan qui s'est déta
ché d'eux et qui, de façon très significative porte le nom métonymique su
« corde de fibres », nous sont donc présentés comme les inventeurs des dif
férentes variétés de masques de fibres et cette invention est mise en rela
tion avec les longs poils noirs dont le corps de leurs ancêtres était
recouvert. Les Mundéré retrouvent d'ailleurs, comme nous le verrons,
cette apparence lorsqu' après leur mort ils partent justement rejoindre le
village de leurs ancêtres. On peut donc dire que les masques de fibres sont
la peau de ces morts, leur apparence même transformée en quelque sorte
en objets culturels, en artefacts capables de rendre présentes et actives dans
le monde des vivants, les puissances invisibles.
Résumons les informations fournies par la devise : 1) les masques sont
l'œuvre de gens qui sont à l'origine des Dii ; 2) des gens qui ne sont pas
absolument humains et qui, en entrant dans l'univers moundang, le
royaume de Léré, deviennent des hommes comme les autres, c'est-à-dire
les hommes d'un clan moundang dont l'apport spécifique - et qui leur
sert, pour ainsi dire, de droit d'entrée — consiste précisément dans l'i
nvention et la diffusion des mundere parmi tous les autres clans ; 3) des
gens qui, en raison de cette spécificité, comptent au nombre des maîtres
de l'initiation. Il y avait bien jadis la coutume de circoncire les garçons,
mais c'était une pratique grossière introduite par les ban-ping-ni, les
hommes du clan du Singe qui imitaient avec un éclat de bambou ce qu'ils
avaient vu leurs « frères », les cynocéphales, faire à leurs petits rejetons
mâles. Les Mundéré, qui venaient du même pays que les métallurgistes et
forgerons (du clan du Serpent et de celui du Chien), remplacèrent le
morceau coupant de tige de mil par la lame de couteau. Il est intéressant
de rapprocher ces traditions moundang d'un petit mythe recueilli par
Alfred Adler J.-C. Muller chez les Dii et qui raconte simplement ceci : « Nos ancêtres
sont tombés du ciel, ils étaient alors nantis d'une queue. Pour en faire
vraiment des êtres humains, le forgeron la leur coupa. Quelque temps
plus tard, il les rendit définitivement humains en les circoncisant »
(Müller 1992). L'homologie de ces deux transformations faisant accéder
des créatures encore marquées par l'animalité au statut d'êtres pleinement
humains est évidente. Leur différence est aussi frappante : chez les Dii,
non content de lui ôter le signe de son animalité, le forgeron mutile
l'homme primitif d'un élément de son humaine nature, tandis que les
Moundang, qui mutilent également le sexe, ajoutent à l'homme un objet
de puissance qui retient quelque chose de son état de nature. Ajoutons
qu'il existe aussi une relation étroite entre le forgeron moundang (pa-
coke) et le masque qui peut être déposé pour un temps sous l'abri où
celui-ci travaille car ce lieu est équivalent à la case qui est son sanctuaire
dans le bois sacré (yane). Curieusement, quand on songe que la grande
hantise des maîtres et porteurs de masque est que ce dernier prenne feu
accidentellement, la forge est un endroit sûr : il n'est pas vraiment menacé
par les flammes qui sortiraient du foyer car, tel un phénix, il renaîtrait
de ses cendres tout comme le forgeron lui-même qui, en raison de son
statut, est aussi l'un des maîtres de l'initiation.
Venons-en au dernier aspect de la relation entre le masque mundere et
le clan éponyme. La plupart des clans et, en tout cas, tous les clans por
teurs d'un nom totémique ont des rites spécifiques qui manifestent leur
singularité lors des cérémonies finales des funérailles consacrant la levée
du deuil (yewuli). Il s'agit du moment où l'on accomplit les rites destinés
à « donner congé », si l'on peut dire, à l'âme du défunt, au principe spi
rituel de celui qui a quitté le monde des vivants pour rejoindre celui des
mwezuwuñri précisément. Il est temps de dire que ce mot moundang
désigne, d'une part, l'ensemble des choses que nous appelons masques
(costumes et coiffures de fibres d'au moins trois sortes, différents types de
sifflets ainsi que de rhombes) et d'autre part, il s'applique aux esprits
ancestraux : du côté du père, de la mère et des grands-parents et aïeux
dans les deux lignes. Dans les consultations divinatoires, ce terme appar
aît aussi comme « esprit de la Terre » (mwezuwun-seri) ayant la pré
éminence sur les « génies de lieu » (cok-syinri) et enfin, dans les contes, il
désigne des entités cannibales qui hantent certains lieux remarquables tels g
les grands arbres, les rochers isolés, les eaux profondes des lacs de Léré et £
de Tréné et qui sont capables de séduire les hommes en prenant les formes ^
féminines les plus captieuses. ifl
Au soir donc du troisième et dernier jour du yewuli d'un homme du §
clan mundere^ quelques anciens de ce clan, accompagnés par un masque *u
Des rois et des masques muyu (c'est un masque femelle qui « travaille », comme disent les
Moundang, dans le village, par opposition aux mundere qui sont des puis
sances de la brousse), se rendent près de la tombe du défunt située près du
seuil d'entrée de la maison mortuaire. Une marmite de viande de bouc et
des boules de mil ont été préparées par les femmes pour servir de viatique.
Survient alors un frère utérin du mort qui ramasse sur la tombe une pleine
calebasse de terre qu'il plaque sur sa poitrine de la main gauche tandis qu'il
tient de la main droite un bâton avec lequel il frappe violemment le sol.
Le bruit de ces coups de bâton avertit les femmes que le mort est en train
de sortir de terre et qu'il va partir en brousse rejoindre le lieu des génies
(cok-syinri) de son clan, sur le nom desquels ses membres prêtent serment.
Les femmes se hâtent d'aller se cacher pour ne pas voir les hommes ainsi
que le muyu se rendre sur ces lieux sacrés où ils vont partager la nourriture
sacrificielle avec des représentants des autres clans propriétaires des grands
masques í les Teuré (Génies de l'eau), les Kizéré de la Panthère et ceux du
Lion et les Buffles. Tous ces grands anciens passent la nuit sur ces lieux et,
au petit matin, un « esprit nouveau » (zuwun-fu) fait son apparition ; il
s'agit, en l'occurrence, d'un masque réel qui représente le mort sorti de sa
tombe. Fait remarquable, ce nouveau masque n'est pas complet, il ne porte
pas l'ensemble du costume et des accoutrements du mundere mais seul
ement les jupes, la courte qui va des hanches à mi-cuisses comme un tutu
et la longue qui tombe jusqu'aux pieds. Le visage, le torse et les bras res
tent à découvert mais tachetés d'ocre rouge. Ce n'est pas le corps du mort,
ce n'est pas véritablement ou plutôt, ce n'est pas encore un masque, c'est
quelque chose, une apparition qui rappelle l'état initial des ancêtres du
clan des Mundéré. Ce corps-masque nouveau est porteur d'un gros bâton
et il va ainsi se « promener » toute la journée. Mieux vaudrait dire qu'il va
rôder car sa présence fait peser une menace sur les deuilleurs effrayés à
l'idée de rencontrer cet être à l'aspect hybride ; il va rôder jusqu'à la tom
bée de la nuit dans les quartiers et disparaîtra dans le bois sacré, là où se
trouve la hutte qui abrite les masques du clan. Il va y déposer les jupes de
fibres à côté des autres éléments qui permettent de constituer le costume
complet qui fait l'individualité du masque.
La mise en scène de ces épisodes qui marquent la fin des rites de levée
de deuil est bien faite pour donner à voir (tout en cachant la chose aux
femmes) l'identité de l'homme né dans le clan des Mundéré avec son
entité éponyme dont on peut dire, en la circonstance, qu'elle est son
totem. Ainsi le masque mundere est-il chose essentiellement danique,
c'est-à-dire chose d'un clan particulier tout en étant l'attribut de tous, de
tous les êtres humains dont l'âme, sous les espèces de l'entité spirituelle
mwezuwun, quitte le corps au moment de la mort. Ce qui pour les
Alfred Adler en raison de leur être spécifique, se passe sous une forme visible Mundéré,
est pour tout autre un passage invisible. Il arrive cependant que les âmes
des morts, les mwezuwuñri, viennent hanter les vivants en se montrant à
eux dans leurs rêves. À partir de ces considérations, on peut dire que deux
choses sont profondément ancrées dans la culture moundang sans le
squelles la fonction religieuse et sociale qu'elle attribue aux masques serait
inintelligible : la certitude que les masques-objets sont en eux-mêmes4 des
entités spirituelles et ne se réduisent pas à des artefacts destinés à en don
ner une représentation et l'idée que ces mêmes entités ont par nature la
capacité de se manifester spontanément dans l'ordre du visible.
Qu'en est-il donc de la relation masque-royauté ? La question revient à
se demander ce qui se passe pour le roi quand les masques entrent en
action. Ceux-ci se produisent deux fois au cours du cycle rituel lié au
calendrier agricole : d'abord, dans une phase cruciale au cours du « mois
des Grands » (fing-debli), sorte de période de carême qui précède la fête des
Prémices du mil (fing-mundang) puis, au deuxième jour de cette fête elle-
même où ils entrent dans le village et dansent dans les différents quartiers
de Léré, la capitale. Ils se produisent aussi deux fois dans les cérémonies
qui marquent le cycle de vie de la personne : au moment de l'initiation
(jonre) et lors des funérailles (yewuli)> quand sont exécutés les rites de levée
de deuil. Le rôle des masques n'a pas du tout la même importance dans
l'un et l'autre cycle : il est moindre dans les fêtes agraires où la place
centrale est accordée au roi et à ses dignitaires, au palais et aux espaces
intérieurs et extérieurs qui sont le théâtre des principaux rites. Il est abso
lument essentiel dans les rites qui déterminent le statut de la personne :
d'une part, la circoncision et les différentes épreuves vécues dans le camp
d'initiation en brousse et, d'autre part, la levée de deuil qui voit simult
anément le défunt engagé sur la voie qui le fera accéder au statut d'ancêtre
et l'héritier du défunt accéder, quant à lui, à celui de « père de la conces
sion » (pa-ya). Dans le cas des fêtes royales, les sorties de masques relève
raient plutôt du divertissement : on fait certes honneur au maître des lieux
mais on fait surtout plaisir aux participants qui ne sont là avant tout que
pour consommer les nourritures et les boissons sacrificielles offertes par le
roi. Ce sont donc les relations de ce dernier avec les masques de l'initiation
et ceux des funérailles qui sont pertinentes pour notre propos et ce sont
elles que nous allons maintenant examiner. </>
4. La question de la nature du masque soulevée ici peut se poser dans les termes de l'alternative suivante : ^8
s'agit-il de l'original ou d'une copie, avons-nous affaire à l' objet-puissance en lui-même ou à quelque JO
chose qui le représente et qui n'en est pas moins un objet sacré pour autant ? Dans une étude compara- Q
tive fort intéressante consacrée aux masques chez les Dan et chez les Mende, M. C. Jedrej {Africa, 1986, ?
56) nous montre toute la pertinence de cette opposition. hu
Des rois et des masques Le rituel initiatique se réduit pratiquement aujourd'hui à la circonci
sion ; le garçon est conduit par son père chez un circonciseur musulman
(moundang et plus souvent peul), quand ce n'est pas chez un infirmier du
dispensaire, et une petite fête purement familiale vient rappeler quand
même qu'il s'agit d'un geste symbolique d'une grande portée et non d'un
acte médical. Bien sûr, jadis, il en allait tout autrement. Tous les garçons
gayan (terme péjoratif servant à désigner les incirconcis) de Léré et d'un
certain nombre de villages environnants étaient rassemblés dans un camp
en brousse et l'excision du prépuce par les officiants pa-kelabe « les maîtres
de la hache » n'était qu'un élément, certes essentiel, d'un ensemble rituel
dans lequel les masques, des mundere, des mbau, masques de fibres teintes
en rouge et d'autres au manteau fait de longues herbes jaunies ainsi que
différentes sortes de rhombes (appelés ma-fali « la grande chose » et qui
sont des mwezuwuñri au même titre que les costumes de fibres), jouent le
rôle primordial dans la « mise à mort » des néophytes. Ce sont eux qui sont
censés les « avaler », les garder dans leur ventre pour les vomir et les faire
ainsi renaître et réapprendre — ou apprendre — au fil des mois passés en
brousse, les façons de faire, d'agir et de penser de l'initié moundang. Le
roi, quant à lui, est le déclencheur des rites du grand jonre que l'on appelle
jo-ka-wade, c'est-à-dire le camp d'initiation du lieu-dit Kawade « la colline
des bœufs » qui s'élève non loin des rives du lac de Léré. L'obligation en
incombe au roi de Léré quelques années (trois ou quatre tout au plus)
après son intronisation, le temps qu'il lui faut, dit-on, pour être bien ins
tallé dans sa fonction et avoir fait la preuve qu'il est capable d'assurer (par
son pouvoir magique sur la pluie, notamment) la prospérité de la populat
ion. Tous les garçons alors initiés forment une promotion qui sera dési
gnée par le nom de règne de celui qui les aura fait partir et la prochaine
session se tiendra après l'avènement de son successeur. Il n'y a, en effet,
qu'une — et une seule — initiation par règne et il n'y a pas de règne sans la
tenue d'un camp de circoncision qui en constitue l'épisode essentiel. Une
telle règle implique qu'il y ait concordance entre les durées de règne et les
intervalles séparant deux promotions d'initiés qui ne sauraient outrepasser
une durée de dix ans. C'est la nécessité de cette concordance entre des
cycles temporels par nature indépendants l'un de l'autre qui fournit, pour
une large part, l'explication de la pratique du régicide rituel qui était en
vigueur chez les Moundang comme dans d'autres royaumes ou chefferies
de la région jusqu'à l'arrivée des Blancs.
Dans un tel contexte de relations contraignantes entre royauté et ini
tiation, qu'en est-il des fils du roi de Léré, c'est-à-dire des garçons parmi
lesquels sera choisi son successeur, l'aîné, en principe, mais personne ne
peut savoir ce que réserve l'avenir ? La règle est stricte et ne souffre pas
Alfred Adler G-contre et pages suivantes :
diverses phases des
évolutions d'un masque 177
mundere lors d'une fête
au village, depuis la
« présentation »
par son guide jusqu'à
la pirouette finale.
(Clichés A. Adler, 1973.)
d'exception : aucun d'entre eux ne peut aller à Jon-Kawade, aucun d'entre
eux ne peut affronter la présence et l'action des masques. Ceux-ci ne les
« avaleraient » pas pour les recracher ensuite mais les tueraient réellement.
Les « princes », les yerima sont donc circoncis mais très incomplètement
initiés dans un camp spécial, en brousse, près du village de Labsay. Ils
demeurent donc, de ce point de vue, des gayan, ils sont du côté des
femmes, assimilables à des femmes. À Labsay, la charge en incombe à un
ancien du clan Moundang Yéré qui a pour lointain ancêtre un berger qui
fut l'esclave du roi de Léré et qui reçut, une fois affranchi, un droit de
pâture sur les terres qui bordent le lac de Tréné, à l'est du pays moundang.
I Il est intéressant de noter au passage que ce même clan est aussi lié à la per
sonne et au corps du roi par deux autres obligations rituelles : le don d'une
Q vierge comme épouse-prêtresse du palais au moment de l'intronisation
et, à la mort du roi, la décollation et la conservation du crâne qui sera un
Des rois et des masques