Géopolitique de l état islamique
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Description


Repères et clés pour décrypter l'actualité



Comment Daech s'est-il imposé au Moyen-Orient ? Quel impact a-t-il eu localement et à l'échelle mondiale ? Comment les États luttent-ils ? Ces questions traversent l'actualité. Des clichés à la réalité, cet ouvrage nous parle de lieux, de faits et de chiffres pour nous aider à y voir plus clair. Inspiré des recherches les plus récentes sur le sujet, il propose 40 fiches documentées pour cerner les enjeux et les défis de ce phénomène mondial. L'ensemble est illustré de cartes, graphiques et tableaux.




"Ce livre constitue une précieuse mise en perspective. Il permet d'appréhender le phénomène Daech dans sa globalité, d'en saisir les nombreuses ramifications et d'en comprendre les multiples impacts."

Pascal Boniface



Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 07 novembre 2019
Nombre de lectures 0
EAN13 9782212730111
Langue Français
Poids de l'ouvrage 3 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0600€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

R sum

REPÈRES ET CLÉS POUR DÉCRYPTER L’ACTUALITÉ
Comment Daech s’est-il imposé au Moyen-Orient ? Quel impact a-t-il eu localement et à l’échelle mondiale ? Comment les États luttent-ils ? Ces questions traversent l’actualité. Des clichés à la réalité, cet ouvrage nous parle de lieux, de faits et de chiffres pour nous aider à y voir plus clair. Inspiré des recherches les plus récentes sur le sujet, il propose 40 fiches documentées pour cerner les enjeux et les défis de ce phénomène mondial. L’ensemble est illustré de cartes, graphiques et tableaux.
« Ce livre constitue une précieuse mise en perspective. Il permet d’appréhender le phénomène Daech dans sa globalité, d’en saisir les nombreuses ramifications et d’en comprendre les multiples impacts. »
PASCAL BONIFACE
Biographie auteur
KADER A. ABDERRAHIM est maître de conférences à Sciences Po, directeur de recherche à l’IPSE et Senior Advisor au Brussels International Center (BIC). Il est également membre du Global Finder Expert des Nations unies qui vise à faire des recommandations au Secrétaire Général de l’ONU sur le dialogue des civilisations et le rapprochement entre le Sud et le Nord.
VICTOR PELPEL est collaborateur du directeur de l’IRIS. Diplômé en Affaires internationales et développement à l’université Paris-Dauphine, il s’intéresse particulièrement aux enjeux stratégiques au Moyen-Orient et en Amérique latine.
www.editions-eyrolles.com
KADER A. ABDERRAHIM
Avec la collaboration de Victor Pelpel
GÉ O POLIT I QUE
DE L' ÉTAT ISLAMIQUE
40 fiches illustrées pour comprendre le monde
Collection dirigée par Pascal Boniface
À Anne
À Jean et Morgane
Éditions Eyrolles
61, bd Saint-Germain
75240 Paris Cedex 05
www.editions-eyrolles.com
Cet ouvrage est la nouvelle édition, revue, mise à jour et illustrée du livre paru dans la collection « Eyrolles Pratique » en 2016 sous le titre : Daech .
Création de maquette et mise en pages : Claire Fauvain
Réalisation des cartes : Légendes Cartographie - Santiago Mora
© Éditions Eyrolles, 2020
ISBN : 978-2-212-57185-1
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage, sur quelque support que ce soit, sans l’autorisation de l’Éditeur ou du Centre français d’exploitation du droit de copie, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
S O MMAIRE
INTRODUCTION
PARTIE 1 : UN SIÈCLE D’ISLAMISME
FICHE 1 : QU’EST-CE QUE L’ISLAMISME ?
FICHE 2 : SUNNISME ET CHIISME : LA RUPTURE ORIGINAIRE
FICHE 3 : LES GRANDES ÉCOLES JURIDIQUES DE L’ISLAM SUNNITE
FICHE 4 : WAHHABISME ET SALAFISME : LA NAISSANCE DES MOUVEMENTS RIGORISTES
FICHE 5 : LA NAHDA : UNE VOLONTÉ DE RENAISSANCE ARABE AU XIX E SIÈCLE
FICHE 6 : LE NATIONALISME ARABE CONFRONTÉ À L’ISLAMISME AU XX E SIÈCLE
FICHE 7 : TURQUIE : LA LAÏCISATION DE L’ISLAMISME (1924, 1980)
FICHE 8 : FRANCE : L’INTÉGRATION DE L’ISLAM DANS LA SOCIÉTÉ
FICHE 9 : L’APPARITION DU TERRORISME ISLAMISTE AU TOURNANT DU XXI E SIÈCLE
FICHE 10 : LA CONTESTATION DE L’OCCIDENT
PARTIE 2 : DE L’ISLAMISME AU TERRORISME
FICHE 11 : L’EXPÉRIENCE AFGHANE DU DJIHAD (1979-1989)
FICHE 12 : ALGÉRIE : LES GROUPES ISLAMIQUES ARMÉS (1992-1999)
FICHE 13 : ÉGYPTE : NOUVEAU CREUSET DU TERRORISME ISLAMISTE
FICHE 14 : JORDANIE : LA RADICALISATION DES FRÈRES MUSULMANS
FICHE 15 : TUNISIE : LE « PAS DE DEUX » DÉMOCRATIQUE D’ENNAHDA
FICHE 16 : LIBYE : DU PETIT LIVRE VERT AU DRAPEAU NOIR
FICHE 17 : AL-QAÏDA : ÉMERGENCE ET PREMIÈRES ACTIONS TERRORISTES
FICHE 18 : LIBAN : LE HEZBOLLAH, UN CAS À PART
FICHE 19 : PALESTINE : ISLAMISATION DU NATIONALISME
FICHE 20 : AL-QAÏDA : LE DÉVELOPPEMENT DANS LES ANNÉES 2000
PARTIE 3 : LES PRINCIPAUX ENJEUX DE DAECH
FICHE 21 : DAECH, NAISSANCE ET EXPANSION
FICHE 22 : DAECH VERSUS AL-QAÏDA
FICHE 23 : DAECH SUR LES DÉCOMBRES DE L’IRAK
FICHE 24 : DAECH DANS LE CHAOS SYRIEN
FICHE 25 : LES SOURCES DE FINANCEMENT DE DAECH
FICHE 26 : L’ARMÉE DE DAECH
FICHE 27 : LA MISE EN SCÈNE DU TERRORISME
FICHE 28 : DAECH PREND LA TURQUIE AU PIÈGE
FICHE 29 : IRAN CHIITE CONTRE DAECH SUNNITE
FICHE 30 : L’ARABIE SAOUDITE FACE À DAECH
PARTIE 4 : DAECH À L’ÉCHELLE MONDIALE
FICHE 31 : L’AMÉRIQUE ESSOUFFLÉE
FICHE 32 : L’EUROPE IMPUISSANTE
FICHE 33 : LA FRANCE TOUCHÉE
FICHE 34 : DES ARMÉES COALISÉES, DES ÉTATS DIVISÉS
FICHE 35 : DAECH EN AFRIQUE DU NORD
FICHE 36 : DAECH AU SAHEL
FICHE 37 : L’ODYSSÉE AFGHANE DE DAECH
FICHE 38 : L’ÉMERGENCE DE DAECH SUR DE NOUVEAUX TERRAINS
FICHE 39 : LA QUESTION DES TERRORISTES ÉTRANGERS
FICHE 40 : LES DÉMOCRATIES PIÉGÉES PAR DAECH
BIBLIOGRAPHIE
INDEX
TABLE DES ILLUSTRATIONS ET SOURCES
INTR O DUCTION
Les islamistes considèrent que l’islam est « une doctrine générale achevée », avec une dimension pratique et une dimension spirituelle. Ce discours général est fondé sur l’idée que l’islam est un ensemble de règles et de préceptes qui régissent la vie des croyants ici-bas et dans l’au-delà. Dans cette démarche, les islamistes ajoutent que l’islam est « un dogme, une croyance », « un culte, une patrie, une citoyenneté ». Cette vision qui englobe l’ensemble de la vie des musulmans n’accorde aucune place au libre arbitre dans la mesure où l’individu est un élément de l’Oumma (la communauté des croyants). Les valeurs et normes sociales sont très importantes pour les islamistes qui considèrent qu’un musulman doit avoir un comportement exemplaire dans le respect des préceptes de l’islam.
Pour autant, il ne faut pas y voir un simple retour aux sources, au sens littéral des textes, mais un appel à retrouver la voie de la vérité. Le fondateur des Frères musulmans, Hassan al-Banna, en 1928, est très clair sur les objectifs de son mouvement : parvenir à restaurer le califat islamique. En revanche, rien, ou presque, n’est formulé sur la forme que pourrait prendre un état islamique. Cela dénote un manque de vision des islamistes qui ont beaucoup de difficultés à anticiper les contours d’un État en tenant compte de sociétés aux dynamiques propres. En l’absence de tradition dans l’histoire des sociétés musulmanes, on s’appuie sur des généralités. Dans la plupart des cas, les islamistes sont en opposition avec le modèle occidental et prônent la réappropriation de la culture d’origine. Le projet politique des islamistes repose sur cette démarche et vient proposer une alternative au modèle dominant. Sur le plan doctrinal, ils s’arrogent l’interprétation des textes, souvent dans un sens littéral, ce qui explique l’existence de plusieurs courants, parfois divergents.
L’irruption de l’Organisation état islamique (OEI) au milieu des années 2000 dans les relations internationales a provoqué un séisme stratégique dont on peut dire qu’il a contribué à l’éclatement de pays comme l’Irak, la Syrie ou le Yémen. La violence politique de Daech s’inscrit dans un contexte historique tel qu’il ne prendra fin qu’avec la résolution des problèmes en suspens depuis plus d’un demi-siècle (question palestinienne, revendication kurde, démocratisation, relations avec l’Occident…).
Nous avons choisi de ne pas utiliser le terme « djihadiste » qui renvoie à une acception essentiellement religieuse (l’effort sur soi), et préférons nommer les choses pour ce qu’elles sont et utiliser « terrorisme/terroriste ». Par ailleurs, nous avons pris le parti d’utiliser les termes OEI (Organisation de l’état islamique) et Daech. Le premier souligne l’organisation et non le nom d’un État ; le second est son acronyme en arabe. Daech n’étant reconnu par aucune nation, nous avons choisi d’écrire « état islamique » plutôt qu’« État islamique ».
Objet de toutes les convoitises depuis un siècle et carrefour stratégique, le Moyen-Orient n’a jamais cessé de voir ses équilibres déconstruits puis reconstruits au gré des intérêts et des changements d’alliances. Il est prodigieusement riche en hydrocarbures – largement exploités, entre autres, par les États-Unis dont on a bien du mal à cerner le dessein et les orientations diplomatiques. L’administration Trump s’inscrit dans un enchevêtrement peu lisible, qui mêle intérêts financiers, enjeux stratégiques et idéologie de la puissance.
Daech continue de jouer de nos divergences et de nos incohérences. L’incapacité à penser le monde et un nouvel équilibre mondial dénotent également la rupture entre des perceptions multiples du monde : américaine, chinoise, européenne ou russe. Les fossés conceptuels entre tous ces acteurs illustrent le chaos dans lequel est plongé le Moyen-Orient. Au nom de la lutte contre le terrorisme, les valeurs telles que la défense des droits de l’homme, la bonne gouvernance ou la démocratisation n’apparaissent même plus, ni pour la forme ni pour les apparences.
À l’incertitude qui entoure l’avenir du Moyen-Orient s’ajoutent les inquiétudes liées au terrorisme qui modifie nos comportements quotidiens et s’enracine dans les pratiques institutionnelles.
Les régimes autoritaires ont une réelle capacité de résistance : certains survivront aux coups de boutoir conjugués de leur société et de Daech.
À la lumière de l’histoire riche et mouvementée du Moyen-Orient, la géopolitique vient revisiter les enjeux auxquels nous devons faire face pour assurer la stabilité en Méditerranée.
P A RTIE 1
UN SIÈCLE D’ISLAMISME
F I CHE 1
QU’EST-CE QUE L’ISLAMISME ?
L’islamisme est un courant de pensée politique musulman qui apparaît au tout début du XX e siècle.
L’islamisme peut être soit une doctrine et un support idéologique à l’action politique, soit une déviance qui instrumentalise l’islam et dont l’objectif est de parvenir à renverser le système politique d’un État afin d’instaurer la charia, la loi islamique. Dans ce second cas, la pratique de la charia s’impose et ne souffre aucun débat ni aucune discussion, ceux qui incarnent ce courant estimant qu’elle est « l’unique source du droit ».
Hormis dans le cas du wahhabisme qui sert, dès son élaboration, de base à la domination de tribus éparses, mais libres, l’islamisme apparaît dans un contexte historique – la colonisation – qui pose la question de la réappropriation de la culture d’origine, par opposition à la violence coloniale dont le but est d’imposer une culture de substitution. L’islamisme devient dès lors une idéologie interprétative, à différencier de l’islam en tant que foi.
UN TERME AMBIGU
Le terme « islamisme » divise, parce qu’il recouvre des réalités politiques, sociales, géographiques et culturelles diverses. Depuis deux décennies, les sciences sociales explorent un autre concept : le fondamentalisme. Très répandu dans le monde anglophone, il est progressivement introduit dans le vocabulaire francophone. Pourtant, son sens varie :
• en anglais, il désigne la démarche islamiste d’une manière globale ;
• en français, il renvoie à l’histoire du catholicisme et à une vision intégriste de la religion, ce qui n’est pas parfaitement approprié. Le terme « fondamentalisme » ne recouvre par ailleurs pas la démarche des militants islamistes qui placent au cœur de leur projet la conquête du pouvoir.
Au-delà des querelles d’interprétation, l’islamisme apparaît comme une catégorie « infiniment élastique » qui désigne plus une démarche qu’un dogme.
UNE HISTOIRE QUI S’ACCÉLÈRE
Aux origines de l’islamisme tel qu’il se manifeste de nos jours, des courants apparaissent au XIX e siècle, tels que le très rigoriste wahhabisme (voir fiche 4 ). À la même époque, à l’opposé, le réformisme musulman (Nahda : voir fiche 5 ) prend conscience du retard accumulé par rapport à l’Occident au moment de l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798), puisque après avoir produit plus d’un millénaire d’empires (califats, Empire ottoman…) le monde musulman est largement marginalisé sur les plans politique et industriel. Les puissances coloniales européennes se partagent le monde et s’accordent au moment du démembrement de l’Empire ottoman lors du traité de Sèvres en 1920. Certains théoriciens de l’islamisme comme Hassan al-Banna et Jamal Eddine al-Afghani font un lien entre cette marginalisation et la perte de repères « des valeurs musulmanes ». Le choc colonial constitue pour les islamistes le début et la fin : le début des problèmes et la fin de l’Histoire. Fragmentés et divisés, les musulmans sont restés accrochés à des pratiques traditionnelles et subissent l’Histoire depuis plus de deux siècles. Lorsque apparaît la confrérie des Frères musulmans, créée en Égypte en 1928 par Hassan al-Banna, il s’agit d’abord d’une réaction à l’occupation britannique. Progressivement, les Frères musulmans investissent le champ public et réclament l’application de la charia, la loi islamique.
Au début des années 1960, Sayed Qotb, l’un des plus influents théoriciens islamistes, suggère une rupture avec les sociétés qui se sont éloignées de la tradition. C’est dans son texte fondateur Fi zilal al quran (À l’ombre du Coran) que certains groupes extrémistes puisent la légitimité de l’utilisation de la violence pour réislamiser les sociétés musulmanes.
Dans la période postindépendances, le discours islamiste évolue. Même si la doctrine reste fondée sur le retour aux sources, s’ajoute une contestation des régimes en place du fait de leur absence de légitimité populaire. Le terrorisme se développe et les affrontements politiques se militarisent : on entre sur le terrain de la lutte pour le pouvoir et l’on verra en Tunisie, en Algérie, en Jordanie ou en Égypte des tentatives de prise de pouvoir par la violence. Les dirigeants islamistes qui prônent une prise de pouvoir par étapes (réintroduction de la culture d’origine pour mieux installer un État constitué sur les valeurs musulmanes) sont marginalisés. Au cœur des controverses avec les islamistes figure la question du libre arbitre et de l’analyse critique des textes. L’islam « libéral », qui intègre les sciences humaines dans l’interprétation du Coran, est minoritaire.
La présence en Europe d’importantes populations de confession musulmane permet d’envisager une démarche nouvelle qui modernise l’appareil théorique en intégrant les questions sociales et sociétales. C’est dans des sociétés sécularisées où la place de la religion et celle de l’État ont été clairement définies au tout début du XX e siècle que l’islam pourrait se régénérer et trouver de nouvelles sources d’interprétation.
F O C U S
La confrérie des Frères musulmans est créée en 1928 à Ismaïlia, en Égypte, près d’Alexandrie. D’abord constituée contre l’occupant britannique présent en Égypte et en Palestine, l’organisation se fixe comme objectif de remettre l’islam au cœur de la société égyptienne et au-delà, en s’appuyant sur un ensemble de structures à but éducatif. L’organisation se fédère autour d’un guide (Hassan al-Banna étant le premier d’entre eux) élu par une assemblée de sages appelée « shoura », composée de 15 membres. Elle se développe alors dans la région notamment en se mobilisant pour la cause des Palestiniens. Symbole du mécontentement populaire après la guerre de 1948-1949 contre Israël, l’organisation est interdite en Égypte et son fondateur, Al-Banna, est exécuté après l’assassinat par l’organisation du chef du gouvernement égyptien. Dès lors, les Frères musulmans oscilleront dans le pays entre illégalité, répression et réhabilitation politique.
À RETEN I R

L’islamisme n’est pas aux origines du terrorisme. Il constitue une volonté de réappropriation de sa culture d’origine, sans toujours tenir compte des défis de la modernisation : l’alphabétisation, l’interprétation critique, ou les questions sociétales. L’islamisme permet des démarches diverses en fonction des réalités de chaque société. L’absence de pôles de légitimité politique ou sociale a parfois conduit à la violence et/ou au terrorisme. Dans tous les cas, les personnes qui basculent dans le terrorisme sont passées par un islamisme plus ou moins affirmé. Pour autant, l’islamisme ne conduit pas systématiquement au terrorisme.

F I CHE 2
SUNNISME ET CHIISME : LA RUPTURE ORIGINAIRE
LE SUNNISME, BRANCHE MAJORITAIRE DE L’ISLAM
La majorité des musulmans dans le monde sont sunnites (plus de 85 %), en référence à la sunna (constituée du Coran et des hadiths) et à la aquida qui regroupe les articles de foi qui font consensus et que les juristes utilisent pour l’interprétation. Le sunnisme est divisé en quatre grandes écoles juridiques ( madhab ) : le hanafisme, le malékisme, le chaféisme et le hanbalisme. Chacune représente plus ou moins un courant (voir fiche 3 ). Au fil du temps, ce sont la tradition locale et les réalités culturelles qui se sont imposées dans la pratique religieuse. Quel que soit le courant auquel appartient le musulman, les sunnites sont désignés en arabe comme « les hommes de la sunna et de la communauté » ( ahl al-sunna wa djama’a ) ou bien « les hommes du Livre » ( ahl al-Kitab ). Cette branche majoritaire de l’islam est parfois appelée « orthodoxe », car elle incarne le fondement du dogme, même si l’islam ne reconnaît aucun courant pour définir la norme. Les penseurs sunnites définissent leur système comme une règle qui tend vers l’idéal ; il appartient à chaque croyant d’adapter sa pratique à sa réalité. À partir de ce postulat sur le libre arbitre du musulman, les théologiens sunnites admettent qu’il y a de facto une marge entre l’idée que l’on se fait de la religion et la réalité définie par la pratique de chaque musulman. Il n’y a pas de clergé dans l’islam sunnite. Dans les faits, les musulmans sunnites sont divers. Majoritaire, l’islam sunnite est ouvert et accepte même les controverses sur les interprétations théologiques ou juridiques. Pour autant, s’il y a des différences, il n’y a pas de divisions (que l’on peut traduire par fitna en arabe) qui pourraient provoquer l’éclatement de la communauté. Cette idée est centrale, car celui qui introduit la fitna s’autoexclut de la communauté.
Le sunnisme n’a pas de clergé : la liberté d’interprétation porte aussi en germe le risque de dérives.
LA GRANDE DISCORDE ET LA NAISSANCE DU CHIISME
C’est une bataille sur la légitimité qui oppose les théologiens quasiment depuis la mort du prophète Mohamed en 632. À ce moment-là, un différend éclate entre les Quraysh (membres de la tribu du Prophète) sur la question de la succession. Deux « candidats » s’opposent : Ali, gendre et cousin du Prophète, et Abou Bakr, compagnon du Prophète, qui devient alors calife. Quatre califes se succèdent avant la rupture de 661 qui conduira à la fondation du chiisme. Cet épisode de conflit symbolique pour le pouvoir est resté dans les annales sous l’appellation de « Grande Discorde » ( el-fitna al kubra ) et on peut la qualifier de première « guerre civile » dans l’histoire de l’islam. On voit que, quasiment dès les origines, la question de la légitimité politique se pose et n’a jamais réellement été tranchée dans cet espace culturel. Ce conflit provoque, au sein du sunnisme, la sécession de plusieurs groupes en cours de formation à l’époque de Mohamed. Ces groupes développeront leur propre conception du rapport au religieux : ce sont les grandes écoles juridiques de l’islam qui structureront progressivement les pratiques politiques et religieuses. Sur la base de cette division, les chiites, minoritaires au sein de l’islam (environ 15 % des musulmans dans le monde) sont les « partisans » d’Ali et de ses descendants (les imams), là où les sunnites préfèrent, à la scission, suivre Abou Bakr.
Cette distinction se caractérise dans la conception de la foi par l’absence d’intermédiaire entre le croyant et Dieu du point de vue sunnite : l’imam, lecteur du texte sacré, ne fait que transmettre la parole du Prophète, expliquée grâce à la sunna (faits et actes de la vie du Prophète). Le chiisme, au contraire, se caractérise par un clergé très hiérarchisé, où l’imam, descendant d’Ali, est le représentant de Dieu.
F O C U S
Si dès la mort du Prophète en 632 le débat sur la succession s’impose entre Ali, cousin et gendre de Mohamed (il épousa la jeune Fatima, fille du Prophète, en 622) et Abou Bakr, l’un de ses plus fidèles compagnons, c’est à la mort par assassinat du 3 e calife (Uthman, 644-656) que la question de la succession finit de diviser les croyants. Ali, connu par tous les courants de l’islam pour sa piété et son dévouement au Prophète, mais également pour son manque de sens politique, devient finalement calife en 660. Son accession au pouvoir provoque la rupture d’un côté avec le clan des Omeyyades auquel appartenait Uthman et de l’autre avec l’entourage du Prophète proche d’Abou Bakr (dirigé par Aïcha, 3 e épouse de Mohamed). Ils dénoncent l’impunité des assassins du calife Uthman sous Ali. S’enclenche alors la Grande Discorde, la fitna , qui voit d’abord la défaite du clan d’Aïcha lors de la bataille du Chameau avant qu’Ali ne soit assassiné par les Omeyyades, rupture définitive de l’Empire islamique établi par le Prophète.
À RETEN I R

À la mort du prophète Mohamed, la question de sa succession entraîne une « guerre civile » qui séparera définitivement en deux traditions les musulmans. Les partisans d’Ali, privilégiant les liens du sang, deviendront les chiites et continueront à donner une place essentielle à leur clergé. Les partisans d’Abou Bakr, souhaitant un retour aux traditions tribales, deviendront les sunnites, centrés sur la sunna et traversés d’écoles juridiques et de pensée différentes.

F I CHE 3
LES GRANDES ÉCOLES JURIDIQUES DE L’ISLAM SUNNITE
UN SOCLE COMMUN
Au nombre de quatre, ces écoles ont des nuances entre elles, plus que des divergences ; néanmoins elles sont d’accord sur l’essentiel qui constitue le socle fondateur de la croyance. Ce socle commun se nomme aqida et regroupe, pour l’ensemble des sunnites, six articles de foi : l’existence de Dieu (Allah), unique ; de ses anges ; de ses écrits (particulièrement le dernier, le Coran, mais également la Torah et les Évangiles) ; de ses prophètes, y compris Moïse et Jésus ; du Jugement ; et du destin, bon ou mauvais.
On considère que ces articles de foi découlent de deux versets du Coran (Sourate 2, verset 285 et Sourate 60, verset 6) et de plusieurs hadiths (paroles du Prophète), notamment celui dit de Jibril (Gabriel).
LES NUANCES ENTRE CES QUATRE ÉCOLES
Ces écoles se reconnaissent entre elles, ce qui légitime leurs démarches respectives.
• L’école hanafite, d’Abou Hanifa al-Numan ibn Thabit, est la plus ancienne et la plus répandue. Elle fut créée au début du VIII e siècle dans la ville de Koufa, en Irak. C’est la tendance la plus ouverte : elle prône le libre arbitre du croyant, la recherche du compromis, et souligne la nécessité de la diversité d’opinions. On le voit, au moins aux origines, la possibilité d’interprétation est réelle. Elle perd peu à peu de son influence en raison de son incapacité à se renouveler : l’ ijtihad (l’interprétation) cède la place au taqlid (imitation, tradition, coutume), un retour littéral au texte. Cette école était surtout répandue parmi les peuples turcs, indo-pakistanais, afghans et chinois.
• L’école malékite, fondée par l’imam Malik ibn Anas, apparaît à Médine et insiste sur la nécessité d’établir un lien entre la loi divine et les coutumes de la société. Le malékisme est inspiré par l’établissement de normes juridiques qui correspondent à l’intérêt de la société ; en ce sens, elle est très « libérale » pour son époque. C’est la pratique des croyants de Médine, à l’époque du Prophète, qui tient une place centrale dans le malékisme. L’acceptation de coutumes populaires ou de pratiques antéislamiques a favorisé le développement de cette école juridique. L’école malékite est particulièrement présente au Maghreb, en Syrie, dans les Émirats arabes unis. Il subsiste encore des poches malékites dans les villes saintes de La Mecque et de Médine. L’Espagne musulmane ( al-Andalus ) a constitué pendant plusieurs siècles le bastion du malikisme.
D’autres écoles juridiques ont existé, mais ont disparu.
• L’école chaféite de Mohamed ibn Idriss Ach Chafi’i, descendant de la tribu des Quraysh dont est issu le prophète Mohamed, se situe à mi-chemin entre le malikisme et le hanafisme. Pour les chaféites, la sunna est valorisée comme source de droit et une grande importance est accordée au consensus dans l’Oumma (communauté). Toutefois, les chaféites considèrent qu’en dernier recours ce sont les savants qui emportent la décision et qu’ils peuvent écarter l’opinion des croyants. Cette école est surtout présente en Égypte, en Arabie, au Yémen, au Koweït, en Indonésie, en Malaisie et aux Philippines.
• L’école hanbalite est inspirée par l’imam Ahmad ibn Hanbal, qui était en conflit avec son maître Ach Chafi’i au sujet de la place de l’individu dans l’islam. Ibn Hanbal privilégie les hadiths (paroles) du Prophète, par opposition à l’interprétation par analogie, qu’il rejette catégoriquement. Cette rigueur juridique trouvera un disciple un siècle plus tard en la personne d’Ibn Tamiyya, dont les travaux sont à l’origine de ce que l’on appelle le salafisme et qui exclut toute interprétation. Le hanbalisme est l’école traditionaliste par excellence, majoritaire dans la péninsule arabique ; elle continue d’avoir une réelle influence parmi les penseurs de l’islam.
F O C U S
Le hadith de Jibril constitue l’un des hadiths majeurs : il est celui par lequel le Prophète expose les cinq piliers de l’islam. Il est rapporté par Omar ibn el-Khattab (compagnon du Prophète qui deviendra le deuxième calife) et décrit la rencontre entre le prophète Mohamed et l’ange Gabriel (Jibril).
Sous le visage d’un homme, Jibril vint à la rencontre du Prophète pour que celui-ci l’initie à l’islam. Le Prophète détailla alors les règles de foi ( al-Iman ) et d’adoration ( al-Ihsan ) : l’unicité de Dieu (et de son prophète Mohamed) qui correspond à la profession de foi ; les règles de la prière, de l’aumône, du jeûne (ramadan) et enfin le pèlerinage à La Mecque ( hajj ).
En complétant son explication par la nécessité d’avoir la foi et la croyance dans les messagers, les anges, les livres et le destin, le Prophète définit le concept d’ aqida qui englobe la foi, l’adoration et l’unicité, concept qui fait l’unanimité entre les différentes écoles sunnites.
À RETEN I R

Les quatre écoles juridiques de l’islam sont apparues entre le VIII e et le X e siècle et se caractérisent par la diversité de leurs origines. Elles constituent pour les croyants des repères à partir desquels ils peuvent orienter leurs choix ou prendre des décisions. Quelle que soit la question, la diversité des règles applicables laisse pourtant toujours une marge d’interprétation. Avec l’apparition de Daech, le droit musulman régresse et, comme dans la période préislamique, la justice redevient sommaire et sans lien avec les intérêts des sociétés.

F I CHE 4
WAHHABISME ET SALAFISME : LA NAISSANCE DES MOUVEMENTS RIGORISTES
LE WAHHABISME : UNE DOCTRINE LOCALE QUI S’ÉTEND
Créé au début du XVIII e siècle, le wahhabisme est une doctrine politico-religieuse de l’islam sunnite, issu de l’école hanbalite, particulièrement rétrograde et rigoriste, essentiellement présente en Arabie saoudite et dans les pays du Golfe. Le terme « wahhabisme » vient du nom du fondateur du mouvement, Mohamed ibn Abdelwahhab, mort en 1792. L’orthodoxie dont se prévalent les wahhabites leur permet d’apparaître comme étant les plus à même de représenter, aux yeux des musulmans, l’islam authentique des origines. Dans les faits, les wahhabites ne peuvent s’exonérer ni des avis juridiques ni des interprétations des théologiens de leur temps. Le prédicateur Abdelwahhab a lancé son mouvement réformiste en préconisant d’éliminer les croyances et les pratiques populaires : visite des zaouïas, culte des saints ou des tombeaux. La vocation première du wahhabisme est de restaurer le culte avec sa pureté originelle dépouillée des usages et des traditions antéislamiques.
Au-delà de l’aspect religieux, il y a également une dimension politique dans le wahhabisme. Aux termes d’un pacte conclu en 1744 entre Mohamed ibn Abdelwahhab et Mohamed ibn Saoud, dirigeant politique d’une petite tribu implantée près de l’actuelle Riyad, les deux hommes s’entendent pour se partager les rôles et le pouvoir. Au premier, il revient de soutenir la maison des Saoud en l’aidant à renforcer son emprise politique ; au second, de protéger et propager la doctrine wahhabite. Cette alliance s’est prolongée jusqu’à nos jours. Quelles que soient les vicissitudes de l’Histoire, ce pacte politico-religieux aura permis la proclamation du royaume d’Arabie saoudite en 1932. Aujourd’hui dans le royaume, les enseignements de Mohamed ibn Abdelwahhab sont la forme officielle de l’islam. Pourtant, ce pays n’aurait pu survivre aussi longtemps sans la protection militaire des États-Unis, accordée dans un accord conclu en 1945 sur le navire USS Quincy , qui garantit la pérennité du régime wahhabite des Saoud en échange de l’exploitation du pétrole par les compagnies américaines qui en ont le quasi-monopole.
Le wahhabisme a considérablement essaimé depuis trente ans dans le monde arabe, mais aussi en Afrique de l’Ouest, ou en Asie. Daech, Boko Haram, Al-Qaïda et les talibans se réclament tous des interprétations extrémistes dérivées du wahhabisme. C’est cet extrémisme qui a généré le terrorisme. La construction de mosquées dans de nombreux pays d’Asie ou d’Afrique contribue à diffuser cette doctrine qui, au fil du temps, a provoqué une rupture avec la tradition et la pratique d’origine de ces États musulmans.
LE SALAFISME : MOUVEMENT COMPOSITE, MAIS PUISSANT
Le salafisme est un mouvement politico-religieux fondé exclusivement sur le Coran et la sunna, tels que Mohamed et ses compagnons les ont transmis. Il apparaît au XIX e siècle, mais s’appuie sur des auteurs classiques du Moyen Âge. Il revendique un retour aux origines de l’islam. Les salafistes rejettent toute interprétation et favorisent une stricte application de la loi islamique. Toutefois, il s’agit d’un mouvement composite qui se divise en trois branches :
• le salafisme prédicateur, qui encourage l’éducation, la purification de l’Oumma par la pédagogie, et une lecture attentive des textes. Il est non violent et ne politise pas sa pratique.
• le salafisme réformiste, structuré en mouvements politiques ;
• le salafisme djihadiste, dit révolutionnaire. Très militarisé, il s’est organisé durant la première guerre d’Afghanistan (1979-1989). Son objectif est d’imposer un islam purifié tel qu’il se pratiquait à l’origine.
On le voit, la notion de salafisme est difficile à cerner.
Dans le monde arabe, le mouvement est l’objet de vives controverses. On lui reproche d’être dans le déni des enjeux de notre époque et d’avoir une compréhension étroite des textes – notamment du Coran et de la sunna. De fait, les islamistes, quelle que soit leur obédience, négligent bien souvent le contexte historique d’écriture de ces textes à la fois sur le plan de la théologie et sur le plan juridique.
Le salafisme est probablement le courant de l’islam politique qui a le plus d’influence de nos jours. La pluralité et la multiplicité de ses usages semblent en faire un gage de légitimité et d’orthodoxie par rapport à la tradition islamique.
F O C U S
L’Arabie saoudite, fondée à la suite de l’accord entre le clan Saoud et Mohamed ibn Abdelwahhab, a mis en place une stratégie de diffusion du courant wahhabite. Depuis les années 1960 , le royaume a développé une structure d’organisations faussement indépendantes. La Ligue islamique mondiale, fondée en 1962 , et qui se fixe comme principaux objectifs l’expansion de l’islam, la prédication et l’éclaircissement des doutes en termes religieux, constitue l’organe central de cette stratégie. L’université islamique de Médine, qui forme des imams selon les principes wahhabites, assure la partie théologique, tandis que l’Assemblée mondiale de la jeunesse musulmane (WAMY) est en charge de l’éducation religieuse et de la diffusion du wahhabisme auprès des jeunes croyants. S’y ajoute, entre autres, l’Organisation internationale du secours islamique. Si ces organismes, sous couvert de mener des missions humanitaires ou éducatives, font régulièrement l’objet de soupçons et de critiques dans les pays occidentaux, l’essentiel de leurs activités se concentre dans des régions plus stratégiques pour Riyad telles que le Sud-Est asiatique ou l’Afrique subsaharienne.
À RETEN I R

Le wahhabisme, courant du salafisme, est un mouvement particulièrement rigoriste de l’islam. Tous deux ont une dimension politique importante. Ils sont nés et se développent dans des contextes très différents, mais tendent aujourd’hui à se rapprocher, à tel point que pour certains commentateurs ces mouvements sont aujourd’hui synonymes. Daech est explicitement salafiste et il s’inspire, pour le moins, du wahhabisme.

F I CHE 5
LA NAHDA : UNE VOLONTÉ DE RENAISSANCE ARABE AU XIX E SIÈCLE
UNE NAISSANCE ÉGYPTIENNE
La Nahda (« renaissance »), menée au XIX e siècle dans le contexte d’affaiblissement de l’Empire ottoman par Mehmet Ali, vice-roi d’Égypte et ancien général ottoman, est un mouvement à la fois littéraire, politique, culturel et religieux. L’Égypte a considérablement influencé ce qui apparaissait alors comme une tentative réformiste. La Nahda se déroula en deux temps. Elle commença par une prise de conscience d’un dirigeant éclairé et avide de savoir, ouvert et conscient des enjeux à venir compte tenu de l’immixtion occidentale avec l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798 à 1801). Mehmet Ali pressent que l’ordre social traditionnel va être bousculé et décide d’envoyer ses conseillers en France pour comprendre la nouvelle diplomatie et les grandes tendances qui structurent l’État français. Parmi ces émissaires, un homme raffiné, éduqué et lettré, Rifaat al-Tahtawi, fonde à son retour en Égypte une école de traduction et l’une des toutes premières maisons d’édition du monde arabe. Toutefois, la modernisation par la maîtrise de la technique est insuffisante et Mehmet Ali lance le second temps de la Nahda en introduisant au Moyen-Orient deux grandes idées importées de France - la raison et la souveraineté du peuple -, auxquelles s’ajoutent de grandes réformes ( tanzimat ) promues par l’Empire ottoman et les provinces autonomes d’Égypte et de Tunisie.
DES FORCES CONTRADICTOIRES
Cette volonté de modernisation, la Nahda, est l’articulation complexe entre des idées nouvelles comme la nation, la prédominance d’un modèle occidental, et les questions identitaires. La tendance au repli sur soi est réelle, et si les réformistes sont conscients du retard accumulé par le monde musulman, un courant estime qu’il faut impérativement en défendre l’identité. Le débat entre la nécessité d’évoluer et l’immobilisme est prégnant et le travail de réinterprétation des textes à la lumière de l’analyse par la raison se heurte au conservatisme encore majoritaire dans les sociétés du début du XX e siècle. L’un des tout premiers penseurs de l’islam réformiste est Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897). C’est lui qui, le premier, introduit trois notions totalement nouvelles :
• l’unité (tawhid), au sens de l’unité politique de la communauté des croyants et de l’unité religieuse ;
• l’interprétation (ijtihad), qui s’impose pour Al-Afghani compte tenu des défis de la modernité ;
• et la consultation (shoura), qui apparaît dans un hadith (parole du Prophète), ce qui pourrait signifier que le concept de démocratie dans sa forme islamique est présent dans la sunna.
Cette pensée tient compte de la diversité confessionnelle et culturelle du Moyen-Orient. Les chrétiens sont associés à la Nahda et en sont également d’ardents concepteurs et avocats. La prise en compte de la dimension multiethnique coïncide avec des tentatives de réformes civiles : introduction du Qanoun (droit civil et non plus exclusivement religieux), réforme de l’administration, réforme politique et militaire. Les intellectuels musulmans et chrétiens d’Orient tentent d’introduire les nouvelles sciences occidentales : l’histoire, la sociologie et la critique de l’interprétation des textes saints.
La Nahda compose entre volonté de modernisation et de promotion de l’identité arabe.
Dans le même temps, la région vit des bouleversements stratégiques importants. La Première Guerre mondiale et la défaite ottomane de 1918 conduisent à la fondation des États arabes modernes. C’est le temps de la seconde Nahda avec l’émergence du nationalisme arabe, des indépendances, et le retour à la souveraineté. Des idéologies comme le socialisme, le fascisme, le libéralisme ou l’islamisme naissants se disputent la domination des esprits et des âmes. Dans ce maelström, chacun avance sa conception de ce que doit être la renaissance et quel est le niveau de rupture avec la culture d’origine que l’on est prêt à accepter pour façonner une société capable de se hisser au niveau des sociétés occidentales. Le mouvement lancé au XIX e siècle par Mehmet Ali nourrit à la fois la réforme et la nostalgie. Dans le contexte historique du XXI e siècle, l’islam est au cœur des controverses : entre islamisme et organisations terroristes se réclamant des pieux ancêtres ( salaf ), la dimension spirituelle et humaniste de l’islam est totalement exclue du débat.
F O C U S
Décrit comme le principal penseur du réformisme islamique moderne, Al-Afghani est un philosophe dont les origines ne sont pas évidentes. Si certains, pour des raisons étymologiques, le voient naître en actuel Afghanistan, la plupart des historiens l’identifient comme originaire d’Iran. Après un passage en Inde et en Égypte, Al-Afghani se forme dans la capitale ottomane avant de revenir en Égypte. Il y enseigne alors la philosophie et la théologie, et transmet sa vision du « vrai islam », un islam réformé, modernisé et d’une Oumma unie et solidaire face notamment à la menace d’une Europe conquérante. Il rejoint Paris à la fin du XIX e siècle, où il fonde une revue et défend, avec vigueur, ses idées. Al-Afghani développe le principe d’une compatibilité entre islam et raison, entre transcendance et science. Il est tout à fait envisageable selon lui d’introduire les principes dits modernes et démocratiques au sein des sociétés musulmanes, sans jamais remettre en question les principes coraniques.
À RETEN I R

L’élan qu’a constitué la Nahda est révolu. L’échec des modèles politiques postindépendances (panarabisme, socialisme, nassérisme, baasisme) a brisé cet élan. Faut-il évoquer la fin de la Nahda, ou son dépassement ? Aujourd’hui, des intellectuels arabes cherchent à réévaluer l’Histoire dans son ensemble, sans idéalisation absolue ni pessimisme excessif. Le récit sur la Nahda est lui-même soumis à la critique. Aux marges de ces débats, les dirigeants de Daech s’accrochent à leur idéologie mortifère.

F I CHE 6
LE NATIONALISME ARABE CONFRONTÉ À L’ISLAMISME AU XX E SIÈCLE
NATIONALISMES ET PANARABISME
C’est au milieu du XVI e siècle, après la conquête ottomane de Bagdad, que les Arabes passent du statut de dominants à celui de dominés. En 1533, le calife Sélim I er contrôle un empire qui regroupe la plupart des pays arabes : c’est la fin de l’âge d’or que constituaient les califats omeyyade et abbasside. Le premier sursaut n’aura lieu que deux siècles et demi plus tard avec la Nahda de Mehmet Ali (voir fiche 5 ) : ce réveil égyptien est à l’origine des premières déclarations d’autonomie et organise les prémices de l’État égyptien moderne. Avant la Seconde Guerre mondiale, les nationalistes arabes n’ont pas de projet clair, ni de stratégie sur la manière de recouvrer leur souveraineté. Au début des années 1950, un dirigeant politique égyptien charismatique émerge : Gamal Abd el-Nasser. Son ambition pour le monde arabe permet à une génération de politiciens de porter l’idéal nationaliste arabe : Ben Bella en Algérie, Ben Barka au Maroc, Bourguiba en Tunisie, Kamal Joumblatt au Liban, Georges Habache et Yasser Arafat en Palestine. Mais le mouvement de décolonisation qui suit la fin de la Seconde Guerre mondiale se fait en ordre dispersé et l’unité arabe rêvée devient vite une chimère.
Dans ce contexte, l’un des principaux partis panarabes, le Baas, fondé en 1947 à Damas en Syrie, tente de concilier socialisme arabe, opposé au marxisme, et nationalisme panarabe. Michel Aflak (1910-1989), l’un des fondateurs du parti, reconnaît la place centrale de l’islam. Toutefois, il estime que seul un État laïc peut permettre une régulation entre les différentes composantes confessionnelles du monde arabe. Par ailleurs, il rejette l’idée d’importer le modèle européen, en raison du principe selon lequel la politique s’applique à un corps social précis. Les grands principes de liberté et de démocratie sont déjà présents dans les statuts du Baas, pour lequel la restauration de la souveraineté arabe est indissociable de la dignité de l’homme arabe. Les différentes branches du parti Baas sont présentes en Irak, en Jordanie, au Liban, en Arabie saoudite, au Yémen, en Libye et en Tunisie. Très vite, les divergences vont prendre le dessus.

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