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Les Mots : « Soi-même comme un autre » - article ; n°1 ; vol.50, pg 231-245

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Cahiers de l'Association internationale des études francaises - Année 1998 - Volume 50 - Numéro 1 - Pages 231-245
15 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1998
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Langue Français

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Rhiannon Goldthorpe
Les Mots : « Soi-même comme un autre »
In: Cahiers de l'Association internationale des études francaises, 1998, N°50. pp. 231-245.
Citer ce document / Cite this document :
Goldthorpe Rhiannon. Les Mots : « Soi-même comme un autre ». In: Cahiers de l'Association internationale des études
francaises, 1998, N°50. pp. 231-245.
doi : 10.3406/caief.1998.1321
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/caief_0571-5865_1998_num_50_1_1321LES MOTS:
« SOI-MÊME COMME UN AUTRE »
Communication de Mme Rhiannon GOLDTHORPE
(Université d'Oxford)
au XLIXe Congrès de l'Association, le 10 juillet 1997
Pour apprécier le statut du soi dans l'œuvre de Sartre,
et surtout dans Les Mots, il faudrait suivre l'évolution de
la pensée sartrienne à partir de l'essai philosophique La
Transcendance de l'Ego (publié en 1937), et faire allusion,
brièvement, à la théorie de l'ipséité esquissée dans un
passage fondamental de L'Etre et le Néant (1943). Il fau
drait aussi constater que cette évolution est faite de
continuités et de ruptures, dont la transition entre les
deux ouvrages autobiographiques, les Carnets de la drôle
de guerre (écrits en 1939-40) et Les Mots (1964), n'est ce
rtainement pas la moins intéressante. Je ne m'attarderai
pas sur la genèse et la composition des Mots, qui ont été
analysées si magistralement par Michel Contât et ses
collègues dans un beau livre : Pourquoi et comment Sartre
a écrit « Les Mots » (1). Mon propos principal sera de
situer Les Mots dans la problématique sartrienne du soi
et surtout de l'altérité du soi — une problématique tou-
(1) Pourquoi et comment Sartre a écrit « Les Mots » : Genèse d'une autobiograp
hie, publié sous la direction de Michel Contât, Paris, Presses Universitaires
de France, 1996. 232 RHIANNON GOLDTHORPE
jours capitale pour la réflexion philosophique et littérai
re de notre époque (2).
*
* *
Si nous consultons le Dictionnaire Robert nous trou
vons sous la rubrique « soi, philosophique » les défini
tions suivantes : « tout sujet de personne » ; « la présence
à soi » ; « la conscience, la personnalité, le moi de chacun,
de chaque sujet » ; « l'être en tant qu'il est pour lui-
même ». Autant de cercles vicieux, semble-t-il, surtout
en ce qui concerne la conception sartrienne du soi. Car
dès l'abord Sartre établit une distinction fondamentale
entre la conscience et l'Ego ; pour le jeune Sartre la
conscience est impersonnelle, l'Ego, dont le Je et le Moi
constituent les deux faces, loin d'être le sujet de la
conscience, est un objet pour la conscience : « l'Ego n'est ni
formellement ni matériellement dans la conscience : il est
dehors, dans le monde ; c'est un être du monde, comme
l'Ego d'autrui » (3). Au niveau le plus fondamental le soi
est déjà « comme un autre ». La conscience, donc, n'est
pas le soi ; de plus, les états, les qualités — le caractère, en
somme — du soi sont du côté de l'Ego ; ils n'appartien
nent pas en propre à la conscience. Celle-ci n'est qu'une
activité spontanée, translucide. Toutefois, ce sont les actes
(2) C'est pour cette raison que j'ai eu la témérité d'adopter le titre du livre
de Paul Ricœur : Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, Í990. Pour Sartre, la
conscience n'est jamais « la même » car l'altérité habite le cœur même de la
conscience. C'est cette altérité qui rend possible notre conscience de l'exi
stence d'autrui : « Que peut-être, en effet, l'altérité, sinon le chassé-croisé de
reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule
façon dont l'autre puisse exister comme autre, c'est d'être conscience (d')être
autre. L'altérité est, en effet, négation interne et seule une peut se
constituer comme négation interne » (L'Etre et le Néant, Paris, Gallimard,
1943, p. 712).
(3) La Transcendance de l'Ego : Esquisse d'une description phénoménologique,
(1936-37), éd. Sylvie Le Bon, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1965, p. 14. LES MOTS 233
de réflexion de la conscience impersonnelle et réfléchis
sante, les actes de ce que Sartre appelle la réflexion impur
e, qui font naître le Moi dans la conscience réfléchie. Et le
Moi ainsi créé comme objet pour et par la conscience a
pour fonction de masquer la spontanéité impersonnelle et
la liberté de la conscience, et de lui imposer une unité en
vérité fugace, factice et illusoire. Mais s'il arrive à la struc
ture de l'Ego de s'effondrer, cet effondrement révèle la
« liberté vertigineuse » de la conscience : « ce vertige n'est
compréhensible que si la s'apparaît soudain à
elle-même comme débordant infiniment dans ses possibil
ités le Je qui lui sert d'unité à l'ordinaire » (4). Cette intui
tion est l'effet de ce que Sartre appelle « la réflexion
pure », qui suspend notre croyance dans l'unité illusoire
de l'Ego, qui provoque l'angoisse, et qui révèle « une
conscience absolue [qui] lorsqu'elle est purifiée du Je, n'a
plus rien d'un sujet » (5). Et Sartre de citer la « fameuse
phrase » de Rimbaud : « Je est un autre » (6).
Or, on pourrait soutenir que la création de l'Ego par la
conscience opérant un acte de réflexion impure a des
conséquences à la fois psychologiques, épistémologiques,
éthiques et littéraires. C'est la réflexion pure qui révèle la
liberté de la conscience et qui nous délivre de « la vie inté
rieure » (7), de la « philosophie douillette de l'imma
nence » et des « dorlotements de l'intimité » (8) que Sartre
avait tant en horreur ; c'est dans la réflexion impure ou
complice que la conscience, comme nous l'avons vu,
essaie de construire pour elle-même une unité cohérente
de dispositions psychiques qui créerait un caractère stable
et consistant. Sartre affirme que c'est l'Ego, ainsi constitué
par la réflexion impure, qui est le sujet du journal intime,
et l'objet prétendu de l'introspection, et qui fournit la
(4) Ibid., p. 81.
(5)p. 87.
(6) Ibid., p. 78.
(7)p. 74.
(8) « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : L'Inten-
tionnalité », Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 34. 234 RHIANNON GOLDTHORPE
matière de la vie intérieure. En fait, la conscience se trom
pe lorsqu'elle croit que l'Ego puisse lui fournir l'identité à
laquelle elle aspire, et qui supprimerait la liberté, ou
entraînerait son reniement. Pourtant, l'Ego peut offrir un
refuge, dans la mauvaise foi, contre l'angoisse provoquée
par la liberté et par le manque d'identité — un refuge
inauthentique en ce que nous nous persuadons que les
états et les qualités de l'Ego déterminent nos conduites et
nos choix. Sartre insiste sur l'inauthenticité d'un tel com
portement dans L'Etre et le Néant, où il reste fidèle à la
conception de l'Ego déjà exposée. Toutefois, nous consta
tons à la fois une rupture et une évolution majeure dans la
pensée de Sartre entre l'essai sur la Transcendance de l'Ego
et L'Etre et le Néant — entre 1937 et 1943. Dans L'Etre et le
Néant, Sartre affirme de la conscience — rigoureusement
impersonnelle dans La Transcendance, comme nous l'avons
vu — que,
dès qu'elle surgit, la conscience par le pur mouvement néan-
tisant de la réflexion se fait personnelle : car ce qui confère à
un être l'existence personnelle, ce n'est pas la possession
d'un Ego — qui n'est que le signe de la personnalité — mais
c'est le fait d'exister pour soi comme présence à soi (9).
Toutefois, « la présence à soi » proposée par Sartre n'est
pas ce qu'elle paraît au premier abord. C'est que mainte
nant la conscience se projette vers la possibilité d'une pré
sence à soi qu'elle ne pourrait jamais atteindre : un projet
qui implique une nouvelle distinction radicale entre le
soi/ Ego (le soi inauthentique que nous connaissons déjà),
et le nouveau concept du soi/ipse, qui a plus de chances
d'éviter l'inauthenticité. C'est une distinction qui souligne
encore une fois le thème de l'altérité : le soi/Ego est autre
que le soi/ipse. Voici la définition sartrienne du soi/ipse :
la conscience (ou le pour-soi, pour emprunter la nouvelle
terminologie de Sartre)
(9) Op. cit., p. 148. LES MOTS 235
est soi là-bas, hors d'atteinte, au lointain de ses possibilités.
Et c'est cette libre nécessité d'être là-bas ce qu'on est sous
forme de manque, qui constitue l'ipséité ou second aspect de
la personne (10).
C'est maintenant la présence de la conscience au
monde, et non pas la simple à soi, qui constitue
l'ipséité précaire et fugace de la conscience. Le monde est
le corrélatif nécessaire de la conscience dans son mouve
ment vers ses possibilités et vers le soi/ ipse. Le monde et
la personne sont impliqués dans un « circuit de
l'ipséité » : « sans monde, pas d'ipséité, pas de personne ;
sans l'ipséité, la personne, pas de monde » (11). Nous
sommes loin, semble-t-il, des thèses de La Transcendance de
l'Ego, où le monde et le moi sont simplement « deux
objets pour la conscience absolue, impersonnelle » (12).
Ce n'est qu'avec la publication des Carnets que nous
sont révélés les motifs de cette rupture assez abrupte, et ce des motifs en effet personnels plutôt que philoso
phiques. C'est le pressentiment d'événements irrépa
rables qui a appris au jeune Sartre que le réel n'était pas
un décor, que « tout pouvait arriver à moi » (13). Et c'était
sous la menace de l'irréparable qu'il avait cherché un
refuge contre l'angoisse et, nous pouvons l'inférer, contre
son moi, dans
une conscience suprême, absolue et contemplative, pour
laquelle mon destin et l'effondrement même de ma personne
n'étaient que les avatars d'un objet privilégié. L'objet pouv
ait disparaître, la conscience n'en était pas touchée ; ma
personne n'était qu'une incarnation transitoire de cette
conscience (14).
(10) Ibid.
(11)
(12) Op. cit., p. 87.
(13) Carnets de la drôle de guerre : septembre 1939-mars 1940, Paris, Gallimard,
1995, p. 575.
(14) Ibid. 236 RHIANNON GOLDTHORPE
Le refuge dans ce qu'il appelle la tour d'ivoire de la
conscience semble aussi inauthentique que la stabilité ill
usoire de l'Ego, mais il reconnaît que la « conscience-
refuge » était l'attitude qu'il avait choisie en 1938-39
devant les menaces de la guerre. « C'est elle aussi », affir-
me-t-il,
qui m'inspira un peu plus tôt mon article sur la transcendan
ce de l'Ego, où je mets tout bonnement le Moi à la porte de la
conscience, comme un visiteur indiscret. Je n'avais pas avec
moi-même cette intimité caressante qui fait qu'il y a des
adhérences, comme on dit en médecine, du Moi à la
conscience, et qu'on craindrait, en essayant de l'en ôter, de la
déchirer (15).
En même temps Sartre, tout en continuant d'admettre
l'inauthenticité du caractère tel qu'on le conçoit traditio
nnellement, en offre une nouvelle définition, destinée à
faire fortune :
Longtemps j'ai cru d'ailleurs qu'on ne pouvait concilier
l'existence d'un caractère avec la liberté de la conscience ; je
pensais que le n'était rien autre que le bouquet de
maximes, plus morales que psychologiques, où le voisin
résume son expérience de nous [...]. C'est cette année seule
ment, à l'occasion de la guerre, que j'ai compris la vérité :
certes le caractère ne doit pas se confondre avec toutes ces
maximes-recettes des moralistes, « il est coléreux, il est
paresseux, etc. », mais c'est le projet premier et libre de notre
être dans le monde (16).
On se demande, pourtant, s'il n'y a pas un peu de mauv
aise foi dans cette nouvelle définition, qui permet à
Sartre d'attribuer, paradoxalement, les traits les plus per
sistants de son caractère à « un premier projet de mon
(15) Ibid., p. 576.
(16) Ibid. MOTS 237 LES
existence (on y trouve en effet l'orgueil, la liberté, la déso-
lidarisation de soi-même) » (17). Toutefois, ici c'est la
phrase « notre être dans le monde » qui doit retenir notre
attention. Sartre admet que jusque-là il n'avait jamais pris
le monde au sérieux ; maintenant, c'est le monde, révélé
par la guerre, et par la lecture de Heidegger, qui confirme
l'existence du soi/ ipse ; Heidegger lui montre qu'il n'y a
rien au-delà du projet par quoi la réalité humaine se réali
sait soi-même :
Est-ce à dire que je vais laisser rentrer le Moi ? Non, certes.
Mais l'ipséité ou totalité du pour-soi n'est pas le Moi et
pourtant elle est la personne. Je suis en train d'apprendre, au
fond, à être une personne (18).
Toutefois, la découverte du soi/ ipse ne saurait réussir à
imposer une nouvelle unité à la personne, minée jusque-
là par l'altérité de la conscience et de l'Ego. Sartre vient de
constater de nouveau que l'ipséité n'est pas le Moi, et, de
nouveau, pour des motifs personnels, car, paradoxale
ment, un de ses traits les plus persistants est l'horreur de
la continuité et de la consistance — de l'unité, en somme :
« Chaque fois que quelqu'un semble frappé par la perma
nence de mon moi, je suis égaré d'inquiétude » (19). Ce
« manque de solidarité avec moi-même » (20) implique
aussi une théorie du temps élaborée dans le onzième Car
net et longuement reprise dans L'Etre et le Néant. Elle sou
ligne la discontinuité de la conscience et, par extension,
du soi/ ipse : « mon présent c'est la négation de ce que je
suis » (21). Et voilà une discontinuité que le souvenir ne
saurait surmonter. Plus tard, dans le quatorzième Carnet,
Sartre évoque avec précision, intensité et poésie une pro
menade par une nuit « embaumée » à Rouen, avec Olga
(17) Ibid.
(18) Ibid., p. 577.
(19)p. 189.
(20) Ibid., p. 436.
(21)p. 441. 238 RHIANNONGOLDTHORPE
(22). Ce fut pour lui, dans une allusion sans doute délibé
rée à Proust, un moment privilégié. Et pourtant, loin de
garantir la continuité du soi, ce souvenir en souligne la
discontinuité et l'altérité, accentuées par une rupture de
style typiquement sartrienne, où le lyrisme fait place au
quotidien :
Le souvenir [...] n'a pas mordu sur moi. [...] Il n'est pas de
période de sa vie à laquelle on puisse s'attacher comme la
crème brûlée « attache » au fond de la casserole [...]. Cette
nuit passée est pour moi comme la nuit d'un autre. Le passé
[...] n'agit pas plus sur nous que s'il n'existait pas (23).
Sartre affirme ailleurs dans les Carnets, et dans son
ouvrage antérieur sur l'imaginaire, que pour lui le souven
ir n'était pas un moyen de conserver le passé, mais plu
tôt un moyen d'en créer une représentation imaginaire
dans le présent — de créer ce qu'il appelle une « fiction
vraie » (24). Les théories sartriennes de l'imaginaire souli
gnent la fragilité de cette fiction : il soutient que l'objet ima
ginaire est affecté par une triple irréalité, du temps, de l'e
space, et des rapports intra-mondains, où la stabilité et le
degré d'individualisation de l'objet réel font défaut. De
plus, l'acte d'imaginer « déréalise » non seulement le
monde, mais notre « moi » mondain. Les objets imagi
naires que nous créons sont chargés d'une forte affectivité,
mais nous sommes conscients, en même temps, du
« néant » de ces objets (25). D'où, peut-être, l'effet para
doxal des souvenirs sartriens, qu'ils soient évoqués dans
les Carnets ou dans Les Mots, et qui sont faits à la fois d'in
tensité et de détachement.
*
(22) Ibid., p. 588.
(23)pp. 588-89.
(24) Ibid., p. 436.
(25) L'Imaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 163 sq. MOTS 239 LES
II est clair que les théories sartriennes que je viens d'es
quisser — ses théories de la conscience et du soi, de la
temporalité, du souvenir et de l'imaginaire — mettent
radicalement en question la réflexion sur le soi que sup
posent le journal intime et l'autobiographie. L'acte d'écri
re est-il un moyen d'explorer les états et les qualités du
soi/Ego, ou est-ce qu'il s'agit plutôt de « l'être dans le
monde » du soi/ ipse ? Quelle méthode faut-il adopter
pour révéler le circuit d'ipséité de la conscience et du
monde si, comme Sartre, on essaie d'éviter l'introspection
classique ? Est-il possible de résoudre les problèmes habi
tuels de la sincérité, ou de la fragilité et de l'incohérence
du souvenir ? Est-il possible de viser et de transcrire nos
actes de réflexion, qu'ils soient primaires ou secondaires,
purs ou impurs ? Le Sartre des Carnets est certainement
conscient des pièges du journal intime :
J'avais horreur des carnets intimes et je pensais que l'homme
n'est pas fait pour se voir, qu'il doit toujours fixer son regard
devant lui. Je n'ai pas changé. Simplement il me semble
qu'on peut [...] quand on est en train de changer de vie,
comme le serpent qui mue, regarder cette peau morte, cette
image cassante de serpent qu'on laisse derrière soi, et faire le
point (26).
Il est permis de se demander s'il est possible de changer
de vie sans changer ; quoi qu'il en soit, l'auteur quinquag
énaire des Mots admet, lui, qu'il a certainement changé.
Selon lui, son autobiographie est un adieu à la littérature.
Il ne fixe plus, ou du moins rarement, son regard devant
lui : il regarde la peau morte de son passé. Il ne fait plus le
point : dans Les Mots il dénonce plutôt l'imposture que
comporte son projet d'écrire, et fustige la mauvaise foi et
la vocation inauthentique de son moi passé. Son autobio
graphie met donc en scène, d'une façon particulièrement
frappante, les paradoxes de la continuité, de la rupture, et
(26) Op. cit., p. 352.