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La mémoire de la traite négrière dans le débat politique au Bénin dans les années 1990 - article ; n°1 ; vol.70, pg 221-231

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Journal des africanistes - Année 2000 - Volume 70 - Numéro 1 - Pages 221-231
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 2000
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Langue Français

Nassirou Bako Arifari
La mémoire de la traite négrière dans le débat politique au
Bénin dans les années 1990
In: Journal des africanistes. 2000, tome 70 fascicule 1-2. pp. 221-231.
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Bako Arifari Nassirou. La mémoire de la traite négrière dans le débat politique au Bénin dans les années 1990. In: Journal des
africanistes. 2000, tome 70 fascicule 1-2. pp. 221-231.
doi : 10.3406/jafr.2000.1227
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_0399-0346_2000_num_70_1_1227Nassirou BAKO-ARIFARI
La mémoire de la traite négrière
dans le débat politique au Bénin les années 1990
Je me propose de jeter un bref regard sur les enjeux, les acteurs, les
perceptions et les termes du débat autour de l'esclavage et plus particulièr
ement de la mémoire de la traite transatlantique dans l'arène politique
nationale au Bénin au cours de la décennie 1990. Le Bénin ou ce qui devrait
en constituer le territoire actuel (à travers les royaumes de Porto-Novo et du
Danhomè, le plus négrier des États côtiers), a été l'un des hauts lieux
africains du trafic esclavagiste transatlantique en particulier entre le xvnie et
le xixe siècle. Le port de Ouidah en fut le principal centre. Trois événements
importants servent de matériau à ces propos : (1) le Premier festival mondial
des arts et cultures vodun : Retrouvailles Amériques- Afriques appelé « Oui
dah 92 » du 8 au 18 février 1993 ; (2) la conférence de lancement du projet
UNESCO de La Route de l'esclave du 1er au 5 septembre 1994 et, enfin, (3)
le Sommet du pardon tenu à Cotonou du 2 au 3 décembre 1999 dans le cadre
du lancement du projet Réconciliation et développement l. Mais, qui sont les
esclaves dans la société globale béninoise et qui sont les acteurs au centre du
débat national autour de l'esclavage ?
LA BOURGEOISIE DE SOUCHE ESCLAVAGISTE
COMME PRODUCTRICE D'UNE IDENTITÉ VALORISANTE
Dans la société danhoméenne du xixe siècle et de la période coloniale^
la première classe bourgeoise ayant fondé son statut social par l'avoir et
1 II faut entendre : « réconciliation » avec les descendants des esclaves à travers le pardon et,
établissement de relations de coopération économiques pour le développement entre l'Afrique
d'une part, les pays européens acteurs du trafic négrier transatlantique et les pays de résidence
des anciens esclaves d'autre part.
Journal des Africanistes 70 (1-2) 2000 : 221-231 222 Nassirou Bako Arifari
l'appartenance à un courant religieux triomphant est essentiellement cons
tituée par deux catégories d'acteurs tous liés au trafic négrier. Il s'agit, d'une
part, des négriers blancs et de leurs descendants et, d'autre part, des esclaves
affranchis de retour du Brésil sur la Côte des Esclaves. Ceux-ci se sont
investis soit dans la traite dont ils furent auparavant des victimes soit dans
des activités commerciales ordinaires (ou « légitimes ») et dans l'exercice de
divers petits métiers appris lors de leur séjour outre-Atlantique 2. À cette
classe bourgeoise étaient attachés des serviteurs locaux, en général des
esclaves employés sur place et soumis au même principe de la « dépatrony-
misation » et de la « repatronymisation » 3. Ainsi, tous portent des noms de
famille d'origine portugaise ou brésilienne. La conversion au christianisme
permet de compléter les aspects patronymiques de cette nouvelle identité.
Les villes côtières ouvertes sur l'Atlantique ont été les principaux foyers de
cette nouvelle catégorie sociale comme à Ouidah, Agoué ou Porto-Novo,
pour ne citer que les plus importantes.
Premiers collaborateurs de l'administration coloniale française dès les
années 1880, ils avaient exercé des fonctions d'interprètes, de commis admin
istratifs ainsi que celles de négociants et de prestataires de services artis
anaux de type occidental (architectes, maçons, couturiers, etc.). Ils n'étaient
pas considérés comme des « indigènes » et des sujets coloniaux ordinaires
au début de la colonisation ; mais celle-ci ne pouvait atteindre ses objectifs
qu'en « indigénisant » tout ce qui n'était pas français ou européen de race
blanche, d'où l'entreprise d'exclusion économique menée contre ce groupe
par les colonisateurs. Malgré leur éviction progressive des principaux cir
cuits commerciaux dans l'entre-deux-guerres au profit de négociants euro
péens et français surtout, les membres de la bourgeoisie de souche esclava
giste ont continué à jouer des rôles de tout premier plan parmi les
« indigènes », dont ils refusent de se réclamer : commerce de détail, traite
des produits agricoles, exercice de nouveaux emplois dans les maisons de
commerce européennes et auxiliaires dans l'administration coloniale, du fait
de leur instruction scolaire. La première élite intellectuelle et politique du
Dahomey colonial sortit de cette bourgeoisie de souche esclavagiste. Elle
connut son apogée dans les années 1950, juste au moment des luttes devant
conduire à l'indépendance du pays. Les « indigènes » autochtones ont alors
également acquis une formation scolaire tandis que, dans le jeu politique
21er Verger mars 1882, rapporte que à 7 la des suite 25 négociants du Journal établis Officiel dans des Établissements l'ensemble du pays français étaient du Golfe des « du Brésiliens Bénin du »
et que 78 des 154 commerçants l'étaient également (Verger 1968 : 61 1).
3 Les esclaves affranchis de retour du Brésil portaient des noms à consonance portugaise.
L'esclave une fois acheté perd son patronyme d'origine (dépatronymisation) au profit de celui
de son maître (repatronymisation).
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pré-indépendance, le succès politique était plutôt une affaire d'apparte
nance à un vaste ensemble ethnico-régional et pas seulement le fait de se
présenter simplement en champion des idéaux républicains. Malgré son
appartenance à l'élite politique post-indépendance, cette bourgeoisie a
perdu nombre de ses privilèges et les symboles valorisants de son identité
n'étaient plus son seul apanage : le négoce était désormais ouvert à toute
personne entreprenante, la fonction publique était également ouverte à tout
diplômé, le christianisme conquit plus d'âmes « indigènes », le mode de vie
de type occidental progressa chez les différents cadres serviteurs de l'État et
dans la vie quotidienne en général et, enfin, le discours discriminant par
rapport aux anciens esclaves et leurs descendants a été un des moyens de
résorption du complexe que créait leur succès chez les anciens sujets colo
niaux « indigènes ». Déjà minoritaires sur le plan démographique, ils le sont
devenus davantage encore avec la perte de leur hégémonie sur les principaux
symboles de la modernité occidentale triomphante. Les anciennes villes
côtières qui furent les sièges de leur opulence passée sont en général délais
sées par les nouvelles dynamiques économiques et socio-politiques détermi
nantes. Agoué et Ouidah ne sont plus que des villes musées souvent déla
brées où des descendants de cette bourgeoisie esclavagiste s'accrochent
encore à quelques îlots de symboles identitaires architecturaux où sont
conservés objets d'époque 4. Même Porto-Novo, la capitale admin
istrative du pays a perdu tous ses attributs réels au profit de Cotonou. D'où
un recentrement identitaire progressif sur des aspects plutôt symboliques
comme les noms de famille à consonance portugaise, les œuvres architectu
rales de leur période de prospérité et de noblesse d'argent, les albums photos
des ascendants, les fêtes d'inspiration afro-brésilienne, certaines manières
d'organiser leur salon et la volonté de se donner une unité, même de façade,
par la tentative d'abrogation symbolique des distinctions internes à ce
groupe entre descendants de négriers de souche blanche, descendants
d'anciens esclaves ayant fait le détour par le Brésil par exemple,
de captifs attachés aux différentes familles de ces deux premières catégories
et, enfin, entre les « assimilés » qui ont choisi de porter des noms à conso
nance brésilienne à un moment donné sans appartenir à aucune de ces trois
catégories initiales. Ces différents sous-groupes identitaires appartenant au
groupe dit des Agouda (Monteiro Ribeiro 1996, Sanvi 1977), terme généri-^
que par lequel les Béninois du Sud désignent ce complexe socio-identitaire
d'origines hétéroclites, ont des rapports différents à la mémoire de l'escla
vage. Mais ces rapports sont modulés en fonction des circonstances. Ils
peuvent selon le cas se considérer globalement tous comme des victimes de
4 Sur ces souvenirs architecturaux et autres symboles, cf. Tidjani-Serpos & Caffe 1993.
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la traite négrière vis-à-vis des auteurs présumés de ce trafic ou bien évoquer
les différenciations internes à leur groupe pour montrer qu'ils ne partagent
pas tous le stigmate de l'esclavage sous le prisme duquel le commun des
Béninois les observe. Tout le débat autour de l'esclavage dans les années
1990 tourne autour de ce groupe et des diasporas noires américaines.
L'HERITAGE AMBIGU : « BOURREAUX » ET « VICTIMES »
FACE À LA MÉMOIRE DE L'ESCLAVAGE
Le débat autour de l'esclavage, ou plus précisément de la traite négrière
transatlantique, au Bénin, dans les années 1990, apparaît de loin comme un
discours monophonique qui ne laisse pas transparaître ce face à face insup
portable entre le « bourreau » et sa « victime ». Mais ici, il ne s'agit que des
descendants des bourreaux et des victimes qui n'ont connu des événements
que ce que la mémoire a bien voulu conserver et ce que les « reporters » de
l'époque ont bien voulu laisser aux commentaires d'historiens et d'anthro
pologues liés par des problématiques et des hypothèses académiques servant
soit à amplifier les faits ou à les sous-estimer en fonction des orientations
théoriques et parfois idéologiques.
Quoi qu'il en soit, ces bribes de mémoire et ces productions scientif
iques ou ce qui en tient lieu suffisent à donner des repères et des cadres pour
repenser les situations non vécues directement et parfois pour recréer (ou
exagérer) la charge émotionnelle que les événements douloureux sont sup
posés avoir suscitée chez leurs contemporains. Les anniversaires, les com
mémorations et les célébrations servent à médiatiser ces émotions recréées,
qui parfois peuvent prendre des tournures assez pathétiques, rien qu'à voir
les chaudes larmes versées par des participants au Sommet du pardon à
Cotonou en décembre 1999 5. Ces larmes de Blancs auxquelles ont répondu
celles de personnalités noires constituent un des moments fort symboliques
de la « reconnaissance » du « péché » commis par la race blanche à l'égard
de la race noire qui en retour « pardonne » sans pour autant oublier. Peu
importe, au demeurant, la sincérité ou non des verseurs de larmes ou leur
légitimité au sein des peuples au nom desquels ils les ont versées. Mais de la
recréation des sentiments et des émotions à la production des sentiments de
5 Le sommet de Cotonou s'inscrit dans le cadre du lancement du projet Réconciliation et
développement. Il s'est déroulé du 2 au 3 décembre 1999. Le congressiste Tony Hall, porte-
parole des pays européens ayant participé à la traite négrière, tout en larmes, déclarait : « Nos
cœurs sont lourds d'un besoin de repentance et de réconciliation. Nos esprits ont une bonne
compréhension des nombreux vestiges de l'esclavage ». (Le Matinal n° 559, du 3 décembre
1999, p. 12).
Journal des Africanistes 70 (1-2) 2000 : 221-231 mémoire de la traite 225 La
culpabilité, il y a parfois un pas qui est vite franchi. « Les pères travaillent
pour leurs enfants » (Fathers work for their sons), dit Sara Berry (1985), afin
de leur laisser un héritage moral et/ou matériel. Mais encore faudrait-il
assumer l'héritage. En ce qui concerne l'esclavage, on se trouve face à un
héritage qu'aussi bien les descendants des victimes que ceux des bourreaux
veulent vivre le plus souvent dans l'anonymat du général. C'est pourquoi,
on préfère se complaire dans des discours de « victimisation » globale de
l'Afrique en tant que continent ou des Noirs en tant que race et de culpabil
isation de la race blanche ouest-européenne et nord-américaine avec la
formulation sous-jacente de revendications au dédommagement, soit la
transformation du malheur en source de rente. Sur ce point, et bourreaux et
victimes chantent à l'unisson le malheur « causé » par l'autre, c'est-à-dire la
race blanche. Pour cela même les esprits scientifiques les moins monoc
ausaux s'engouffrent dans la brèche de la simplification et de la dichoto-
misation faciles des situations pour accuser et inculper l'autre par un jeu de
responsabilités comparées, où la partie considérée comme ayant le plus
profité de la situation devient le plus grand coupable, sinon le seul coupable.
Elle seule doit expier sa peine ou se racheter par la création d'une source de
rente compensatoire et expiatoire. De nombreuses initiatives ont été prises
dans ce sens comme celle, au sein de l'Organisation de l'unité africaine
(OUA) sous la houlette de Chief Abiola 6, concernant l'indemnisation de
l'Afrique pour les siècles de traite négrière transatlantique. La nouvelle
initiative (en cours) est celle de la lutte pour la reconnaissance de la traite
négrière transatlantique comme un crime contre l'humanité. Le Sommet du
pardon à Cotonou en constitue un des jalons.
Mais dès l'instant où le débat se localise, ou disons se nationalise, au
Bénin, et où les enjeux deviennent beaucoup plus proches et visibles et qu'ils
ne sont plus simplement symboliques mais matériels et politiques, le débat
change de nature et l'anonymat dans le général laisse place à la visibilité
dans le particulier. Le ministre de la Culture du gouvernement béninois
traduit bien cette réalité à l'occasion du Sommet du pardon : « II ne s'agit pas
seulement de rapports entre les Amériques et l'Afrique. Il est à évoquer aussi
les rapports entre les ethnies qui sont restées sur place. Car il est très facile
d'observer et de supporter aujourd'hui des attitudes de méfiance entre les
ethnies. Méfiance tout simplement parce que l'on se souvient que telle ethnie
a mis en esclavage telle autre. Nous recherchons qu'entre ethnies on arrive à
transcender les méchancetés du passé 7 ». Naturellement, plus le discours se
6 II s'agit du défunt président « élu » du Nigeria mais qui n'a jamais pu prêter serment. Il fut
spolié de sa victoire et emprisonné en 1993. Il mourut en prison en 1998.
7 Interview au quotidien Le Matinal, n° 558 du 2 décembre 1999, p 2.
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localise, plus les acteurs se font face et plus les mémoires suscitent des
émotions et des sentiments de culpabilité, cette fois-ci de proximité.
L'INTERFÉRENCE ENTRE LA ROUTE DE L'ESCLAVE
ET LE FESTIVAL OUIDAH 92 AU BÉNIN
En 1993, le lancement manqué du projet UNESCO de La Route de
l'esclave au Bénin a donné la mesure de ce rapport ambigu à l'histoire et aux
événements à interprétation controversée. Les circonstances historiques ont
fait qu'à la tête du pays se trouve un chef de l'État qui revendique tout
l'héritage historique glorieux des puissants rois d'Abomey, les chasseurs
d'esclaves les plus farouches de toute l'histoire de la Côte des Esclaves, ayant
à ses côtés une épouse descendante d'esclaves et le frère de cette dernière, de
même condition sociale, et alors ministre d'État et véritable eminence grise
du régime. Tandis que le chef de l'État se trouvait ainsi que nombre de ses
principaux collaborateurs (ministres et directeurs de cabinet, descendants
des familles royales et notabiliaires d'Abomey) dans la position du « bour
reau », son épouse et le ministre d'État faisaient office de « victimes ». Entre
les deux positions, se trouvait un universitaire obstiné, ministre de la Culture
et ardent humaniste qui cherchait, lui, à faire jouer à son pays un rôle de
leadership dans la nouvelle traite, non plus des esclaves, mais de la mémoire
de l'esclavage transatlantique, par le pilotage du projet UNESCO de La
Route de l'esclave.
Dès lors, le projet de La Route de l'esclave devint un véritable enjeu
politique au sommet de l'État. Comment laisser déballer les besaces de
l'histoire terrible de la traite alors que les Houegbadjavi 8 sont au pouvoir et
sont engagés dans un processus politique perçu comme l'occasion de leur
réhabilitation politique et idéologique ? Comment consacrer officiellement
les sentiments anti-Fon faits de haine larvée des groupes ethniques nago et
mahi, principales victimes des randonnées de capture d'esclaves des armées
danhoméennes ? Comment rappeler au prélat, président de la Conférence
nationale de février 1990, qui a ouvert la voie à la relance politique et
économique du pays et alors président du Haut conseil de la République
(sorte de Cour constitutionnelle transitoire), qu'il n'est rien d'autre que le
descendant du Chacha de Souza, le plus grand négrier qu'à connu la Côte
des Esclaves ? Mais aussi comment taire le grondement sourd du devoir de la
8 C'est l'appellation traditionnelle des princes d'Abomey, descendants de Houégbadja, le
xviie premier siècle. roi présumé d'Abomey et fondateur des différentes dynasties royales au début du
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mémoire chez les descendants des victimes, qui à défaut de se faire justice a
posteriori voudraient tout de même rappeler à la conscience des descen
dants des bourreaux leurs horreurs et entretenir si possible un remords
permanent chez eux et peut-être les amener à demander pardon ?
Les deux groupes sont désormais dans des positions de pouvoir import
antes au sommet de l'État. Il fallait alors renégocier le projet UNESCO.
Pour les « bourreaux », il fallait en faire une manifestation avec moins
d'éclat à défaut de pouvoir l'interdire. Dans cette catégorie de « bour
reaux », l'opinion publique de l'époque classait la France, qui aurait accepté
de soutenir Ouidah 92 au détriment de La Route de l'esclave. Pour la
première fois dans l'histoire post-indépendance du Bénin, l'on fait conver
ger les intérêts de la France et ceux des dynasties royales d'Abomey, qu'elle
a vaincues en 1894 avant d'imposer l'ordre colonial. Pour les « victimes » et
les chercheurs universitaires, il fallait que La Route de l'esclave se tienne
quelle qu'en soit l'ampleur. À la question (posée par un journaliste du
bimensuel L'Horizon) : « Des rumeurs font état d'une certaine brouille entre
le comité national d'organisation de Ouidah 92 et celui de La Route de
l'esclave que dirige le ministre Hountondji. Qu'en est-il exactement ? » ;
Tidjani Serpos, président du comité préparatoire de Ouidah 92 répondait :
« II n'y a pas de brouille du tout. Il y a que moi, je suis chargé d'un projet qui
est national, Ouidah 92. De l'autre côté, vous avez un projet qui a été initié
par Haïti et quand le Père Aristide est tombé, ce projet, le Bénin l'a pris en
main. Les gens racontent beaucoup d'histoires. On dit que ce projet la
France l'a boycotté [...] Donc, quand on dit que c'est parce que la France
n'aime pas La Route de l'esclave qu'elle a porté sur les fonts baptismaux
Ouidah 92 c'est faux. Le projet La Route de l'esclave est un projet inter
régional, ce n'est pas un projet béninois [...] Il y a fondamentalement que La
Route de l'esclave les gens pensent que c'est un projet qu'on va nationaliser,
mais ce n'est pas à nous 9 ».
Ainsi donc, parallèlement à La Route de l'esclave, le gouvernement
béninois avait initié l'organisation d'un Festival mondial des arts et cultures
vodun qui devrait consacrer des sortes de retrouvailles entre les diasporas
noires à travers les Amériques et les Africains. Le Vodun, en tant que
religion, a aussi été le terreau d'une grande production culturelle, artistique
et symbolique qui constitue au-delà de la race noire partagée, un des
symboles de Г «universalisation » ou de la « mondialisation » de la culture
africaine contemporaine. Même si l'expansion du Vodun outre-Atlantique
s'est faite par le canal de la traite négrière, la référence au Vodun lui donne
9 Tidjani-Serpos, N. 1993, Interview au journal L'Horizon, n° 12 du 1er septembre 1993,
p. 3-5.
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une connotation moins culpabilisante pour les bourreaux et autres descen
dants d'esclavagistes béninois.
L'interférence des deux manifestations a donné lieu à un véritable
marchandage au sommet de l'État. Les ressortissants d'Abomey et d'Allada
ont réclamé l'organisation du Festival des arts et cultures vodun chez eux, les
premiers en se fondant sur la légende rapportée par Pierre Verger (1952)
selon laquelle le culte Vodun aurait été introduit dans le Nouveau Monde
par la mère du roi Ghézo d'Abomey (1818-1858), qui aurait été vendue
comme esclave par son prédécesseur, Adandozan (1794-1818). Organiser le
festival à Abomey serait alors une sorte de retour aux sources du Vodun et
un hommage rendu à la reine mère, propagatrice malgré elle de ce culte
outre-Atlantique. Pour les Alladahonous (originaires d'Allada), Allada fut
le point de dispersion des princes Agassouvi ayant créé les royaumes d'Abo
mey et de Hogbonou (Porto-Novo). Par conséquent, le berceau originel du
pouvoir royal et du culte vodun qui en est la partie spirituelle serait bel et
bien Allada. À ces deux revendications répondent les Yoruba et autres
chercheurs pour dire qu'il n'y a pas que les Vodun dans le Nouveau Monde,
il y a aussi les Orixas, qui sont des divinités yoruba, même si du reste il y a
une grande similitude entre les panthéons fon et yoruba. Toujours est-il que
pour tous ceux-là, le festival du vodun devrait se tenir ailleurs qu'à Ouidah.
Celui-ci devrait abriter les festivités du lancement de La Route de l'esclave.
Cette position a été rejetée par le camp de la belle-famille présidentielle.
Pour ce camp, le festival n'était pas simplement symbolique, il s'agissait
aussi d'un alibi pour drainer des ressources vers leur localité d'origine et en
faire un nouveau pôle de développement. Il s'agissait d'une opération de
réhabilitation d'une ville. Jean Akohouendo écrit à ce sujet : « Aujourd'hui,
la fameuse porte océane ouverte pendant des siècles sur le grand large,
ressemble de plus en plus à la fin d'un couloir où la femme de ménage
dissimule la poussière, les mégots et les crottes de chien. Lentement, sans
qu'elle ne s'en rende compte, Ouidah est devenue notamment avec l'ind
épendance et les "années de braise" du PRPB 10, la principale victime de ses
légendes et de ses mythes. Alors que la plupart des régions évoluent tant bien
que mal, il semble qu'une sorte de malédiction pèse sur le destin de Ouidah,
mal considérée, mal défendue et à la limite méprisée pour ses colères
historiques. En tout cas Ouidah 92 s'annonce comme une chance histori
que. » {Ouidah 92 Info : 1993, 6).
Pour les croyants monothéistes (le clergé catholique en tête, les musul
mans, les protestants et autres sectes chrétiennes intégristes en expansion au
10 Parti de la révolution populaire du Bénin, ex-parti unique ayant dirigé le Bénin sous le
régime marxiste-léniniste de 1975 à 1989.
Journal des Africanistes 70 (1-2) 2000 : 221-231 La mémoire de la traite 229
Bénin), Ouidah 92 est un hymne au paganisme indigne d'un gouvernement
laïque. La culture vodun est inséparable des cultes qui ont servi de supports
à ses manifestations. Pour eux, La Route de l'esclave en tant qu'événement
suffisait à manifester les « retrouvailles Amériques-Afriques » avec une
charge symbolique beaucoup plus neutre, au moins sur le plan religieux
(monothéiste).
Le président Soglo a eu à l'époque ce mot pour calmer les deux camps :
« Cette culture, caractérisée en Amérique par une même origine, l'Afrique,
un même vecteur, l'esclavage, va avec le festival de Ouidah 92 assurer un
retour aux origines [...] La ville de Ouidah devient l'un des hauts lieux du
commerce de la chair humaine au xvnie siècle. C'est également vers ce lieu
que convergent les premiers esclaves affranchis au début du xixe siècle.
Ouidah 92 n'est donc pas un mouvement de vitupérations ou de récriminat
ions, mais plutôt un hommage mérité à nos créateurs et à nos penseurs, un
hymne à la joie et aux produits culturels de l'inspiration négro-africaine n ».
Ces contradictions ont conduit au report du lancement de La Route de
l'esclave qui n'a pu avoir lieu qu'en septembre 1994, au profit du Festival
Ouidah 92 tenu lui aussi avec deux mois de retard, en février 1993.
Par rapport aux trois premières décennies après l'indépendance du
Bénin, la décennie 1990 a consacré la politisation réelle de la mémoire de
l'esclavage dans l'arène nationale. Le débat autour de l'esclavage a connu
deux innovations majeures. Il a d'abord cessé d'être un tabou dans le débat
politique national pour en devenir même un des principaux thèmes const
ants. Il a ensuite cessé d'être un simple élément du discours idéologique
(condamnation morale par principe) sur un phénomène historique doulou
reux pour conduire à des manifestations publiques de grande importance
ayant permis à différents acteurs d'exprimer leur opinion.
La mémoire de l'esclavage transatlantique, malgré sa grande ritualisa-
tion dans l'arène politique nationale reste cependant une mémoire éclatée,
plurielle, parcellaire et sélective. Elle est vécue a posteriori à partir des
positions actuelles, des convictions religieuses et des ambitions contempor
aines des différents acteurs impliqués. Ceux-ci ne veulent pas assumer
l'intégralité de cette mémoire.
Le discours autour de l'esclavage dans l'arène nationale au Bénin
participe plus d'une stratégie d'utilisation d'une mémoire donnée à des fins
essentiellement politiques, de promotion touristique et de recherche de rente
extérieure : grands rassemblements, grandes messes diplomatiques du fait
de l'arrivée de nombreuses délégations gouvernementales et parfois de chefs
d'État, visite de nombreux touristes et chercheurs intéressés par la « problé-
11 Soglo, N. « Le mot du président », Ouidah 92 Info, 1993, p. 1.
Journal des Africanistes 70 (1-2) 2000 : 221-231