La psychanalyse et les institutions familiales - article ; n°4 ; vol.27, pg 1091-1104

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Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1972 - Volume 27 - Numéro 4 - Pages 1091-1104
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1972
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Edmond Ortigues
La psychanalyse et les institutions familiales
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 27e année, N. 4-5, 1972. pp. 1091-1104.
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Ortigues Edmond. La psychanalyse et les institutions familiales. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 27e année, N.
4-5, 1972. pp. 1091-1104.
doi : 10.3406/ahess.1972.422585
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1972_num_27_4_422585NORMES ET DÉVIANCES
La psychanalyse et les institutions
familiales
se que commun? ou être réducteur, situer institutionnelles, Les Chaque Montaigne considérées leçons institutions à trop Sans mi-chemin espèce qu'à pauvre, appelait doute, comme familiales ce vivante mais entre propos pour le l'humaine il vocabulaire autant peut l'ethologie a suffire décrites on sa peut néanmoins façon de condition. à par tirer rendre solutions de animale propre l'ethnologue de la servir psychologie compte la d'associer et clinique possibles l'ethnologie. à dissoudre des ou psychanalytique les est-il l'historien particularités à sexes quelque l'exotisme trop et peuvent-elles général, les culturelles problème semblent dans génératrop ce
tions : certaines ont des couples monogames, saisonniers ou stables; d'autres
ont des harems polygames, et il n'est pas rare que, dans les troupeaux, un patriarche,
suivant le vieux mythe freudien, accapare toutes les femelles en réduisant les
jeunes mâles à la stérilité. Essaims et fourmilières ont préféré le règne de la mère.
Dans certaines espèces le mâle n'est qu'un parasite, et chez d'autres, comme
les anguilles migratoires, tout se ramène à un voyage de noces... Pour varier les
instincts de reproduction la nature s'est laissée aller à un stratagème que les
disciples de Lorenz appellent la « dérivation » des comportements. Ainsi par
exemple chez telle espèce d'oiseaux, le comportement de la becquée, qui a une
fonction utilitaire dans le nourrissage des oisillons, réapparaît sous une forme
plus ou moins stylisée dans la parade amoureuse des adultes. Cette apparition
dans la nature d'un « sens dérivé » a donné lieu à toutes sortes de « prestations »
qui préludent aux accouplements comme chez nous aux alliances :
d'aliments, de couleurs vestimentaires, d'odeurs, de chants, de danses et de
rites...
L'humanité ayant eu la bonne ou mauvaise fortune de se spécialiser dans la
dérivation des formes vivantes vers les formes symboliques, s'est comportée
comme si elle était à elle seule plusieurs espèces endogames, ayant chacune
leurs institutions familiales, du moins jusqu'au jour où l'art matrimonial, en passant
des villageois (c'est-à-dire des hommes qui se connaissent sur plusieurs génér
ations) aux citadins (c'est-à-dire aux hommes sans arrières) s'est rapproché
de l'art d'aimer sans pouvoir s'y réduire.
1091 NORMES ET DEVIANCES
La culture dérive de la nature. Mais comment? Ce problème, qui est celui de
la psychologie, est commun aux anthropologues et aux psychanalystes.
Les anthropologues aujourd'hui semblent avoir deux façons très différentes
d'aborder le problème des systèmes de parenté. Je n'ai pas compétence pour
intervenir dans les controverses qui divisent les disciples de Radcliffe- Brown
et ceux de Claude Lévi-Strauss. Sans prétendre résumer la théorie des uns et
des autres, je voudrais simplement classer mes impressions de lecture en soul
ignant un contraste saisissant entre deux points de vue possibles.
Les Anglais parlent comme nos historiens du droit privé; ils sont restés
fidèles au vocabulaire traditionnel. Pour eux, ce qui fait la parenté c'est avant tout
« la descendance » c'est-à-dire la reconnaissance officielle de la filiation. Ce qui
se transmet par là ce n'est pas seulement la vie, ce sont aussi des biens, et plus
encore ce sont des noms, des droits et des devoirs, des titres tels que la national
ité, etc. On hérite d'une langue, d'une civilisation. Et dire qu'il existe dans une
société des règles de mariage revient à dire qu'on hérite de l'affinité, non pas
seulement de la consanguinité. Même aujourd'hui en Europe on ne se marie pas
tout à fait avec n'importe qui. L'affinité ne s'improvise pas. L'abolition des règles
de mariage préférentiel n'a pas suffi à abolir toute nostalgie répétitive dans le
choix des conjoints. Du côté de Cambridge, donc, ce qui compte avant tout,
c'est le segment de lignage où s'emmêlent !e sang, le sol, !e sexe et le signe.
Un lignage pourtant n'existe que par opposition à un autre lignage. C'est
pourquoi, de même que Jean-Jacques Rousseau a rêvé de rendre compte du
droit public (l'État) à partir du droit privé (le contrat), de même Claude Lévi-
Strauss réhabilite les contractants du mariage en face des titulaires de l'héritage.
!! rattache !a question des structures de parenté à un principe beaucoup plus
général, le principe de réciprocité à l'œuvre dans l'échange de dons, de presta
tions, par quoi les hommes se trouvent associés en positions de débiteurs ou
d'ayants droit. C'est à partir de ce principe qu'est interprétée l'alliance de mariage :
« Ce sont les hommes qui échangent les femmes ». Telle que je la comprends,
cette petite phrase n'identifie pas mais subordonne un concept moins général,
celui d'alliance, à un concept plus général, celui d'échange. En effet Lévi-Strauss
dit que l'obligation de donner une fille ou une sœur est la fonction positive que
remplit l'interdiction de l'inceste. Or l'idée de fonction se définit par une subor
dination de concepts : l'un est fonction de l'autre, s'inscrit dans l'autre. Le
concept d'alliance s'inscrit dans celui d'échange, lequel le principe
de réciprocité, lui-même subordonné au principe plus général des oppositions
distinctives entre valeurs formelles d'un même système. Le concept générique
d'échange serait trop général pour expliquer les particularités de l'alliance; il
faut ici introduire une différence spécifique, ce que l'on fait en se référant à
l'interdiction de l'inceste.
Meyer Fortes se refuse à interpréter le mariage comme un échange des
femmes entre les lignages. Pourtant il est bien connu que les droits anciens,
pour tout ce qui est domestique, ne différenciaient pas comme nous le droit réel
et le droit personnel. « Tu ne prendras pas la femme de ton prochain, ni son
esclave mâle ou femelle, ni son bœuf ni son âne, ni rien de ce qui appartient à
ton prochain » (Ex. XX, 17). Et comme ici-bas rien n'est sans possesseur : « Les
mâles appartiennent à Yahweh » (Ex. XIII, 12), le dieu des armées, en sorte que
1092 ET PSYCHANALYSE E. ORTIGUES FAMILLE
tout se paye, fût-ce par sacrifice ou circoncision. L'échange matrimonial n'est
donc pas n'importe lequel, mais celui précisément qui répond à l'interdiction de
l'inceste.
Nous avons en somme deux points de vue possibles sur les systèmes de
parenté suivant que l'on privilégie « ce qui se transmet » ou bien « ce qui s'échange ».
Dans le premier cas, ce qui est au centre du débat, ce sont les morts; dans le
second cas, ce sont les femmes. Dans tous les cas on se heurte à une aporie.
En effet, dans la perspective de ce qui se transmet, on rattache l'interdiction de
l'inceste à un principe de hiérarchisation des statuts qui, joint à la succession des
générations, énonce qu'un fleuve ne remonte pas à sa source. Il reste cependant
que dans cette explication on a supposé l'existence d'un lignage, ce qui ne
pouvait se faire sans présupposer les règles de mariage par quoi un lignage se
situe relativement à un autre. Au contraire dans la perspective de ce qui s'échange,
on rattache l'interdiction de l'inceste à un principe de réciprocité qui, avec
l'échange, introduit en droit une mobilité des positions de dette ou de créance,
mobilité nécessaire à la formation des lignages comme aux changements de
statuts individuels, alors que le principe de hiérarchie assurait au contraire la
stabilité juridique des statuts en ne reconnaissant qu'une mobilité de fait produite
par la succession des générations. Toutefois l'explication par la réciprocité n'a
pas réussi à réduire entièrement l'alliance à l'échange, puisqu'il a fallu supposer
l'interdiction de l'inceste pour rendre compte du fait que si les bœufs ont un
possesseur, les femmes ont à la fois un maître et un statut. Une marchandise
enrichit son détenteur alors que le donneur de femme ou de tout autre prestation
d'alliance est le principal bénéficiaire, il gagne des alliés, se crée des débiteurs
(à moins qu'une autre forme de hiérarchie, religieuse ou féodale, n'assure la
supériorité du preneur). Un résidu inexpliqué de hiérarchisation a empêché le
mariage de devenir tout à fait un contrat réel. Ne serait-ce que pour formuler la
règle d'échange matrimonial, il a fallu supposer que les sexes n'étaient pas égaux.
On a hiérarchisé les sexes en réciproquant les mâles.
En résumé, le principe de hiérarchie (qui va des morts aux vivants) oblige à
présupposer quelque règle de réciprocité pour introduire la mobilité des échanges;
inversement, le principe de conduit à présupposer une exigence de
hiérarchisation non seulement entre les parents et les enfants mais entre les
bénéfices que l'on tire du fait de l'échange. Les deux principes paraissent irr
éductibles.
Ils n'aboutissent d'ailleurs pas tout à fait au même résultat.
Le point de vue de « ce qui s'échange » donne de la société une vision plus
mobile, mais en contre -partie, comme l'ont souligné Louis Dumont г et d'autres
on se heurte dans cette perspective à une divergence entre le point de vue global
(lignage exogame) et le point de vue local (groupe « échangiste »). Plus générale
ment on se heurte aux divergences entre le fait et le droit. Les règles idéales
d'alliance ne suffisent pas à nous faire savoir comment on se marie en fait, loca
lement. Par exemple nous connaissons bien l'idéologie familiale des Dogon,
mais nous n'avons pas d'information statistique sur la façon dont ils se marient
en réalité. Entre la règle idéale et la pratique effective s'interpose la casuistique
c'est-à-dire l'art de raconter l'histoire de son cas pour le justifier. Si l'on appelle
« structure » les propriétés logiques d'un système, le principe de réciprocité
1. Louis DUMONT, Introduction à deux théories d'anthropologie sociale. Mouton, Paris,
1971.
1093 NORMES ET DEVIANCES
serà-t-il un axiome suffisant pour rendre compte des systèmes de parenté? Si
Lévi-Strauss a montré que la réciprocité était une condition nécessaire, i! n'a pas
dit qu'elle fût suffisante. Et en effet, une règle de droit n'est une règle de conduite
que sous réserve d'une juridiction au moins coutumière pour trancher des cas
douteux ou litigieux. Les conditions d'une règle de droit ne se réduisent pas aux
partis en présence (même si l'on ajoute l'oncle maternel aux parties prenantes),
car il faut une voix pour dire le droit, fût-ce au minimum la vox populi. Une cou
tume n'est pas réductible à une technique, car si la technique détermine comment
faire, la coutume habilite à parler de ce que les autres font. L'unité collective ou
institutionnelle d'une société ne se réduit pas à l'unité distributive de ses compos
antes ou à l'opposition « réciproque » des parties, car l'unité collective subordonne
les parties au tout, hiérarchise les fonctions, de sorte qu'on ne conçoit guère
d'obligations réciproques entre les individus sans quelque ébauche de juridiction,
au moins villageoise. La réciprocité des obligations appelle une hiérarchie des
habilitations. Donner ne peut créer un droit, recevoir ne peut créer une dette,
que si l'on suppose par ailleurs un pouvoir de sanctionner, ne serait-ce que par
réprobation commune, sans quoi rien n'est institué. Le droit est un ordre de
contrainte. De même qu'on ne peut ordonner les êtres sans subordonner les
concepts, on ne peut institutionnaliser la réciprocité sans subordonner la requête
des parties à une sanction publique. Il n'est donc pas étonnant que le principe
de réciprocité ait laissé sans solution les rapports entre le droit et le fait, entre la
représentation idéale et la moyenne statistique, puisqu'il faut nécessairement
faire appel à un autre principe pour concevoir comment la conduite contraire
à ia norme est sanctionnée dans les faits.
Si l'on se place au contraire au point de vue de « ce qui se transmet », ii semble
que le droit se coule dans le fait; le principe hiérarchique de la filiation et de la
subordination des statuts suit la pente naturelle des générations successives.
Dans les flots mêlés de la tradition « descendent » à la fois la légitimité et !e temps,
la vertu et le sang. Les fils des tyrans deviennent des rois légitimes; les fils des
révolutionnaires ne le sont plus; et partout la coutume à la longue fait droit.
Pourtant ces flots ne coulent pas tous de même source. Le principe de hiérarchie
à l'œuvre dans la tradition assure la paix, il fait lentement mûrir, dans les civilisa
tions, des spontanéités qui ne s'improvisent pas, mais il tend aussi à figer les
sociétés dans un ordre immuable. Le principe de hiérarchie tend à faire oublier
que la dynamique du droit est la genèse d'une reconnaissance réciproque, et que
l'exigence de réciprocité est la dialectique interne des procès, des instances
contradictoires qui donnent à l'histoire son mouvement. En soumettant les
vivants aux morts, il favorise la confusion entre le droit et le fait, la réification
imaginaire des statuts en prestiges, et construit un monde clos où se répètent les
stéréotypes.
Telle paraît être la leçon que nous pouvons tirer des controverses actuelles
sur les systèmes de parenté.
L'étude comparée des systèmes de parenté se poursuit depuis cent ans
au moins, si l'on prend comme point de départ l'ouvrage de John Mac Lennan,
Primitive Marriage, publié à Edimbourg en 1865. Depuis que nous méditons sur
l'entrelacs des mariages et des héritages, nous en revenons toujours à la même
croisée des chemins, entre « ce qui s'échange » et « ce qui se transmet ». Une
1094 FAMILLE ET PSYCHANALYSE E. ORTiGUES
vieille fable raconte qu'en ce lieu l'hôte des carrefours propose aux passants son
énigme : « Regarde, à partir d'ici les pistes sont brouillées. Dans vos familles, le
droit réel et le droit personnel ont emmêlé leurs traces. Parmi les biens réels qui
s'échangent, vous avez compté tout ce qui vit au sein de la maison, les femmes,
les enfants, les esclaves... Quant aux droits personnels qui se transmettent, vous
les avez attribués à des dieux, des démons, des génies, des animaux sacrés, sans
parler des fétiches ou autres objets personnels auxquels vous tenez tant. Où
passe la ligne de partage entre le domaine réel et le domaine personnel ? Lorsqu'un
nouveau venu, un enfant, vous demandera : « qu'est-ce que l'homme? » suffira-
t-il de lui répondre : « tu es mon cher trésor »? Pourquoi la justice affolante des
souterraines Erinnyes ne peut-elle se plier à la justice de la Cité ? Pourquoi les
Euménides, les terribles Bienveillantes? »
Comme l'énigme n'a jamais reçu de réponse tout à fait satisfaisante ou qui
pût être considérée comme acquise une fois pour toutes, notre ambition se
limitera à traduire la question posée en d'autres termes, ceux que propose la
psychanalyse.
On admettra qu'il est certes difficile de délimiter la frontière entre le droit
réel (problème du choix d'objet) et le droit personnel (problème des identif
ications). Mais on demandera cependant : à votre avis, l'interdiction de l'inceste
répond-elle à la question « quoi ?» ou à la question « qui ? »? Sans nier que cette
loi élémentaire puisse avoir de multiples fonctions, comme par exemple de faire
circuler dans la société « nos biens les plus précieux », nos plus chers trésors, ne
peut-on penser qu'elle ait quelque rapport plus fondamental avec les statuts
personnels? Un spécialiste d'éthologie animale m'a raconté que certaines espèces
de singes s'abstiennent rigoureusement de pratiquer l'inceste avec la mère.
Qu'est-ce qui distingue cette abstinence d'un véritable interdit? Peut-être lui
manque-t-il seulement de pouvoir nommer son objet, et de prolonger ainsi le
droit du « premier occupant » par-delà la mort en lui rendant un culte. L'humanité
a poussé le respect des noms jusqu'à honorer ses morts, et quand elle rêve encore
de l'inceste c'est toujours sur le mode de l'ineffable, c'est la jouissance du gouffre,
la délicieuse angoisse de l'extrême bord au moment de sombrer (car ce qui
compte ici c'est le rêve de retour au sein maternel, non pas le fait de l'accouple
ment incestueux, qui est lui-même une défense contre le rêve) 2. Nous retrouvons
donc notre énigme initiale sous une autre forme : sur quoi repose l'étroite con
nexion qui, dans l'humanité, semble avoir lié l'interdiction de l'inceste et le culte
des morts ? 3.
Pour rendre notre question plus claire, il nous faudra faire un long détour
en examinant à nouveau les deux principes qui ont guidé jusqu'ici.
Pour apercevoir de quelle manière les deux principes sont complémentaires,
il faut rappeler que le principe de réciprocité se prolonge dans un scheme concret,
l'échange ou le dialogue, mais qu'il dépend lui-même d'une forme conceptuelle
plus abstraite, celle de l'opposition réciproque entre valeurs distinctives d'un
même système. De son côté le principe de hiérarchie se prolonge dans un scheme
concret, la transmission des statuts et des règles, mais il dépend d'une forme
2. Par exemple, dans le film de Louis Maie : « Le souffle au cœur », il n'y a, psychologique
ment parlant aucun inceste. Pour s'en rendre compte, il suffit de comparer avec le personnage
d'Aliocha dans Dostoïevski, en qui s'exprime admirablement le « souhait » (au sens freudien,
Wunsch) ou le rêve de l'inceste avec la mère. Il n'y a aucune commune mesure entre les deux cas.
3. Sur ce problème : Marie-Cécile et Edmond ORTIGUES, Œdipe africain. Pion, 1966.
1095 NORMES ET DEVIANCES
conceptuelle plus abstraite, la subordination des types logiques, comme par
exemple la subordination du vocabulaire à la syntaxe, ou des éléments à l'e
nsemble, ou des comportements aux lois, etc. C'est au niveau de leur forme concept
uelle la plus abstraite que la complémentarité des deux principes paraît iné
vitable, puisque sans eux on ne pourrait concevoir aucun ordre.
Mais par ailleurs aucun des deux principes ne se confond avec telle ou telle
modalité de son scheme opératoire. Par exemple le principe de réciprocité peut
se réaliser aussi bien sous une forme d'échange ostentatoire ou performatif
(qui a sa fin dans l'acte même, comme un don scellant l'alliance) que sous une
forme d'échange mercantile ou utilitaire (ayant sa fin au-delà de soi, lorsque la
valeur se distingue de la valeur d'usage). De même aucune nécessité
logique ne relie le principe de hiérarchisation à une forme de tradition ou de droit
čoutumier plutôt qu'à une forme de régime étatique et de droit constitutionnel.
Logiquement parlant, donc, les deux principes, de réciprocité et de hiérarchie,
admettent une grande variété d'expressions culturelles ou institutionnelles.
Mais alors pourquoi le droit a-t-il besoin des morts? Pourquoi une tradition
serait-elle plus sacrée qu'une Constitution?
C'est au XVIIIe siècle européen que revient le mérite d'avoir posé cette quest
ion. Pourquoi la loi serait-elle un commandement de Dieu ou des ancêtres
plutôt qu'une « expression de la volonté générale » (art. 6 de la Déclaration des
Droits de l'homme, 1789)?
Le recours à la volonté des ancêtres ou des dieux est une solution de compromis
entrp I'imnprQnnnalitA rle> 1я гал1а ať 1я паг«пппяП<;я1чпп На 1я sanrtînn NniiQ flvnn.c
vu qu'il n'y a pas de réciprocité entre les hommes sans règle impersonnelle déter
minant des réciprocités possibles. Ainsi il n'y a pas de communication possible
par la parole sans une langue commune. Nous admettons aisément qu'une langue
est un ensemble de règles impersonnelles dont l'origine se perd dans l'anonymat
кл une; uauiuuii ouiiďuvc ч-> coi. cju 101 oiiauun, uu icin iiiciii^ i{u 11 рано cl ци n coi
entendu, est un témoin suffisant de la règle commune. Au contraire les règles
morales et juridiques ont besoin d'un porte-voix, d'un tiers qui, au-dessus des
partis, puisse être le garant des conventions communes, en disposant d'un
pouvoir de juger et de sanctionner les actes contraires à la norme. La nécessité
d'établir un ordre de sanctions et de contraintes légitimes, oblige à « représenter »
l'autorité collective. Ce tiers a donc par définition une fonction purement repré
sentative, symbolique : il ne parle pas en son nom mais au nom de la loi, d'un
titre officiel ou d'un statut coutumier. La norme, la loi commune, est ici comme une
carte d'identité collective, une marque par quoi chaque individu reconnaît son
appartenance à une « même » communauté. Le tiers, de par sa fonction instit
utionnelle, représente l'unité collective, ce qui permet à une société de se reconn
aître, de s'identifier en face d'une autre.
Mais cette nécessité de représenter la loi commune dans une fonction
publique ou communautaire, se heurte à une autre nécessité : il faut qu'une règle
soit impersonnelle, sinon elle n'existe pas; elle est impersonnelle par définition.
Étant donné que le problème de l'action différée n'est pas résolu chez l'homme
par un savoir-faire instinctif, il lui faut recourir à des normes artificielles. Ainsi,
une norme, par définition, ne peut être autre chose qu'une composante formelle
de l'action ou du jugement, sans pouvoir s'identifier jamais à cette action ou ce
jugement. Une règle ou norme n'est qu'une partie composante d'une proposition,
si l'on entend par « proposition » l'énoncé d'un jugement de réalité susceptible
d'être vrai ou faux. La formulation de la règle peut vous donner l'illusion d'énon-
1096 FAMILLE ET PSYCHANALYSE E. ORTIGUES
cer, comme l'on dit, une proposition générale, mais ce n'est qu'une apparence,
vous n'exprimez qu'un décret conventionnel, ni vrai ni faux. C'est seulement
lorsque vous utilisez la règle dans un cas concret et que vous la faites entrer
dans un énoncé complet, une proposition, qu'alors sa véritable nature apparaît.
Par exemple, lorsque vous dites : « Cette chambre a quatre mètres de long », le
mètre, étalon conventionnel de mesure, se révèle n'être qu'une partie compos
ante de la proposition. Cet élément conventionnel tient toute sa valeur de son
incomplétude, de son aptitude à composer avec d'autres éléments. La règle ne
peut être qu'une composante partielle de l'action ou de la réalité sociale qu'elle
informe. Par exemple, une formule comme « L'État existe » est, du point de vue
logique, une proposition mal formée, il faudrait dire : « il existe une société à
forme étatique ». Vous ne pouvez pas dire : « la famille existe » mais « il existe
des groupements de sexe et d'âge ayant la forme d'une institution familiale ». Il
est même impossible qu'une norme se confonde avec une croyance, puisqu'elle
ne peut être qu'une partie composante de la proposition complète, vraie ou
fausse, dans laquelle s'exprime la croyance 4. Imaginez que vous ne partagez
pas l'opinion générale de vos concitoyens (comme un villageois africain « ne
croyant pas » à la sorcellerie), il y aura tout de même des cas où vous aurez de la
difficulté à vous comporter en honnête homme, parce qu'une croyance, même
erronée, n'en véhicule pas moins des valeurs subtiles dans les rapports personnels
au sein d'une communauté. L'incomplétude de la norme empêche que l'on puisse
l'identifier jamais avec une réalité actuelle comme une croyance, une action,
« un acte psychique complet » suivant le mot de Freud. C'est en cela que réside la
condition de possibilité de toute analyse.
il serait donc rigoureusement impossible que se forment dans une société
des symboles régulateurs, des valeurs normatives formelles, si tout se ramenait
à des « questions de personnes » c'est-à-dire à l'arbitraire du bon plaisir. Ce
serait le règne de l'absurdité. Nous n'en sommes quelquefois pas très loin, direz-
vous. Mais vous pensez tout de même que vous avez certaines choses à faire.
La folie, elle, ne laisse plus rien à faire, que d'aspirer au cataclysme sauveur,
car elle a clos définitivement toutes choses dans des questions de personnes.
Ou encore on appelle « perversion » la ruse par laquelle un individu utilise la loi
pour son bon plaisir, non pas toujours en la transgressant mais au contraire en
l'idéalisant pour mieux prendre les autres à leur propre jeu ; il se jouera indé
finiment de vous puisque sa ruse perverse consiste précisément à faire servir à
son plaisir l'irréfutable.
En somme le problème institutionnel se ramène toujours à la difficulté de
concilier une double exigence : celle d'une règle impersonnelle et celle d'un
représentant de la règle disposant d'un pouvoir de sanction. Ce problème général
des rapports entre normes et personnes s'est posé d'abord dans les institutions
familiales; il vient en complément des deux principes formulés par les ethno
logues et va nous servir à introduire progressivement le point de vue de la psychan
alyse.
4. Il est vrai que, dans ce cas, il faut parler de régulation inconsciente. En disant que l'essentiel
d'une norme ne réside pas dans la représentation idéalisante que l'on s'en donne mais au contraire
dans son incomplétude logique, nous voulons montrer que son analyse conduit à un problème
de structure. C'est un point essentiel pour comprendre la longue discussion qui va suivre sur
les rapports entre normes et personnes.
1097 NORMES ET DEVIANCES
Pour concilier ces deux exigences (l'impersonnalité de la règle et sa repré
sentation par une puissance supérieure aux partenaires de la réciprocité), l'human
ité pendant des millénaires a choisi une solution de compromis. Elle a déposé
le fardeau de la souveraineté sur des êtres personnels, mais comme ces êtres
devaient avoir une fonction purement représentative, on les a placés de l'autre
côté du réel, de l'autre côté de la mort. Les ancêtres (et à leur suite les dieux)
sont devenus grâce à la mort des entités valables en droit, des garants de l'ordre
social établi. L'empirique s'est réduit à la pure autorité d'un nom. La mort a servi
en quelque sorte d'opérateur méta-linguistique pour asseoir les règles primaires
du droit (les règles de conduite) sur des règles secondaires susceptibles de
garantir à la fois la validité interne de l'ordre juridique (en tant que voulu par les
ancêtres et les dieux) et son efficacité externe (par des sanctions surnaturelles).
Nous pensons aujourd'hui que la conscience morale et politique a franchi un pas
décisif lorsqu'elle a dissocié les deux problèmes, lorsqu'elle a clairement perçu
que les conditions internes de validité d'un ordre juridique (celles que l'on invoque
par exemple dans un recours en annulation) ne préjugeaient pas de ses conditions
externes d'efficacité c'est-à-dire de sa crédibilité politique. Mais dans les sociétés
dites traditionnelles, le recours aux personnes de l'au-delà permettait d'unir
validité interne et efficacité externe, ordre de la cité et ordre du monde, règle
culturelle et cause surnaturelle. La loi était le commandement des Pères éternels
(ancêtres ou dieux), mais elle n'en conservait pas moins une allure de justice
impersonnelle pour les simples mortels. La conciliation entre les deux exigences,
цк i !!!M!!ailO!(i_<O ci wc ia Liai 1й1,с| iuaiiuc. oiail a ucu l/igo ia SuiVaiiiG. i lîrîSVSiS GiaiT
comme une immense « oratio obliqua », un grand Livre en style indirect. De
l'autre côté de la mort il y avait la proposition principale : « Dieu dit que... Nos
Pères ont dit que... ». Quant à la proposition complétive, les hommes s'arran
geaient comme ils pouvaient pour lui faire énoncer la règle des mœurs et des
institutions. Le bon piaisir des personnes souveraines étant contenu dans i'au-
delà et réduit à la proposition principale, avec pouvoir de rétribution, on aménag
eait ici-bas une vie en style indirect. La raison, la justice, l'art, tout cela se trou
vait dans la complétive, et grâce au petit mot « que » (ou à ses équivalents en
toutes langues) toutes les propositions honnêtes se trouvaient nominalisées,
personnifiées dans l'au-delà 5. Telle était la solution religieuse. Quant à la solution
politique, elle consistait à redoubler une fois de plus la représentation, en donnant
aux représentants surnaturels de la communauté de nobles représentants ici-bas.
Comme l'ont montré d'excellents théoriciens du droit, Kelsen et Hart6, la loi
n'est pas un commandement. Le commandement est personnel, et il est un acte.
La loi est impersonnelle, et n'est qu'une composante formelle de l'action. Le
commandement suppose un statut ou une supériorité reconnue, il suppose donc
un ordre juridique existant, à moins de se réduire à une contrainte brutale.
La loi au contraire contient en elle-même ses critères de validité formelle et ne
reçoit son efficacité réelle que de ceux-là même auxquels elle est destinée.
Comme l'a montré Hart, un système juridique contient en lui non seulement des
5. On sait que pour les grammairiens (cf. Chomsky), le mot « que » a pour effet de nominaliser
la proposition qui suit. La complétive est nommée, désignée à sa place. Le style indirect permet
de citer ou mentionner une proposition, sans qu'on ait soi-même à en user. La mention, comme
disent les logiciens, ne doit pas être confondue avec l'usage ; elle le transcende.
6. Hans KELSEN, Théorie pure du Droit, trad. Eisenmann, Paris, Dalloz, 1962; H.L.A. HART,
The Concept of Law, Oxford University, 1961, 1970 (5e éd.).
1098 FAMILLE ET PSYCHANALYSE E. ORTIGUES
règles primaires régissant les conduites privées, mais aussi des règles secondaires
déterminant les critères de validité de toutes les règles appartenant au système,
qu'il s'agisse de lois, de procédures ou de magistratures. Le propre d'une norme
est de réduire son origine « causale » à n'être qu'une contingence historique,
une question de fait. C'est ainsi seulement qu'elle apparaît conventionnelle.
C'est la loi elle-même qui définit les critères de légitimité du pouvoir législatif
ou de la souveraineté. En cela consiste le règne de la loi ; il n'y a pas de souverain
derrière elle mais seulement en elle. Lex facit populum.
Il ne faut pas confondre cause et critère. Un devoir-être n'a que des critères
internes; c'est pourquoi il n'est ni vrai ni faux, il est admis par convention. L'infé-
rence causale au contraire ne peut s'appuyer que sur ce qui est; c'est pourquoi
elle est souvent fausse, et parfois vraie.
Il n'y a pas de cause normative. C'est une contradiction dans les termes.
Parler de volonté, ce n'est pas faire une inference causale, c'est appliquer les
critères de distinction entre le volontaire et l'involontaire pour attribuer à quel
qu'un la responsabilité d'un acte devant la loi morale ou juridique. La volonté est
la forme suivant laquelle une causalité historique complexe (et obscure) se fait
reconnaître dans son résultat en le déclarant imputable à soi. Les critères du
volontaire et de l'involontaire sont des critères moraux (ou juridiques), et ce sont
ces critères que nous appliquons à une « cause » c'est-à-dire un ensemble de
conditions historiques et psychologiques complexes, en y reconnaissant une
volonté, une responsabilité. Dire que la loi est « l'expression de la volonté du
peuple », c'est dire que le peuple en se donnant une loi a fait connaître sa volonté,
ce qui revient à admettre par convention certains critères de validité juridique
tels que le suffrage universel, la représentation parlementaire, ou tout autre critère
normatif au nom duquel on jugera que des forces sociales jusqu'ici « obscures »
ont eu enfin la possibilité de « s'exprimer ». Il n'y a ici aucune espèce d'inférence
causale; mais seulement une équivalence admise par définition entre tels critères
juridiques et ce qui est censé exprimer ou représenter la volonté du peuple. Tout
le reste c'est de l'histoire. Et l'histoire n'est pas sainte, elle n'est pas canonique.
il a fallu longtemps pour s'en apercevoir. Jean-Jacques Rousseau (comme
d'autres informels au cœur pur), ayant mis la volonté populaire à la place fanto
matique où jadis on mettait les dieux, parmi les souverainetés antécédentes,s'est
perdu dans le double-jeu bien connu de la démocratie directe et du législateur
génial.
Le même sophisme tend toujours à se reproduire dans nos interrogations
sur la réalité humaine : confondre les rapports logiques entre formes d'action,
avec des rapports de causalité c'est-à-dire avec les conditions matérielles de
l'action, aboutit à un dédoublement fantomatique de la représentation. Comp
rendre les raisons d'agir (par exemple au jeu d'échec) revient à subsumer cer
tains critères descriptifs de l'action sous des catégories plus générales qui en
montrent la raison d'être; en cela réside la structure de l'action. Il ne s'agit pas
de mettre derrière l'action une cause occulte, ce qui n'aboutit qu'à dédoubler
la représentation de la réalité. Nous expliquons la raison de l'action en généralisant
en vertu de la forme c'est-à-dire que nous généralisons non pas au niveau de ce
que le vocabulaire décrit mais au niveau de ce qui prescrit l'usage de ce vocab
ulaire (en disant par exemple : ce pion se déplace de telle manière « parce que »
c'est une tour ou une dame, etc.). Le prédicat de premier ordre (« se déplace de
telle manière ») est expliqué par un de deuxième ordre (« c'est une
tour »). Les vieilles fables s'en tiraient par un compromis : elles faisaient de la
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