L ANARCHISME
313 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

L'ANARCHISME , livre ebook

-
traduit par

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
313 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Écrit dans les années 1960 puis revu et augmenté en 1989, ce livre monumental offre le récit de l’une des plus grandes aventures des xixe et xxe siècles, celle de l’anarchie. Woodcock y raconte le mouvement, ses victoires, ses défaites, mais il y expose surtout les idées des principales figures qui ont façonné la pensée libertaire, de William Godwin à Emma Goldman. Au-delà de l’engagement intellectuel, politique et moral de ces personnages historiques plus grands que nature, L’anarchisme brosse un portrait vivant de leur combat et des profonds idéaux de liberté qui n’ont jamais cessé de l’animer.
Considéré aujourd’hui comme un classique de l’histoire de l’anarchisme et pourtant traduit ici pour la première fois en français, L’anarchisme expose les perspectives d’une aspiration partagée aujourd’hui par un nombre toujours grandissant de personnes éprises de justice et d’autonomie.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 07 février 2019
Nombre de lectures 0
EAN13 9782895967552
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0750€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

-->




La collection « Instinct de liberté », dirigée par Marie-Eve Lamy et Sylvain Beaudet, propose des textes susceptibles d’approfondir la réflexion quant à l’avènement d’une société nouvelle, sensible aux principes libertaires.
© Lux Éditeur, 2019 www.luxediteur.com
© George Woodcock, 2004 Avec la permission du Writer’s Trust of Canada, aux bons soins de la Woodcock Estate Titre original : Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements University of Toronto Press
Dépôt légal : 1er trimestre 2019 Bibliothèque et Archives Canada Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (ePub) 978-2-89596-755-2
ISBN (papier) 978-2-89596-290-8
ISBN (PDF) 978-2-89596-945-7
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada pour nos activités d’édition, ainsi que du Programme national de traduction pour l’édition du livre, une initiative de la « Feuille de route pour les langues officielles du Canada 2013-2018 : éducation, immigration, communautés », pour nos activités de traduction.


Préface à l’édition de 1986
U NE SÉRIE D’ÉVÉNEMENTS , dont la publication de la première version de ce livre, a rendu nécessaire une nouvelle édition revue et augmentée de L’anarchisme. Écrit en 1960 et 1961, le texte original a d’abord été publié aux États-Unis en 1962, puis au Royaume-Uni en 1963. Le livre a ensuite été traduit en plusieurs langues, dont l’italien, le suédois, le japonais, l’espagnol et le portugais.
Dans ce début des années 1960, alors que j’écrivais ce livre, la guerre civile espagnole représentait le dernier événement le plus marquant de l’histoire de l’anarchisme, lequel n’avait plus inspiré de véritable mouvement de masse. La destruction de la République espagnole en 1939, consécutive à l’entrée sans opposition des bataillons de Francisco Franco dans Barcelone, jusque-là château fort de l’anarchisme espagnol, semblait avoir sonné le glas du mouvement fondé par Michel Bakounine dans les années 1860 dans une période de luttes internes au sein même de ­l’Internationale. Pour diverses raisons, partout, sauf en Espagne, le mouvement était déjà moribond. L’année 1939 était donc à mes yeux celle de la mort de l’anarchisme classique, et j’en avais fait la chute de mon récit.
J’y distinguais cependant le mouvement et l’idée : au cours des deux siècles précédant la constitution par Bakounine des premières cellules de conspirateurs dans ­l’Italie de l’après-­Risorgimento, des idées très proches de l’anarchisme circulaient déjà, qu’elles viennent des piocheurs ( diggers ) en Angleterre ou des enragés en France, de Godwin ou de Proudhon. Je n’avais donc aucune raison de présumer que l’idée libertaire ne réapparaîtrait pas un jour sous une forme différente.
Parce que les rares groupuscules qui, en 1960, perpétuaient les reliquats de la tradition anarchiste étaient loin d’incarner une renaissance de l’idée, j’ai consacré la première édition de ce livre au mouvement historique et adopté un ton plutôt élogieux (au point où l’auteur d’une recension l’a qualifiée, non sans raison, de lamentation). J’avais effectivement conçu l’ouvrage comme une oraison, comme la longue adaptation d’une vieille complainte anarchiste italienne, Fiori per i ribelli che falliscono (Des fleurs pour les rebelles qui échouent). Je le terminais par un hommage aux grands anarchistes d’autrefois qui ne pourrait servir de conclusion à cette seconde édition, mais qu’il me fallait conserver. Je considérais en effet que le mouvement mort en 1939 à Barcelone devait être abordé comme un phénomène du passé. L’idée de recréer des formes d’organisation obsolètes ou d’imiter des méthodes insurrectionnelles qui avaient échoué n’avait pour moi guère d’intérêt, contrairement aux enseignements plus généraux et durables que l’anarchisme pouvait transmettre aux esprits ouverts. C’est dans ce sens que j’avais formulé l’hommage :
L’héritage de l’anarchisme réside certes dans le dévouement et le sacrifice de soi incarnés par quelques figures, telles Errico Malatesta et Louise Michel, mais il s’inscrit surtout dans l’appel à renouer avec une conception morale et naturelle de la société, ce que nous ont transmis les écrits de William Godwin, de Léon Tolstoï, de Pierre-Joseph Proudhon et de Pierre Kropotkine, et dans le désir de liberté dont témoignent ces auteurs alors que la modernité a si insidieusement amené la majorité des gens à troquer ce désir contre le confort matériel et un semblant de sécurité. Les grands anarchistes nous invitent à nous tenir debout, à devenir une génération de princes, à faire de la justice notre feu intérieur, à réaliser que les petites voix de nos cœurs disent plus vrai que le chœur assourdissant de la propagande. « Portez le regard au plus profond de votre être », écrivait Piotr Archinov, grand ami de Nestor Makhno. « Cherchez la vérité et concrétisez-la vous-même. Vous ne la trouverez nulle part ailleurs qu’en vous. » C’est cette affirmation de l’interdépendance fondamentale de la liberté, de la réalisation de soi et de la solidarité qui constitue la véritable leçon de l’anarchisme.
Je pourrais réécrire ce passage mot pour mot, mais dans ce livre que vous tenez entre les mains je ne me lamente plus. Depuis la première édition de cet ouvrage, l’anarchisme a réapparu sous de nouvelles formes, adaptées à un monde qui se transforme sous nos yeux. Qui aujourd’hui n’a jamais aperçu ce graffiti dénonçant la complaisance du passant et de la société tout entière, ce fameux A cerclé ? Ce symbole n’existait pas au temps des anarchistes classiques. C’est un groupuscule français, Jeunesse libertaire, qui l’a créé en 1964. Il a été repris en 1966 par un autre groupe de jeunes, le Circolo Sacco e Vanzetti de Milan, avant de gagner en popularité en Italie et de se répandre rapidement dans le monde. De nos jours, on peut autant l’apercevoir dans une petite ville au fin fond du désert australien ou des prairies canadiennes que dans les capitales ­d’Europe.
La prolifération du A cerclé et de la fraternité libertaire qu’il symbolise n’est qu’une des manifestations de la résurgence des idées anarchistes qui a imposé une révision de ce livre ; de nos jours, plus personne n’oserait affirmer que l’anarchisme a rendu son dernier souffle en 1939, bien que son incarnation classique soit effectivement chose du passé. Au cours des vingt dernières années, l’idée a connu une renaissance remarquable et pris des formes inédites. On a pu voir les premiers signes de renouveau l’année même où mon livre était édité en Grande-Bretagne. Stimulé par le militantisme de l’organisation Campaign for Nuclear Disarmament (campagne pour le désarmement nucléaire, CND), le noyau d’écrivains qui tenait le fort libertaire depuis la Seconde Guerre mondiale a commencé à s’élargir. Jamais je n’oublierai cette journée de 1963 où j’ai lu avec stupéfaction un article rapportant la présence de 500 anarchistes rassemblés sous le drapeau noir lors d’une manifestation dans les rues de Londres. « Les anarchistes londoniens sont venus, barbus, chevelus, préraphaélites », s’enthousiasmait le journaliste. « Ils formaient une frise d’anticonformistes dont on enviait la jeunesse, la gaieté et la liberté. » Vingt ans plus tôt, quand je faisais partie de l’équipe du magazine Freedom (liberté), Londres ne comptait sans doute pas plus d’une cinquantaine d’anarchistes.
Au fil de la décennie, les manifestations d’une renaissance de l’anarchisme se sont multipliées en Grande-Bretagne, mais aussi aux États-Unis où les idées libertaires ont grandement influencé la contre-­culture, en France où le drapeau noir était bien visible pendant la grande révolte de Mai 68, et aux Pays-Bas où le mouvement Provo a réinventé le vieux concept de propagande par le fait en poussant l’État à se montrer sous son jour le plus violent. Les faibles provoquent ; les forts s’épuisent involontairement :
Par nos provocations, nous devons forcer les autorités à se démasquer. Tous les uniformes, bottes, képis, sabres, matraques, autopompes, chiens policiers, gaz lacrymogènes et tous les moyens que les autorités tiennent encore en réserve, elles devront les employer contre nous. Les autorités devront ainsi se manifester en tant qu’autorités réelles  : le menton en avant, les sourcils froncés, la colère dans les yeux, menaçant à droite, menaçant à gauche, commandant, interdisant, condamnant. Elles se rendront de plus en plus impopulaires, ainsi la conscience des gens mûrira pour l’anarchie. Et viendra la crise.
C’est notre dernière chance : la crise des autorités provoquées.
Telle est la grande provocation à laquelle « Provo-­Amsterdam » appelle le provotariat international.
En voyant tomber des nouvelles semblables d’un peu partout dans le monde occidental, je me suis d’abord reproché d’avoir trop vite enterré le mouvement anarchiste classique. Mais les coups ne venaient pas de l’intérieur du cercueil. On n’assistait pas à la résurrection du mouvement d’autrefois, mais bien à l’émergence d’un tout autre phénomène, à une série de nouvelles manifestations de l’idée libertaire. L’anarchisme était en train de gagner des classes sociales et des régions qui jusque-là ne l’avaient jamais accueilli. Il s’emparait des enjeux du moment. Il se renouvelait dans les écrits novateurs d’auteurs comme Paul Goodman, Colin Ward et Murray Bookchin, dont les réflexions bonifiaient le vieil argumentaire anarchiste. Et, pour la première fois, des scientifiques et des historiens s’y intéressaient : les ouvrages sur ses figures et manifestations passées et présentes proliféraient. Même là où il n’était pas le bienvenu, l’anarchisme était désormais une avenue politique qu’on prenait au sérieux.
Premier ouvrage exhaustif sur l’histoire des idées et mouvements libertaires, Anarchism, dans sa première édition, a lui-même joué un rôle dans cette renaissance. Pendant deux décennies, il a fait l’objet d’innombrables réimpressions. En 1973, je me suis dit qu’il fallait rendre compte de l’évolution de l’anarchisme depuis 1939. J’ai donc décidé de rédiger une postface qui relaterait de façon assez générale les événements récents ; mon éditeur l’a incluse dans la réimpression de 1975. Dans les années 1980, j’ai constaté que des modifications plus substantielles s’imposaient, ce qui m’a amené à revoir le texte et à le mettre à jour. Je n’ai guère touché aux huit premiers chapitres, qui traitent de l’idée générale de l’anarchisme en présentant les contributions particulières de ses penseurs classiques. Mais j’ai apporté des modifications et des compléments substantiels aux six chapitres suivants, qui racontent l’histoire du mouvement anarchiste à l’échelle internationale et dans divers pays. Enfin, j’ai amalgamé l’épilogue original, une bonne partie du nouveau matériel de la postface de 1975 et des passages originaux dans un nouvel épilogue où sont comparés l’anarchisme d’hier et celui d’aujourd’hui.
L’ajout de la période postérieure à 1939 a transformé mon rapport à ce livre. Je ne suis plus cet observateur sympathique à la cause, mais qui se voulait objectif, celui qui, depuis le présent, portait son regard sur un passé dans lequel il n’avait joué aucun rôle : dans les années 1940, j’étais actif dans le mouvement anarchiste, je figure donc dans ces pages en tant qu’acteur (mineur) ; lorsqu’il est question d’événements auxquels j’ai participé – et réagi –, mon propos est teinté d’une certaine subjectivité. Là où je relate simplement ce que j’ai fait, je me désigne en tant que « George Woodcock », et là où je donne mon opinion sur une situation dans laquelle j’étais impliqué, je m’exprime au « je ».
George W OODCOCK 2 septembre 1985


Prologue
«  Q UICONQUE NIE L’AUTORITÉ et la combat est anarchiste », affirmait Sébastien Faure. Cette définition peut séduire par sa simplicité, mais la simplicité est la première tentation à éviter lorsqu’on écrit l’histoire de l’anarchisme. Rares sont les doctrines et les mouvements à être aussi mal compris de l’opinion publique, et tout aussi rares sont ceux qui, par la diversité de leurs approches et de leurs tactiques, prêtent autant à confusion. C’est pourquoi, avant de remonter le cours de l’histoire de l’anarchisme, j’ai jugé bon de commencer par un chapitre consacré à sa définition. En quoi consiste l’anarchisme ? Et en quoi ne consiste-­t-il pas ? Ce sont là les questions qu’il faut se poser en premier lieu.
La formule de Faure a au moins le mérite de délimiter le champ dans lequel l’anarchisme s’inscrit. Tous les anarchistes nient l’autorité, et nombre d’entre eux la combattent. Mais on ne saurait pour autant qualifier d’anarchiste quiconque nie l’autorité et la combat. Depuis son émergence, cette doctrine propose une critique de la société existante, une vision de la société idéale et des moyens pour passer de l’une à l’autre. Une simple révolte irréfléchie n’a rien d’anarchiste ; un rejet philosophique ou religieux du pouvoir terrestre non plus. Mystiques et stoïciens n’aspirent pas à l’anarchie, mais à un autre royaume. Au fil de son histoire, l’anarchisme s’est avant tout intéressé à l’être humain dans son rapport à la société. Ayant toujours eu le changement social pour objectif ultime, il condamne invariablement l’ordre existant – bien qu’il le fasse parfois selon une conception individualiste de la nature humaine – et a toujours la rébellion, violente ou non, pour méthode.
Cependant, même chez les personnes qui reconnaissent la dimension sociopolitique de l’anarchisme, une certaine mécompréhension persiste. Anarchisme, nihilisme et terrorisme sont souvent confondus, et la plupart des dictionnaires donnent au moins deux définitions de l’« anarchiste ». La première dépeint celui-ci comme un individu qui croit que l’État doit mourir pour que naisse la liberté, et la seconde le qualifie de vulgaire fomenteur du désordre n’ayant rien à proposer en lieu et place de l’ordre qu’il entend détruire. C’est cette dernière définition qui est la plus répandue dans l’opinion populaire ; y correspond le cliché de l’assassin qui, armé d’un poignard ou d’une bombe, s’attaque de sang-froid aux piliers symboliques de l’ordre établi. L’anarchie est ainsi devenue synonyme de chaos effroyable. Mais un tel chaos est de toute évidence très éloigné des intentions d’un Tolstoï, d’un Godwin, d’un Thoreau ou d’un Kropotkine, dont les théories sociales sont toutes considérées comme anarchistes. Le contraste est manifeste entre l’anarchiste du cliché et l’anarchiste qu’on voit le plus souvent dans le monde réel ; cette dichotomie est attribuable en partie à des ambiguïtés sémantiques, et en partie à des malentendus historiques.
Dans les mots « anarchie », « anarchisme » et « anarchiste » ainsi que dans l’histoire de leur usage, on trouve des justifications aux deux ensembles de significations qu’on leur attribue. Parce que le mot grec ancien «  anarkhia  » signifie simplement « absence de chef », sa filiation « anarchie » peut, en contexte général, désigner à la fois une situation négative de désordre social et une situation positive où la domination n’est plus nécessaire au maintien de l’ordre.
C’est en contexte sociopolitique que ces mots présentent les divergences de signification les plus importantes. « Anarchie » et « anarchiste » acquièrent leur sens politique pendant la Révolution française. Ils ont alors une fonction de critique négative, voire d’insulte : divers partis s’en servent pour vilipender leurs opposants, généralement situés à leur gauche. Le girondin Brissot, par exemple, prône la répression des enragés, qu’il qualifie d’anarchistes ; en 1793, il affirme la nécessité de « bien définir cette anarchie » : « Des lois sans exécution, des autorités constituées sans forces et avilies, le crime impuni, les propriétés attaquées, la sûreté des individus violée, la morale du peuple corrompue, ni constitution, ni gouvernement, ni justice ; voilà bien les traits de l’anarchie […]. »
Il aura au moins tenté d’accoucher d’une définition. Quelques années plus tard, à propos des jacobins qu’il a réprimés, le Directoire sombrera dans l’exagération partisane : « Mais par anarchistes, le directoire exécutif entend ces hommes couverts de crimes, entachés de sang, et engraissés de rapines ; ennemis nés des lois qu’ils n’ont pas faites, et de tout gouvernement où ils ne gouvernent pas ; prêchant la liberté, et pratiquant le despotisme ; parlant de fraternité en égorgeant leurs frères […] ; tyrans, esclaves, adulateurs serviles du dominateur adroit qui les subjugue ; capables, en un mot, de tous les excès, de toutes les bassesses et de tous les crimes. »
Employé avec modération par Brissot ou avec violence par le Directoire, le mot « anarchisme » est brandi pour jeter l’anathème, pendant aussi bien qu’après la Révolution. On s’en sert au mieux pour décrire une idéologie politique jugée destructrice, et au pire pour écraser des rivaux sans discernement. C’est ainsi que les enragés, qui se méfient de tout pouvoir excessif, et Robespierre, qui en est assoiffé, seront affublés de la même épithète peu enviable.
Toutefois, à l’instar de qualificatifs comme « chrétien » ou « quaker », celui d’« anarchiste » finira par être adopté avec fierté par un des militants à l’encontre de qui on l’a brandi. En 1840, Pierre-Joseph Proudhon, individualiste au tempérament bouillant et ergoteur qui s’enorgueillit de ses paradoxes et de ses provocations, publie un ouvrage pionnier de la pensée libertaire. Dans Qu’est-ce que la propriété ?, il répond ainsi à la question éponyme : « La propriété, c’est le vol ! » Il y devient aussi la première personne à revendiquer haut et fort le titre d’anarchiste.
Si Proudhon agit ainsi, c’est certes par bravade, mais aussi pour tirer parti de la nature paradoxale du mot. Conscient de l’ambiguïté du mot grec «  anarkhia  », il y revient pour cette raison même, en insistant sur le fait que la critique de l’autorité à laquelle il entend procéder n’implique pas nécessairement une apologie du désordre. En raison de leur importance historique, les passages où il introduit les termes « anarchiste » et « anarchie » méritent d’être cités : non seulement ces mots y prennent pour la première fois un sens socialement positif, mais on y trouve aussi le germe de la justification, fondée sur le droit naturel, que les anarchistes donneront le plus souvent à leurs arguments pour défendre une société non autoritaire. « Quelle forme de gouvernement allons-nous préférer ? Eh ! pouvez-vous le demander, répond sans doute quelqu’un de mes plus jeunes lecteurs ; vous êtes républicain. — Républicain, oui ; mais ce mot ne précise rien. Res publica, c’est la chose publique ; or, quiconque veut la chose publique, sous quelque forme de gouvernement que ce soit, peut se dire républicain. Les rois aussi sont républicains. — Eh bien ! vous êtes démocrate ? — Non. […] — Qu’êtes-vous donc ? — Je suis anarchiste. »
Proudhon poursuit en affirmant que les véritables lois qui régissent le fonctionnement de la société n’ont rien à voir avec l’autorité ; elles ne sont pas imposées d’en haut, mais découlent plutôt de la nature même de la société. Il considère la libre émergence de telles lois comme l’objectif de toute entreprise sociale. « Et de même que le droit de la force et le droit de la ruse se restreignent devant la détermination de plus en plus large de la justice, et doivent finir par s’éteindre dans l’égalité ; de même la souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s’anéantir dans un socialisme scientifique. […] [Comme] l’homme cherche la justice dans l’égalité, la société cherche l’ordre dans l’anarchie. Anarchie, absence de maître, de souverain, telle est la forme de gouvernement dont nous approchons tous les jours […]. »
Le paradoxe apparent de l’ordre dans l’anarchie… Là réside la clé de la nouvelle connotation que revêtiront ces mots. En concevant une loi naturelle de l’équilibre social, Proudhon condamne l’autorité, qu’il qualifie d’ennemie de l’ordre ; ce faisant, il renvoie aux autoritaires les accusations portées contre les anarchistes. C’est par ce raisonnement qu’il s’attribue le titre dont il espère avoir lavé l’opprobre.
Comme nous le verrons plus loin, Proudhon a choisi de vivre en ermite dans le monde politique du XIX e siècle. Il ne cherche pas à s’entourer de disciples et rejette avec indignation l’idée voulant qu’il ait créé quelque système ; il se réjouira d’avoir passé le plus clair de sa vie en étant pratiquement seul à s’être dit anarchiste. Même ses plus proches adeptes préfèrent se dire mutuellistes. Ce n’est pas avant la fin des années 1870, dans la foulée de la scission de la Première Internationale entre les partisans de Marx et ceux de Bakounine, que ces derniers (héritiers indirects de Proudhon) commenceront, d’abord avec hésitation, à se qualifier d’anarchistes.
C’est l’idée générale avancée par Proudhon en 1840 qui permet de l’associer aux anarchistes qui le suivront, tels Bakounine et Kropotkine, ainsi qu’à certains penseurs comme Godwin, Stirner et Tolstoï, qui ont imaginé des sociétés sans État, mais ne les ont pas qualifiées d’anarchistes. Malgré ses innombrables variantes, j’aborde l’anarchisme dans cette optique, c’est-à-dire comme une pensée dont l’objectif est d’apporter des transformations fondamentales à la structure de la société et, en particulier (là réside ce qui unit ses diverses tendances), de remplacer l’État autoritaire par une forme de coopération non gouvernementale entre des individus libres.
Cependant, même une fois l’anarchisme établi comme courant philosophique et social à part entière qui se concrétise par moments dans l’action, une certaine confusion persiste à son égard, confusion imputable à des facteurs historiques plutôt que sémantiques. Mentionnons en premier lieu la tendance à assimiler l’anarchisme au nihilisme – à le considérer comme une philosophie négative n’ayant d’autre visée que la destruction. Les anarchistes sont eux-mêmes en partie responsables de cette mécompréhension, car nombre d’entre eux ont tendance à insister sur la dimension destructrice de leur doctrine. La notion même d’abolition de l’autorité implique de faire table rase de la plupart des grandes institutions de la société moderne, dont la critique incisive a toujours été un des points forts de la littérature anarchiste ; en comparaison, les projets de société proposés par ce courant apparaissent simplistes et peu convaincants. Néanmoins, nul penseur anarchiste ne s’est jamais limité à la seule idée de destruction. Proudhon fait de la formule Destruam ut ædificabo (je détruis et j’édifie) la devise de ses attaques contre le césarisme industriel dans son Idée générale de la révolution au xix e siècle , et Bakounine conclut son article intitulé La réaction en Allemagne par ce célèbre appel : « Faisons donc confiance à ­l’Esprit éternel qui ne détruit et n’anéantit que parce qu’il est la source insondable et éternellement créatrice de toute vie. La passion de la destruction est en même temps une passion créatrice. »
Cette tradition se poursuivra au XX e siècle. En 1936, soit près d’un siècle après la parution de La réaction en Allemagne, Buenaventura Durruti, figure de premier plan de l’anarchisme espagnol, constate la dévastation causée par la guerre civile et se vante à Pierre van Paassen en ces termes : « Nous, les travailleurs, […] n’avons pas peur des ruines. Nous allons recevoir le monde en héritage. La bourgeoisie peut bien faire sauter et démolir son monde à elle avant de quitter la scène de ­l’Histoire. Nous portons un monde nouveau dans nos cœurs. »
L’anarchiste peut donc accepter la destruction, mais seulement si elle s’inscrit dans le même processus éternel que celui qui apporte mort et renaissance dans la nature, et seulement si, lui, a foi dans la capacité d’une humanité libre à rebâtir, en mieux, sur les décombres d’un passé anéanti. C’est le poète Percy Bysshe Shelley, plus grand disciple de William Godwin, qui a le mieux exprimé cet inépuisable rêve de renouveau des anarchistes :
Du monde l’âge de gloire revient, Les années d’or renaissent, La terre, comme un serpent, rejette Sa robe usée de l’hiver ; Le ciel sourit, et les Cultes et les Empires Vacillent dans l’écroulement d’un rêve qui se dissout.
C’est sur les ruines des empires et des croyances que les anarchistes ont toujours entrevu l’édification des tours étincelantes du monde libre qu’ils appellent de leurs vœux. Bien qu’on puisse juger cette vision naïve (même s’il est encore trop tôt pour ce faire), on ne peut assurément pas la réduire à un vulgaire projet de destruction.
Et on ne saurait qualifier de nihiliste quiconque est capable d’une telle vision. Le nihiliste (entendu ici au sens général) ne prête foi à aucun principe moral ni à aucune loi naturelle ; l’anarchiste, lui, croit en l’existence d’un impératif moral assez puissant pour survivre à la destruction de l’autorité et permettre à la société de se maintenir grâce aux liens libres et naturels de la solidarité. L’anarchiste n’est pas non plus un nihiliste au sens étroit (et historique) du terme, car, dans la Russie de la fin du XIX e siècle, le groupe particulier de ceux qu’on appelait les nihilistes (sans doute à tort) était constitué de terroristes appartenant à Narodnaïa Volia (volonté du peuple), un mouvement conspirationniste qui cherchait à mettre en place un gouvernement constitutionnel (une visée non anarchiste) par un programme d’assassinats visant les autocrates du régime tsariste.
De cette dernière affirmation découle une question familière. Si les anarchistes ne sont pas des nihilistes, ne sont-ils pas des terroristes ? L’association de l’anarchisme au terrorisme reste bien établie dans la croyance populaire. Elle n’est cependant pas nécessaire et, sauf exception, l’histoire ne la justifie pas. Dans l’ensem­ble, les anarchistes partagent les mêmes objectifs généraux ; c’est sur les tactiques à mettre en œuvre qu’ils ne s’entendent pas toujours – notamment en ce qui concerne le recours à la violence. Tolstoï et ses adeptes rejettent la violence en toutes circonstances, Godwin souhaite que le changement s’opère par le débat public, et Proudhon et ses sympathisants envisagent la prolifération pacifique d’organisations coopératives. Kropotkine, lui, accepte la violence, mais avec réticence et simplement parce qu’il la considère comme inévitable dans une révolution et que, à ses yeux, les révolutions sont des étapes inéluctables du progrès de l’humanité. Même Bakounine, qui n’hésite pas à monter aux barricades et loue le caractère sanguinaire des soulèvements paysans, traverse des périodes de doute, comme en fait foi ce commentaire empreint d’idéalisme déçu : « Les révolutions sanglantes, grâce à la stupidité humaine, deviennent parfois nécessaires, mais elles sont malgré tout un mal, un grand mal et un gros malheur, non seulement sur le plan de leurs victimes, mais aussi sur le plan de la pureté et de l’ampleur avec lesquelles elles touchent le but pour lequel elles se réalisent. »
En fait, si des anarchistes ont bel et bien accepté la violence, c’est essentiellement en raison de leur adhésion à une tradition issue des révolutions française, américaine et, en dernière analyse, anglaise – une tradition d’action populaire violente menée au nom de la liberté et commune à d’autres mouvements de leur époque, dont les jacobins, les marxistes et les blanquistes, ainsi que les partisans de Mazzini et de Garibaldi. Au fil du temps, à mesure que le souvenir de la Commune de 1871 s’estompait, la tradition a acquis une aura romantique et est devenue partie intégrante d’un mythe révolutionnaire ; en de nombreux pays, elle n’avait pas grand-chose à voir avec les pratiques concrètes. Notons toutefois que certains pays ont longtemps connu des situations politiques particulières où la violence était endémique et où les anarchistes, comme d’autres courants politiques, considéraient l’insurrection comme allant pratiquement de soi. Il reste que, parmi les grandes figures historiques de l’anarchisme, les héros de l’action violente sont beaucoup moins nombreux que les champions de la parole.
Néanmoins, à travers le bourdonnement confus des opinions sur la violence et la non-­violence, on ne peut manquer de constater la présence de ces anges noirs de l’anarchisme que sont les assassins terroristes. Si l’on fait exception des cas particuliers de ­l’Espagne et de la Russie, ils sont peu nombreux et sont actifs surtout dans les années 1890. Les particularités de leurs victimes (des figures de la monarchie et des présidents de France et des États-Unis comptent parmi les personnes exécutées par ces juges autoproclamés des crimes de l’autorité) donneront à leurs actes une notoriété disproportionnée par rapport à leurs effectifs. Mais jamais les anarchistes en général n’adopteront de politique terroriste. Comme nous le verrons plus loin, la plupart de ces terroristes sont des hommes solitaires animés par un curieux amalgame d’idéalisme austère et de passion apocalyptique – le côté sombre de cette même passion qui fera d’autres anarchistes, dont Pierre Kropotkine et Louise Michel, des saints séculiers.
Il est pourtant indéniable que les assassinats perpétrés par Ravachol, Émile Henry et Leon Czolgosz (pour n’en nommer que les trois plus célèbres auteurs) ont causé un tort considérable à la cause anarchiste en imprimant dans la conscience populaire une identification qui a perduré longtemps après que les situations la justifiant eussent cessé d’avoir cours. Le plus curieux, c’est que d’autres assassinats politiques commis à la même époque ont été oubliés beaucoup plus facilement que ceux attribués à des anarchistes. Le nom du Parti socialiste révolutionnaire de Russie, dont les victimes ont été de loin plus nombreuses, ne suscite plus le moindre frisson d’effroi, et, parmi les gens pour qui l’anarchisme est synonyme de poignard et de bombe, rares sont ceux qui se souviennent qu’un seul des quatre assassins de présidents américains s’est dit anarchiste ; des trois autres, l’un était un confédéré, l’autre était un républicain désabusé, et le troisième, un ex-­communiste.
Ce préjugé persistant s’explique sans doute par le malaise que provoque, dans l’esprit de personnes peu sûres d’elles-mêmes, toute doctrine allant au bout de sa logique. Les anarchistes s’attaquent au principe d’autorité, qui réside au cœur des formes sociales contemporaines ; ce faisant, ils inspirent une sorte de répugnance coupable aux gens ordinaires, un peu comme le fait Ivan Karamazov lorsqu’il s’écrie, en plein tribunal : « Qui ne désire pas la mort de son père ? » En raison de son ambivalence face à l’autorité, l’individu moyen se méfie de quiconque exprime ouvertement le ressentiment qu’il éprouve en secret ; c’est donc l’état psychologique qu’Erich Fromm a qualifié de « peur de la liberté » qui explique pourquoi tant de gens associent encore l’anarchisme à la destruction pure et simple, au nihilisme et au terrorisme. Le moment est donc venu de nous demander en quoi consiste vraiment l’anarchisme.
Décrire l’essentiel de la théorie anarchiste, c’est un peu comme se battre contre Protée, car la nature même de l’esprit libertaire (son refus de tout dogme, sa méfiance à l’égard de toute théorie systématique et, par-dessus tout, son insistance sur la liberté de choix et la primauté du jugement individuel) rend possible une diversité d’opinions qui serait inconcevable dans le cadre rigide d’un système étroitement dogmatique. L’anarchisme est donc à la fois divers et changeant ; l’histoire le montre non pas comme un torrent fougueux se précipitant vers l’océan de sa destinée (une image qui pourrait bien convenir au marxisme), mais plutôt comme un plan d’eau qui s’infiltre dans une terre poreuse – l’eau provoque pour un temps un fort courant souterrain, puis s’accumule en un bassin tourbillonnant, s’infiltre dans des crevasses, disparaît de la vue et finit par émerger au travers de fissures dans l’ordre social, où elle trouve son lit. En tant que doctrine, l’anarchisme se transforme constamment ; en tant que mouvement, il croît et s’effondre dans un cycle incessant, mais ne disparaît jamais. En Europe, il n’a jamais cessé d’exister depuis 1840 ; sa nature protéiforme lui a permis de survivre là où beaucoup d’autres mouvements plus puissants, mais moins flexibles, ont complètement disparu.
L’anarchisme présente une fluidité qui se traduit dans sa façon d’envisager l’organisation. La plupart des anarchistes ne rejettent aucunement l’organisation, mais aucun d’eux ne cherche à la maintenir artificiellement ; ce qui importe, c’est la continuité, dans la fluidité, de l’esprit libertaire. En fait, les thèses fondamentales de l’anarchisme, en raison de leur insistance sur la liberté et la spontanéité, rejettent toute forme de rigidité organisationnelle – et donc, notamment, tout ce qui pourrait ressembler à un parti constitué en vue de conquérir et de conserver le pouvoir. Proudhon affirmait que « tous les partis, sans exception, en tant qu’ils affectent le pouvoir, sont des variétés de l’absolutisme », et aucun de ses successeurs n’a jamais pensé autrement. À la notion d’organisation partisane, les anarchistes substituent une mystique de l’élan individuel et populaire qui s’incarne dans une succession de groupes informels et éphémères ainsi que dans des confédérations de propagandistes vouées non pas tant à mener le peuple qu’à l’éclairer en lui donnant l’exemple. Même les insurgés anarchistes ­d’Italie et ­d’Espagne fomentaient leurs soulèvements à petite échelle, non parce qu’ils croyaient que cela mènerait à des révolutions dont ils seraient les dirigeants, mais parce qu’ils les considéraient comme des actes de « propagande par le fait » visant à montrer au peuple une voie possible vers sa propre libération. Dans les faits, bien sûr, on a souvent vu des militants anarchistes flirter dangereusement avec l’attitude autoritaire du chef révolutionnaire, mais leur théorie fondamentale a toujours rejeté une telle dérive, dont elle a cherché à éliminer la fatalité en introduisant la notion de spontanéité révolutionnaire. Selon Bakounine, « les révolutions ne sont jamais faites ni par les individus, ni même par les sociétés secrètes. Elles se font comme d’elles-mêmes, produites par la force des choses, par le mouvement des événements et des faits. Elles se préparent longtemps dans la profondeur de la conscience instinctive des masses populaires – puis elles éclatent, suscitées en apparence souvent par des causes futiles ».
Dans l’esprit de la fin du XIX e siècle, Kropotkine donne une touche scientifique à la même idée : « L’évolution n’est jamais aussi lente et uniforme qu’on le prétend. Évolution et révolution alternent, et les révolutions – c’est-à-dire les épisodes d’évolution accélérée – font tout aussi partie de l’unité de la nature que les périodes où l’évolution se produit plus lentement. »
La foi mystique de Bakounine dans l’élan spontané des masses autant que la variante du darwinisme social élaborée par Kropotkine laissent entendre que la rigidité organisationnelle et théorique est un frein au progrès (tant évolutionnaire que révolutionnaire) ; elles encouragent une flexibilité permettant d’être sensible aux manifestations de mécontentement et de désir.
On s’attend donc à trouver chez l’anarchiste une liberté d’interprétation et une diversité d’approches. Ce courant n’est certes pas toujours à l’abri du dogmatisme et de l’orthodoxie (qui découlent autant de traits de personnalité que de considérations théoriques), mais, à court terme, ces travers se dissolvent invariablement dans un élan renouvelé de changement, lequel n’est pas entravé par le pouvoir de certains dirigeants ou la sacralité de certains textes. Des figures comme Pierre Kropotkine, Errico Malatesta ou Louise Michel ont été éminemment respectées en leur temps, mais aucune d’elles n’a exercé ou tenté d’exercer une influence hypnotique sur tout un mouvement comme l’ont fait Auguste Blanqui ou Karl Marx. Bien que l’anarchisme ait produit sa part de livres importants (dont Enquête sur la justice politique de Godwin, L’entraide de Kropotkine et Idée générale de la révolution au xix e siècle de Proudhon), aucun de ces écrits ne s’est vu accorder ou n’a demandé de niche dans quelque tabernacle comme on l’a fait des textes canoniques du marxisme.
Néanmoins, malgré une tendance récurrente à l’individualisme des approches et des interprétations, des circonstances partagées et des affinités interpersonnelles ont induit chez des anarchistes une tendance renouvelée à la pensée collective, si bien qu’il est possible de cerner un certain nombre d’« écoles » anarchistes bien définies.
À une extrémité du spectre, on trouve l’anarchisme individualiste. Prônant l’affirmation de soi insurrectionnelle et anticipant la création d’une « association des Égoïstes » fondée sur le respect de l’impitoyabilité de chacun, Max Stirner pousse cette tendance à l’extrême du fanatisme logique. William Godwin propose quant à lui une variante froidement bienveillante de la même vision en imaginant une thébaïde d’hommes libres qui partagent leurs moyens selon les préceptes de la justice abstraite.
Vient ensuite le mutuellisme de Proudhon. Ce dernier se distingue des anarchistes individualistes purs et durs en ce qu’il envisage l’histoire dans une perspective sociale et que, malgré sa défense acharnée de la liberté individuelle, il fonde sa pensée sur la notion d’association. « Pour que je reste libre, que je ne subisse d’autre loi que la mienne, et que je me gouverne moi-même, ­explique-t-il, il faut […] rebâtir l’édifice sur l’idée humaine du contrat. » Il cherche à rebâtir la société, et non à l’abolir, et il entrevoit le monde futur sous la forme d’une vaste fédération de communes et de coopératives de travailleurs, où les individus et de petits groupes ont possession (et non propriété) des moyens de production et sont liés entre eux par des contrats d’échange et de crédit mutuel qui garantissent à chaque personne le produit de son propre labeur.
Au-delà du mutuellisme résident les trois courants mieux connus de la pensée anarchiste que sont le collectivisme, le communisme libertaire et l’anarcho-­syndicalisme. Chacun d’eux conserve certains éléments de la théorie de Proudhon, notamment la notion de fédération et l’importance accordée aux associations de travailleurs, en vertu de laquelle les mutuellistes ont fondé les premières sections françaises de ­l’Internationale en 1865. À la fin des années 1860 cependant, Bakounine et les collectivistes cherchent à adapter la philosophie anarchiste à une société de plus en plus industrialisée ; ils substituent donc à la possession individuelle défendue par Proudhon l’idée de possession par des institutions volontaires, où le droit de chaque travailleur au fruit de sa production ou à l’équivalent est encore garanti. Vers la fin des années 1870, Kropotkine et ses camarades communistes libertaires poussent cette logique un cran plus haut. En plus de considérer la commune locale et d’autres associations du genre comme les protectrices des moyens de production, ils s’en prennent au salariat sous toutes ses formes et ravivent l’idée communiste, avancée quelques siècles auparavant par Thomas More, selon laquelle chaque personne peut se servir à sa guise dans des entrepôts communs, conformément à la devise De chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins. Le courant anarcho-­syndicaliste apparaît quant à lui une dizaine d’années plus tard et se distingue du communisme libertaire par l’importance qu’il accorde aux syndicats révolutionnaires comme organes de lutte (la grève générale est sa tactique la plus offensive), mais aussi comme fondement de la société libre de l’avenir.
Enfin, quelque part en marge du continuum allant de l’anarchisme individualiste à l’anarcho-­syndicalisme, il y a ce courant incarné par Léon Tolstoï et l’anarcho-­pacifisme. Ce dernier émerge principalement aux Pays-Bas, au Royaume-Uni et aux États-Unis, avant et pendant la Seconde Guerre mondiale, et se maintient par la suite dans la composante profondément anarchiste du mouvement contre l’armement nucléaire. Parce que l’anarchisme est pour lui synonyme de violence, Tolstoï en rejette le nom, bien que son opposition catégorique à l’État et à d’autres formes d’autorité situe indéniablement ses idées dans l’orbite libertaire. À l’aise avec l’étiquette, ses fidèles et les anarcho-­pacifistes contemporains tendent à se consacrer à la création, ici et maintenant, de communautés libertaires, souvent agricoles – un genre de variante pacifique de la propagande par le fait. Des divergences relatives aux moyens d’action opposent cependant les deux courants. Tolstoï prônait la non-­résistance, et son plus grand disciple, Gandhi, qui se disait parfois anarchiste, a tenté de concrétiser sa doctrine, tandis que les anarcho-­pacifistes adhèrent au principe de résistance, voire d’action révolutionnaire, dans la mesure où ce principe n’implique pas la violence, qu’ils considèrent comme une forme de pouvoir qui, par nature, n’a rien d’anarchiste. Les anarcho-­syndicalistes, dont l’arme révolutionnaire de prédilection est la grève générale, inspireront et attireront ces pacifistes assoiffés de changement social, mais désireux de ne pas compromettre leur idéal par le recours à des moyens d’action néfastes, c’est-à-dire violents.
Bien qu’elles semblent considérables à première vue, les divergences entre écoles anarchistes touchent en fait deux domaines relativement circonscrits : les moyens d’action (en particulier le recours à la violence) et l’organisation de l’économie. Tous les courants reconnaissent que, si les espoirs anarchistes se concrétisaient et que la domination politique devenait chose du passé, les relations économiques deviendraient le principal champ à organiser ; la question qui divise consiste à savoir à quel point l’« administration des choses » (pour employer une expression saint-­simonienne largement reprise par les auteurs anarchistes) peut reposer sur la coopération sans mettre en péril l’indépendance des individus. D’un côté, les individualistes se méfient de toute forme de coopération allant au-delà du strict minimum nécessaire à l’ascèse ; à l’autre extrémité du spectre, les communistes libertaires souhaitent la mise en place d’un vaste réseau d’institutions d’entraide, qu’ils jugent nécessaires à la protection des intérêts de l’individu.
Malgré ces divergences, les divers courants de l’anarchisme ont en commun un ensemble de thèses qui constitue le noyau de leur philosophie. À la base, on trouve une conception naturaliste de la société.
Tous les anarchistes acceptent l’idée voulant que l’être humain présente naturellement toutes les caractéristiques lui permettant de vivre en liberté et dans l’harmonie sociale. Sans nécessairement considérer l’humain comme naturellement bon, ils sont fermement convaincus de sa nature sociale. Selon Proudhon, cette socialité s’exprime par un sens immanent, entièrement humain et naturel de la justice :
Partie intégrante d’une existence collective, l’homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui, et porte ainsi dans son cœur le principe d’une moralité supérieure à son individu. Et ce principe, il ne le reçoit pas d’ailleurs ; il lui est intime, immanent. Il constitue son essence, l’essence de la société elle-même. C’est la forme propre de l’âme humaine, forme qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale. […] Je dis simplement que la Justice est en nous comme l’amour, comme les notions du beau, de l’utile, du vrai, comme toutes nos puissances et facultés.
Non seulement l’être humain est naturellement social, affirment les anarchistes, mais sa propension à vivre en société l’a accompagné alors qu’il s’affranchissait du monde animal. La société existait avant lui, et une société qui vivrait et se développerait librement serait en fait une société naturelle, comme l’explique Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie  :
Les anarchistes […] arrivent […] à une conception de la société […] dans laquelle les relations entre les membres sont réglées, non plus par des lois […], non plus par des autorités quelconques […], mais par des engagements mutuels, librement consentis et toujours révocables, ainsi que par des coutumes et usages, aussi librement agréés. Ces coutumes […] doivent être en développement continuel, s’ajustant aux besoins nouveaux, au progrès du savoir et des inventions, et aux développements d’un idéal social […]. Ainsi, point d’autorité, qui impose aux autres sa volonté. Point de gouvernement de l’homme par l’homme. Point d’immobilité dans la vie : une évolution continuelle, tantôt plus rapide, tantôt ralentie, comme dans la vie de la Nature.
Si l’être humain est naturellement capable de vivre dans une société libre et que la société est une excroissance de la nature, les gens qui cherchent à imposer des lois humaines ou à créer ce que Godwin appelle des « institutions positives » sont de toute évidence les véritables ennemis de la société, et l’anarchiste qui se rebelle contre eux, quitte à le faire en allant jusqu’à la violence et la destruction, n’a rien d’antisocial ; il est plutôt un régénérateur, une personne responsable qui s’efforce d’établir un équilibre social plus naturel.
Cette insistance sur l’origine naturelle et préhumaine de la société a conduit presque tous les théoriciens anarchistes, de Godwin à nos contemporains, à rejeter le concept rousseauiste de contrat social. Elle les a aussi opposés non seulement au communisme autoritaire de Marx et à sa dictature du prolétariat destinée à imposer l’égalité par la force, mais aussi aux diverses variantes du socialisme utopique prémarxiste. En fait, l’idée même d’utopie répugne aux anarchistes, car il s’agit d’une construction mentale rigide qui, si elle était imposée avec succès, s’avérerait aussi étouffante que n’importe quel État pour les gens qui y seraient assujettis. En outre, l’utopie est toujours envisagée comme une société parfaite, et tout ce qui est parfait a nécessairement cessé de se développer. Godwin lui-même a d’ailleurs commenté ses propos imprudents sur la perfectibilité de l’être humain en précisant qu’il ne voulait pas dire que celui-ci pourrait devenir parfait, mais plutôt qu’il est capable de s’améliorer indéfiniment, une idée qui « non seulement n’implique pas la capacité de parvenir à la perfection, mais signifie exactement le contraire ».
Malgré leur aversion généralisée pour la notion d’utopie, les anarchistes ne se sont pas privés d’adopter certaines idées issues du socialisme utopique. Nous avons vu que les communistes libertaires ont fait écho aux propositions de redistribution communiste de la richesse formulées en 1516 par More dans L’utopie, et les réflexions de Fourier sur les moyens permettant d’amener les gens à travailler par passion plutôt que par intérêt matériel ont nourri les débats entre anarchistes sur des enjeux comme le sort à réserver aux gens paresseux ou la répartition des tâches ingrates. Une seule vision utopique intégrale a su rallier la plupart d’entre eux, celle des Nouvelles de nulle part, roman de science-­fiction de William Morris paru en 1890. Très proche de Kropotkine dans ses idées, Morris y présente le monde tel qu’il pourrait être si tous les rêves anarchistes d’harmonie bâtie sur les ruines de l’autorité devenaient réalité.
Parmi les aspects les plus intéressants du récit de Morris se trouve l’étrange sentiment qu’il suscite chez le lecteur d’être entré dans un continuum où le rapport ordinaire au temps n’existe plus ; pour ces habitants du futur, le Moyen Âge semble plus réel que le XIX e siècle, pourtant plus proche d’eux dans le temps. L’idée d’un progrès conçu comme un bienfait nécessaire n’est plus de ce monde, et tout se déroule non pas sous la lumière crue de la perfection, que Morris rejette, mais dans la douce tranquillité d’un long après-midi d’été qui ne prend fin que pour le malheureux visiteur venu du passé, contraint de regagner le Londres victorien où des débats acrimonieux déchirent la Socialist League (ligue socialiste).
Le soleil radieux de ce long après-midi d’été où le temps semble s’être arrêté à l’orée de l’éternité hantera aussi les anarchistes. Comme la plupart des gens au XIX e siècle, ceux-ci discutent souvent du progrès. Après que Godwin eut rêvé de voir les humains s’améliorer indéfiniment, Kropotkine associe avec soin l’anarchisme à l’évolution, et Proudhon publie un opuscule intitulé Philosophie du progrès. Toutefois, on doit considérer avec réserve l’anarchisme comme progressiste au sens victorien ou comme évolutif au sens habituel d’un développement vers des formes plus complexes (des formes sociales, dans le cas qui nous occupe).
Les marxistes, d’ailleurs, ont toujours nié l’existence d’une dimension progressiste de l’anarchisme et sont même allés jusqu’à accuser ses propagateurs d’avoir des tendances réactionnaires. De leur point de vue, ils n’ont pas entièrement tort, car, dans sa façon d’envisager le développement social, l’anarchisme semble flotter comme le cercueil de Mahomet entre les aimants d’un passé et d’un avenir idéalisés. Le passé que les anarchistes vénèrent n’est sans doute pas l’âge d’or d’un Hésiode ou d’un Platon, mais il rappelle tout de même cette vision antique ; il prend la forme d’un amalgame de toutes ces sociétés qui vivaient (ou auraient vécu) par la coopération plutôt que sous la coupe d’un État organisé – et dont on trouve des exemples partout dans le monde, à toutes les époques. Qu’il s’agisse du communisme paysan des mirs russes, de l’organisation villageoise des Kabyles du massif de l’Atlas, des villes libres du Moyen Âge européen, des sociétés traditionnelles où le partage des biens faisait partie des coutumes, ou des communautés d’esséniens, de premiers chrétiens et de doukhobors, ces groupes inspirent les théoriciens anarchistes, qui y voient des exemples de ce qui peut être accompli sans appareil d’État, et les amènent à éprouver une nostalgie de l’être humain tel qu’il vivait peut-être dans ces fragments d’un passé libertaire. On peut reprocher à Kropotkine, notamment, de ne pas avoir suffisamment tenu compte de la tyrannie de la coutume, qui, dans de telles sociétés, peut être aussi lourde que celle d’une autorité manifeste. Mais la question, ici, porte moins sur les points faibles de cette vision du passé que sur la philosophie dont elle témoigne, laquelle non seulement cherche à mettre au jour une continuité (voire une tradition) propre à toutes les sociétés non autoritaires, mais considère la simplicité de la vie et la proximité avec la nature comme des vertus.
On touche ici à une autre distinction importante entre l’anarchisme et le marxisme. Ce dernier rejette la société primitive, qu’il considère comme une étape révolue du développement social ; les membres de tribus, les paysans et les petits artisans sont tous relégués, avec la bourgeoisie et l’aristocratie, aux poubelles de l’histoire. Bien que la realpolitik communiste impose par moments des rapprochements avec les paysans (comme on a pu le voir en Extrême-Orient au XX e siècle), elle a toujours pour finalité de les transformer en prolétaires agricoles. Les anarchistes, en revanche, fondent de grands espoirs sur la paysannerie : proche de la terre et de la nature, elle est donc plus « anarchique » dans ses comportements ; Bakounine considérait les jacqueries comme un modèle de base pour les soulèvements populaires spontanés qui constituaient son idéal révolutionnaire. De plus, le paysan est l’héritier d’une longue tradition de coopération imposée par les circonstances de l’histoire. En encensant ce trait des sociétés paysannes, les théoriciens de l’anarchisme tendent à oublier que, en devenant plus prospères, ces sociétés voient apparaître en leur sein des disparités de richesse et de statut qui débouchent sur l’établissement d’une hiérarchie de classes sociales constituée de paysans riches, de paysans pauvres et d’ouvriers agricoles (c’est du moins ce que montre l’histoire de toutes les sociétés développées). Le fait que l’anarchisme ait pu devenir un puissant mouvement de masse chez les paysans pauvres ­d’Andalousie et ­d’Ukraine, mais n’ait pas connu de succès digne de ce nom dans des sociétés paysannes plus prospères est révélateur à cet égard – et c’est uniquement par crainte des miliciens de la colonne Durruti que les vignerons ­d’Aragon ont adopté le mode d’organisation collectiviste prôné par les anarchistes espagnols dans les premières années de la guerre civile.
Ce culte de la nature, de la spontanéité et de l’individu situe l’anarchisme en opposition à la structure très organisée de la société industrielle et étatique moderne, que le marxisme considère au contraire comme un prélude à sa propre utopie. Même la volonté manifestée par des courants comme l’anarcho-­syndicalisme d’inclure le monde industriel se confond avec la révulsion que celui-ci inspire ; en découle une conception mystique des travailleurs, considérés comme des régénérateurs de la morale. Ces syndicalistes révolutionnaires sont incapables d’envisager avec sérénité la perpétuation de tout système semblable à la société industrielle existante.
D’ailleurs, à part dans quelques groupes de travailleurs industriels à Paris, dans la région de Lyon, à Barcelone et à Milan, l’intérêt pour l’anarchisme a toujours été plus marqué dans les classes sociales étrangères à la tendance générale du monde industriel au mécanisme et au conformisme. Une grande partie des anarchistes les plus célèbres sont issus de l’aristocratie ou de la petite noblesse rurale : Bakounine, Kropotkine, Tcherkezichvili et Tolstoï en Russie, comme Malatesta et Cafiero en Italie, tous en sont des exemples typiques. D’autres figures, dont Godwin, Domela Nieuwenhuis et Sébastien Faure, sont d’anciens prêtres ou séminaristes. Chez les autres, les membres de la classe traditionnelle des artisans constituent sans doute l’effectif anarchiste le plus important ; celui-ci compte d’ailleurs une proportion étonnante de cordonniers et d’imprimeurs. À certaines époques (dans les années 1890 en France, dans les années 1940 au Royaume-Uni et dans les années 1960 un peu partout en Occident), un nombre considérable d’intellectuels et d’artistes en rébellion contre les valeurs de la société de masse sont venus grossir les rangs de la mouvance. Enfin, les anarchistes ont eu tendance à bien accueillir les « rebelles naturels » que sont tous ces déclassés que Marx méprisait parce qu’il n’avait aucune place pour eux dans son modèle bien défini de stratification sociale ; par conséquent, le mouvement anarchiste a toujours entretenu des liens avec ces milieux de l’ombre où, comme chez le Vautrin de Balzac, la rébellion se fond en criminalité.
Pour l’essentiel, ces éléments ont en commun une opposition à l’État moderne et à l’économie capitaliste ou communiste. Ils incarnent une rébellion dont le dessein n’est pas nécessairement un retour au passé, mais assurément la concrétisation d’un idéal de liberté individuelle qui n’appartient pas au présent. Ce seul fait nous contraint d’envisager la dimension progressiste de l’anarchisme avec prudence. Si progressisme il y a, sa signification n’est certainement pas celle qu’il revêt dans la société actuelle. Au contraire, les anarchistes prônent plutôt une sorte de retraite – retraite qui ressemblerait à une simplification de la vie en société.
Ce vœu transparaît dans leurs propositions de reconstruction sociale. Ils cherchent à rompre avec l’ordre établi, à revenir aux racines et à baser sur le « lieu de production » (une de leurs expressions favorites) toute organisation qui s’avérerait nécessaire. Tous les anarchistes souhaitent d’une manière ou d’une autre la dissolution de l’autorité et du gouvernement, la décentralisation des responsabilités et le remplacement de l’État et des organisations monolithiques similaires par des fédérations permettant aux unités primaires de la société de regagner leur souveraineté ; un tel désir implique nécessairement une politique de simplification. On passerait cependant à côté de l’essence de l’anarchisme en ignorant le fait que ce désir de simplification sociale ne découle pas d’une volonté de rendre la société plus efficace ou d’éliminer les organes d’une autorité qui anéantit la liberté individuelle, mais essentiellement d’une conviction morale à l’égard des vertus d’une vie plus simple.
L’anarchisme comporte en effet une dimension profondément moraliste qui en fait autre chose qu’une simple doctrine politique. Mais cette dimension n’a jamais été explorée adéquatement. Ce silence s’explique en partie par la réticence des anarchistes, opposés à la morale dominante, à souligner cet aspect de leur propre philosophie. Néanmoins, l’élan vers la simplicité s’inscrit dans la mentalité ascétique qui imprègne cette philosophie. La colère des anarchistes ne vise pas les seuls riches : elle a aussi pour objet la richesse elle-même ; à leurs yeux, le riche est tout aussi victime de son luxe que le pauvre est victime de son indigence. L’idée de permettre à tout le monde de vivre dans le luxe, qui mine la démocratie nord-­américaine, ne leur a jamais plu. Cet état d’esprit est bien rendu par Proudhon dans La guerre et la paix, où il établit une distinction entre paupérisme et pauvreté. Le paupérisme est synonyme de misère, tandis que la pauvreté est la condition dans laquelle une personne obtient, par son travail, le nécessaire pour subvenir à ses besoins – et que Proudhon qualifie, dans un élan lyrique, de condition idéale, capable de rendre l’être humain « de plus en plus libre, maître de ses sens, de ses appétits et de ses passions, en spiritualisant son existence ».
Cette satisfaction des besoins grâce à laquelle les humains peuvent être libres constitue la limite des exigences anarchistes à l’endroit du monde matériel. Il ne s’agit pas d’une limite simplement théorique, comme le souligne Franz Borkenau dans ses extraordinaires portraits de ces villages andalous qui, après avoir chassé l’autorité de leurs terres aux premiers jours de la guerre civile espagnole, ont entrepris de créer l’Éden anarchiste. Les villageois ont délibérément cherché à simplifier jusqu’à la pauvreté qui avait été la leur dans le passé, ils ont fermé les cantines populaires et, dans la planification de leurs échanges avec les communes voisines, décidé qu’ils n’avaient pas d’autres besoins, y compris les petits luxes innocents comme le café. Ces gens n’étaient pas tous des apôtres fanatiques de l’anarchisme ; la plupart étaient des villageois ordinaires, inspirés, en ce moment historique, par la dimension morale d’une foi qui leur avait longtemps donné espoir.
Proudhon et les ascètes andalous ne sont pas des cas isolés. La littérature anarchiste regorge d’échos de leur conception d’une société où, une fois les besoins élémentaires satisfaits, les gens ont le loisir de cultiver leur esprit et leurs sensibilités. La conquête du pain, de Kropotkine, comprend un chapitre intitulé « Le besoin de luxe », qui semble contredire cette affirmation, mais, quand on le lit attentivement, on réalise que le luxe n’y est pas envisagé comme un plaisir matériel, mais comme « ces hautes jouissances – les plus hautes qui soient accessibles à l’homme – de la science et, surtout, de la découverte scientifique, de l’art et surtout de la création artistique ». En simplifiant son existence pour en atténuer le labeur, l’être humain peut se consacrer à de nobles activités comme celles-là et trouver un équilibre philosophique grâce auquel il ne craint plus la mort. Encore une fois, c’est Proudhon qui formule cette vision de la façon la plus concise : dans De la justice dans la révolution et dans ­l’Église, il soutient que la vie humaine atteint sa plénitude lorsqu’elle inclut amour, travail et « communion sociale, ou justice ». « Si […] ces mêmes conditions sont remplies, l’existence est pleine : c’est une fête, un chant d’amour, un perpétuel enthousiasme, un hymne sans fin au bonheur. À quelque heure que le signal soit donné, l’homme est prêt : car il est toujours dans la mort, ce qui veut dire dans la vie et dans l’amour », conclut-il.
De ces propos sur l’idéal d’une vie simplifiée, il ressort que l’anarchisme envisage le progrès non pas comme une augmentation constante de la richesse matérielle et de la complexité de l’existence, mais plutôt comme une moralisation de la société par l’abolition de l’autorité, de l’inégalité et de l’exploitation économique. Une fois cette tâche accomplie, on peut revenir à une situation où les processus naturels retrouvent leur influence sur la vie des sociétés et des individus, et l’être humain peut développer son monde intérieur en phase avec l’esprit qui l’élève au-­dessus des bêtes. Ainsi, dans sa Philosophie du progrès, Proudhon soutient que l’équilibre est le complément inéluctable du mouvement sans fin de l’univers. Le progrès est indéfini, mais n’a pas de fin, pas plus qu’il ne semble avoir de but au sens courant du terme ; il est une métamorphose incessante, une négation de ­l’Absolu, « l’affirmation du mouvement universel, par conséquent la négation de toute forme et formule immuables, de toute doctrine d’éternité, d’inamovibilité, d’impeccabilité, etc., appliquée à quelque être que ce soit ; de tout ordre permanent, sans excepter celui même de l’univers ; de tout sujet ou objet, empirique ou transcendantal, qui ne change point ». Cette formule est presque héraclitéenne ; elle affirme le flux du changement sans fin au lieu du mouvement dialectique vers l’avant des hégéliens et des marxistes ; elle affirme un monde où l’histoire perd toute rigidité face aux fluctuations des forces en équilibre ; elle affirme la contradiction en tant qu’élément positif et productif, et l’équilibre en tant que condition dynamique d’un monde qui se transforme constamment et n’atteint jamais l’immobilité de la perfection, l’imperfection étant à la fois cause et conséquence de ce mouvement éternel.
Mais je donnerais une image fausse de l’anarchisme tel qu’il s’est manifesté dans l’histoire si je concluais ce chapitre introductif en laissant l’impression qu’il prône le moindrement quelque consentement passif à des processus inévitables. Malgré le déterminisme scientifique qui, par moments, s’est infiltré dans ses enseignements, la théorie anarchiste affirme qu’aucun événement particulier n’est inévitable, surtout s’il est humain. Selon elle, et contrairement à ce que postule sa contrepartie marxiste, l’histoire n’avance pas sur les rails lisses de la nécessité dialectique. Elle émerge de la lutte, et la lutte humaine est le fruit de la volonté humaine, embrasée par l’étincelle de la libre conscience et réagissant à toute impulsion, rationnelle ou naturelle, qui nourrit son élan pérenne vers la liberté.
C’est sa conscience de la nécessité d’une lutte pour la libération de la société qui inclut l’anarchisme dans l’univers politique. J’aborde ici une question controversée, car, malgré leurs divergences tactiques, les anarchistes se disent unanimement apolitiques, voire antipolitiques. De tous les conflits qui les ont opposés aux marxistes, les plus acrimonieux ont porté sur la question de savoir si des partis politiques qui cherchent à prendre le contrôle de l’appareil d’État sont en mesure d’établir une société égalitaire. Les anarchistes ont tous rejeté l’action politique partisane et déclaré que l’État ne doit pas être conquis, mais aboli. La révolution sociale doit déboucher non sur la dictature d’une classe comme le prolétariat, mais sur l’abolition de toutes les classes. On peut certes qualifier cette position d’antipolitique, mais, au même titre que des dystopies comme Le meilleur des mondes ou 1984 font partie de la littérature utopique, l’antipolitique des anarchistes fait partie de l’histoire politique et a été conditionnée par les institutions étatiques auxquelles elle s’oppose. Le développement de l’anarchisme s’est déroulé en parallèle avec celui de l’État centralisé ; pendant plus d’un siècle, ce courant a été, à divers degrés, partie intégrante du paysage politique de ­l’Europe et des Amériques.
Le vif contraste entre la conception anarchiste de la stratégie dans un monde dominé par les institutions politiques et celle des mouvements concurrents repose en partie sur l’individualisme libertaire et en partie sur la conviction selon laquelle les moyens utilisés influent profondément sur les fins poursuivies. Partageant de façon métaphorique l’affirmation de Jésus voulant qu’on ne puisse chasser les démons par Belzébuth, les anarchistes qualifient de contre-­révolutionnaires l’ensemble des institutions et des partis fondés sur l’idée d’un encadrement du changement social par l’action gouvernementale et la loi des hommes. Pour soutenir leur argumentaire, ils soulignent le fait que toutes les révolutions menées par des organisations politiques ont engendré des dictatures ; en leur faisant trahir leur idéal, le recours à la coercition les a dénaturées. Voilà pourquoi, en plus de rejeter l’action politique, les anarchistes condamnent le réformisme et nient la possibilité théorique d’une période de transition entre l’État capitaliste et la société anarchique. Même s’il est sans doute impossible pour une société de se libérer complètement en une seule étape, les anarchistes refusent de se contenter d’un objectif moins ambitieux et entendent continuer à lutter en tirant parti de toutes les faiblesses de la société asservie.
Les anarchistes basent donc leurs tactiques sur la théorie de l’« action directe » et affirment recourir à des moyens essentiellement sociaux et économiques. Ces moyens englobent une vaste gamme de tactiques (de la grève générale aux associations de crédit mutuel, en passant par l’objection de conscience et la création de collectivités coopératives) dont l’objectif consiste à dissoudre l’ordre établi et à préparer la révolution sociale ou, tout au moins, à s’assurer que cette révolution ne prenne pas de tour autoritaire une fois entamée. Toutefois, la distinction entre action socioéconomique et action politique est loin d’être aussi claire que l’affirment généralement les anarchistes, car une grève générale visant la transformation ou la dissolution de la structure politique d’une société est, comme Clausewitz le disait de la guerre, la continuation de la politique par d’autres moyens ; la même remarque s’applique à l’insurrectionnalisme défendu en diverses périodes par les anarchistes violents et aux assassinats perpétrés par la minorité terroriste des années 1880 et 1890.
Mais cette question de définition ne devrait pas être brandie pour masquer ce qui distingue vraiment l’action directe anarchiste des méthodes appliquées par les autres composantes de la gauche. L’ensemble des tactiques diverses prônées par les anarchistes (quelles que soient leurs divergences relativement à la violence et à la non-­violence ou à l’action de masse et aux gestes individuels) ont pour caractéristique commune d’être fondées sur les décisions des individus. L’individu participe volontairement à une grève générale ; il choisit lui-même de devenir membre d’une collectivité, de refuser le service militaire ou de prendre part à une insurrection. Ni coercition ni délégation de responsabilité n’ont cours ; à sa guise, l’individu adhère au groupe ou le quitte, agit ou refuse d’agir. Il est vrai que l’image anarchiste de la révolution prend le plus souvent la forme d’un soulèvement populaire spontané, mais le peuple n’est pas considéré comme une masse au sens marxiste du terme : il est plutôt un regroupement d’individus souverains qui ont, chacun, pris la décision d’agir.
Fondés sur la volonté spontanée de l’individu, les moyens d’action révolutionnaires se prolongent bien sûr dans les finalités de la société libre à bâtir, dont les affaires sociales et économiques seront administrées par de petits groupes locaux qui exigeront de l’individu le sacrifice minimal de sa souveraineté que requiert une existence décentralisée, débureaucratisée et grandement simplifiée. En fait, les individus se fédéreront en communes et en associations de travailleurs, et celles-ci se fédéreront à leur tour en unités régionales ; les autorités seront quant à elles remplacées par des instances de coordination. Dans ce réseau organique basé sur le désir naturel d’entraide, où les intérêts de chacun sont en équilibre, les méthodes artificielles de coercition ne seront plus nécessaires.
L’importance extrême accordée par les anarchistes à la souveraineté de l’individu ne se limite pas aux tactiques révolutionnaires et à la structure de la société future ; elle explique aussi leur rejet de la démocratie, qu’ils ne jugent guère préférable à l’autocratie. Nulle définition de l’anarchisme ne saurait être plus éloignée de la réalité que celle qui l’associe à une forme poussée de démocratie. La démocratie repose sur la souveraineté du peuple ; l’anarchisme défend la souveraineté de la personne. C’est pourquoi les anarchistes rejettent la plupart des formes de démocratie. Ils condamnent les institutions parlementaires parce qu’elles impliquent pour l’individu d’abdiquer sa souveraineté en la confiant à un représentant ; des décisions peuvent dès lors être prises en son nom sans qu’il ait la moindre possibilité d’influer sur elles. Selon les anarchistes, le suffrage constitue un acte de trahison à la fois symbolique et concret à l’égard de la liberté. « Le suffrage universel est la contre-­révolution », s’est un jour écrié Proudhon, et aucun de ses successeurs ne l’a jamais contredit sur ce point.
Cependant, l’opposition des anarchistes à la démocratie va plus loin qu’un débat sur les formes. Elle repose sur un rejet de l’idée voulant que le peuple soit une entité distincte des individus qui le composent, et elle implique la négation du concept de gouvernement populaire. À ce propos, Oscar Wilde s’exprimait pratiquement pour les anarchistes en affirmant qu’« il n’est aucunement nécessaire de distinguer entre monarque et populace ; toute autorité est également mauvaise ». Ceux-ci contestent notamment le droit de la majorité d’imposer sa volonté à la minorité. Le droit ne réside pas dans le nombre, mais dans la raison ; la justice n’émane pas du décompte des têtes de pipe, mais de la liberté du cœur des êtres humains. « Il n’y a qu’un pouvoir auquel je puisse obéir sans arrière-­pensée, c’est la décision de mon propre entendement, ce que me dicte ma propre conscience », écrivait Godwin. Et Proudhon avait en tête les démocraties comme l’empire de Napoléon III lorsqu’il déclara avec fierté : « Quiconque met la main sur moi pour me gouverner est un usurpateur et un tyran ; je le déclare mon ennemi. »
En fait, loin de correspondre à la démocratie sous sa forme la plus aboutie, l’idéal anarchiste est beaucoup plus proche d’une forme d’aristocratie universalisée et purifiée. La spirale de l’histoire, ici, a fait un tour complet : là où l’aristocratie (qui atteint son zénith dans l’abbaye de Thélème décrite par Rabelais) appelle à la liberté des gens nobles, l’anarchisme proclame la noblesse des gens libres. En dernière analyse, il dépeint ces gens libres en dieux et en rois, présentés par Shelley comme une génération de princes :
L’affreux masque est tombé ! L’homme reste – sans sceptre, libre, non circonscrit, mais homme ! égal, sans caste, ni tribu, ni nationalité, exempt de crainte servile, de culte, de rang, le roi de lui-même ; juste, bon, sage ; mais homme ! – Sans passion ? non ; affranchi cependant du crime et de la peine, qui ne furent que parce que sa volonté les fit ou les souffrit ; point affranchi non plus, quoiqu’il les gouverne en esclaves, du hasard, de la mort ou du changement ; les seules entraves, sans lesquelles il pourrait s’élever au-­dessus de la plus sublime étoile du ciel inaccessible, trônant dans les profondeurs du vide intense.
Mais il s’agit là de la vision anarchiste d’un monde encore étranger à l’histoire et au temps. Pour le moment, nous allons nous pencher sur un autre aspect de l’anarchisme, tel qu’il s’est inscrit jusqu’ici dans l’histoire.

Première partie
L’idée

Chapitre 1
L’arbre généalogique
L ’ ANARCHISME est une philosophie paradoxale : en théorie, ses défenseurs rejettent la tradition, mais ils sont pourtant obsédés par l’ascendance de leur doctrine. Ce vif intérêt découle de la croyance voulant que l’anarchisme soit la manifestation de désirs humains naturels et que les institutions autoritaires constituent une aberration transitoire. Si l’on accepte cette idée, on ne peut plus concevoir l’anarchisme comme un phénomène limité à l’époque actuelle ; l’aspect qu’il présente à une époque donnée de l’histoire est plutôt le fruit de la métamorphose d’un phénomène social récurrent. C’est à l’exploration de cet élément constant, mais difficile à saisir, que des historiens anarchistes tels Pierre Kropotkine, Max Nettlau et Rudolf Rocker ont consacré une importante partie de leur vie.
L’arbre généalogique que ces écrivains ont cultivé avec grand soin est remarquablement touffu ; à l’ombre de ses branches, on rencontre d’étonnants ancêtres. De tous les généalogistes anarchistes, Kropotkine est sans doute celui qui est allé le plus loin, car il cherchait la véritable origine de sa philosophie non chez des penseurs, mais dans la masse anonyme des gens ordinaires. « Comme le socialisme en général et comme tout autre mouvement social, écrivait-­il, l’anarchie est née au sein du peuple, et elle ne maintiendra sa vitalité et sa force créatrice qu’autant qu’elle restera populaire. »
Dans La science moderne et l’anarchie, Kropotkine élabore son point de vue en le fondant sur l’histoire : « De tout temps, deux courants se sont trouvés en lutte au sein des sociétés humaines. » Il existe, d’une part, une tendance à l’entraide qui se manifeste dans les coutumes tribales, les communautés villageoises, les guildes médiévales et, en fait, dans toutes les « institutions […] élaborées, non pas par les législateurs, mais par l’esprit créateur des masses ». S’y oppose un courant autoritaire, issu « des sorciers, des mages, des faiseurs de pluie, des oracles [et] des prêtres », et maintenu par les légistes et « les chefs […] des bandes de combat ». « Il est évident que l’anarchie représente le premier de ces deux courants […]. Nous pouvons donc dire que, dans ce sens, il y a eu de tout temps des anarchistes et des étatistes », conclut-­il de façon dogmatique. Kropotkine conjecture que les racines de l’anarchisme plongent dans « les temps les plus reculés de l’âge de pierre » ; en se fondant sur cette conception très personnelle de la préhistoire, il établit la chronologie de l’ensemble des mouvements de rébellion jusqu’aux premiers syndicats anglais, puis finit par conclure que « ce sont là les principaux courants anarchistes dont l’histoire témoigne ».
Alors que Kropotkine poursuit ses recherches sur cet anarchisme populaire sans nom ni programme, d’autres historiens mènent parallèlement les leurs en vue de trouver des éléments anarchistes dans la pensée de philosophes et d’écrivains du passé. Lao-tseu, Aristippe de Cyrène, Zénon de Kition, Étienne de La Boétie, Fénelon et Diderot sont ainsi convoqués, et la délicieuse utopie chevaleresque de l’abbaye de Thélème, avec sa devise libertaire Fais ce que voudras, permet à Rabelais de se qualifier. Des mouvements religieux comme les anabaptistes, les hussites, les doukhobors et les esséniens sont revendiqués en masse, et, loin d’être seul à le faire, Lechartier, disciple français de Tolstoï, affirme que « le véritable fondateur de l’anarchie fut Jésus-Christ et que la première société anarchiste fut celle des apôtres ». Plus récemment, deux historiens de l’anarchisme, Alain Sergent et Claude Harmel, découvrent le premier anarchiste en Jean Meslier, curé du village rural ­d’Étrépigny au XVIII e siècle, qui a couché son ressentiment à l’égard des autorités ecclésiastiques et civiles dans un grand testament laissé à ses paroissiens. Il y dénonçait l’autorité sous toutes ses formes et prônait l’établissement d’une société bucolique fondée sur l’amitié entre collectivités paysannes (intercepté après sa mort par ­l’Église, le document resterait ignoré des paysans auxquels il était destiné). Enfin, le professeur américain James A. Preu parviendra à démontrer, à sa grande satisfaction, que l’idée générale ­d’ Enquête sur la justice politique de Godwin (et, par conséquent, de toute la pensée anarchiste) se trouve dans le livre IV des Voyages de Gulliver, de Jonathan Swift ; Preu n’est pas le premier auteur à reconnaître dans le doyen tory un ancêtre de l’anarchisme qui s’ignore.
Mais les racines de cet arbre généalogique aux multiples rameaux sont beaucoup trop chétives pour en soutenir le houppier. Même un bref coup d’œil aux écrivains qui se revendiquent anarchistes permet ce constat : ce qu’on a si souvent présenté comme la préhistoire de l’anarchisme constitue en fait une mythologie créée de toutes pièces pour donner de la crédibilité au mouvement et à ses théories, un peu comme une tribu ou un clan crée des mythes totémiques pour asseoir l’autorité d’une tradition ou d’un tabou. Cette mythologie repose sur une incapacité d’admettre que, bien qu’elles constituent des traits très anciens des sociétés humaines, la rébellion et la soif de liberté changent de forme selon les circonstances historiques. Si, par exemple, on se penche sur de grandes figures rebelles de ­l’Antiquité tels Brutus et Spartacus, on réalise que chacune d’elles s’est battue avec sincérité pour sa propre idée de la liberté, mais que ni Brutus (qui défendait les intérêts d’une oligarchie patricienne contre la menace de dictature) ni Spartacus (qui cherchait à libérer les esclaves pour leur permettre de retourner vivre dans leurs pays respectifs) n’aurait pu comprendre ou partager les conceptions particulières de l’égalité économique, de la liberté et de la société sans classes que les anarchistes du XIX e siècle ont développées en réaction à un État capitaliste de plus en plus centralisé et mécanisé.
La plupart des historiens anarchistes confondent certaines des valeurs qui constituent le noyau de leur doctrine (foi dans la dignité fondamentale de l’être humain, désir de liberté individuelle, intolérance à la domination) avec l’anarchisme, un mouvement et une philosophie qui apparaissent à un moment déterminé de l’histoire et dont les théories, les objectifs et les méthodes sont spécifiques. Ces valeurs fondamentales remontent certes à des temps reculés – au moins à ­l’Antiquité grecque –, mais, en tant que tendance aboutie, explicite et clairement identifiable, l’anarchisme n’apparaît pas avant l’ère moderne des révolutions sociales et politiques conscientes.
Cette combinaison particulière de philosophie morale et de critique radicale de la société ne commence à émerger sous une forme perceptible qu’après l’effondrement de l’ordre médiéval. Celui-ci donne lieu, d’une part, à l’essor du nationalisme et de l’État centralisé moderne, et, d’autre part, au développement d’une tendance révolutionnaire au sein de laquelle apparaîtront les courants autoritaire et libertaire qui atteindront leur maturité au XIX e siècle dans le conflit opposant le marxisme et l’anarchisme.
La dissolution de la société médiévale se manifeste par des phénomènes religieux, sociaux et politiques très difficiles à distinguer les uns des autres ; on peut faire le même constat à propos des mouvements de révolte antérieurs à la fin du XVII e siècle. Pendant cette période, les critiques les plus virulentes de l’ordre social ne sont pas le fait d’humanistes, mais de dissidents religieux fondamentalistes qui s’en prennent à ­l’Église, aux autorités et aux régimes de propriété au nom d’une interprétation littérale de la Bible. Leurs revendications dénotent le désir d’un retour à la justice naturelle du jardin d’Éden. Au XIV e siècle, le prêtre paysan John Ball aurait prononcé ce sermon : « Quand Adam bêchait et Ève filait, où donc était le gentilhomme ? » Ces paroles témoignent d’un désir de simplicité perdue qui, près de trois cents ans plus tard, trouvera écho dans les pamphlets de la période du Commonwealth ­d’Angleterre.
En soi, les doléances des paysans révoltés ­d’Angleterre au XIV e siècle et ­d’Allemagne au XVI e siècle n’ont rien de révolutionnaire. Les mécontents dénoncent les impôts excessifs prélevés par le clergé et la noblesse, et souhaitent par-­dessus tout l’abolition définitive des institutions moribondes du servage. Mais rares sont ceux dont les revendications vont plus loin que ces simples réformes ; une foi naïve dans certains aspects de la féodalité se manifeste d’ailleurs dans la confiance qu’accordent les paysans anglais au roi Richard II et à ses promesses, malgré l’exécution de leur chef Wat Tyler. On peut comparer leur position à celle des Russes illettrés qui, en 1905, marchent sur le palais d’Hiver derrière le père Gapone dans l’espoir tragiquement illusoire de recevoir non pas les coups de feu qui les attendent, mais la compassion bienveillante du tsar, qui, dans leur monde encore semi-­féodal, représente un père symbolique.
Néanmoins, on peut percevoir chez les chefs paysans anglais et allemands les premiers signes d’une forme de critique sociale qui aboutira ultérieurement à l’anarchisme. Dans un fragment de son sermon rapporté par le chroniqueur médiéval Jean Froissart (et qui constitue à peu près tout ce qu’on sait de cet homme au tempérament orageux dont le souvenir se perd dans les ténèbres du Moyen Âge), Ball s’attaque à la fois à la propriété et à l’autorité, et les associe d’une manière qui laisse présager les arguments que développeront les anarchistes au XIX e siècle :
Bonnes gens, les choses ne peuvent bien aller en Angleterre, ni ne iront jusques à tant que les biens iront de commun, et qu’il ne sera ni vilains ni gentilshommes, et que nous ne soyons tous unis. À quoi faire sont cils que nous nommons seigneurs, plus grands maîtres de nous ? À quoi l’ont-ils desservi ? Pourquoi nous tiennent-­ils en servage ? Et si nous venons tous d’un père et de une mère, Adam et Ève, en quoi peuvent-­ils dire ni montrer que ils sont mieux seigneurs que nous, fors parceque ils nous font gagner et labourer ce que ils dépendent ?
Le ton de ce discours semble authentique même si Froissart en a aiguisé les détails ; on y trouve cet amalgame typique d’exaltation religieuse et de contestation sociale qui deviendront monnaie courante quand se développeront les courants les plus radicaux de la Réforme protestante. Néanmoins, même s’il dénonce la propri­été privée et réclame l’égalité, Ball ne semble pas condamner nommément le gouvernement. Longtemps encore, le désir de communisme égalitaire continuera de s’inscrire dans un cadre ­autoritaire. La première société égalitaire idéale, imaginée en 1516 par Thomas More dans L’utopie, est gouvernée par une autorité élue pour le moins complexe et impose des règles extrêmement strictes à ses membres. Par ailleurs, malgré tous les efforts déployés pour trouver des éléments anarchistes dans la révolte des paysans allemands menés par Thomas Müntzer et dans la communauté anabaptiste de Münster, la pratique effective de ces mouvements semble contredire les positions anti-­autoritaires défendues par certains de leurs dirigeants dans leurs déclarations. Müntzer, par exemple, dénonce l’autorité, mais ne formule aucune proposition en vue d’établir une société qui puisse s’en passer ; lorsqu’il tente de fonder une collectivité idéale à Mulhouse, rien qui puisse ressembler à une société anarchiste n’en émerge. Friedrich Engels résumera fort bien la situation dans La guerre des paysans en Allemagne  :
C’est pourquoi il proclama la communauté des biens, l’obligation au travail égale pour tous et la suppression de toute autorité. Mais en réalité [Mulhouse] resta une ville libre républicaine, avec une Constitution un peu démocratisée, avec un Sénat élu au suffrage universel, soumis au contrôle de l’assemblée des citoyens et un système de ravitaillement des pauvres improvisé à la hâte. La révolution sociale, qui épouvantait à tel point les contemporains bourgeois protestants, n’alla jamais en fait au-delà d’une faible et inconsciente tentative pour instaurer prématurément la future société bourgeoise.
Quant aux anabaptistes, leurs dénonciations de l’autorité terrestre sont contredites par leurs penchants théocratiques, et on ne trouve guère de traces d’une tendance libertaire véritable dans leur tentative d’imposer le communisme à Münster, dans leur politique d’expulsion des gens qui refusent de se convertir à l’anabaptisme ou dans leur iconoclasme puritain, qui les amène à détruire des manuscrits et des instruments de musique. Pendant le plus clair de l’existence de la communauté de Münster, un petit groupe de saints anabaptistes exercera une autorité sans merci. Vers la fin, Jean de Leyde sera non seulement maître spirituel, mais aussi chef temporel de la ville ; il se proclamera roi de la Terre et annoncera l’avènement d’une « cinquième monarchie » chargée de préparer la seconde venue du Christ.
Dans une perspective anarchiste, il semble manquer à ces mouvements une composante individualiste qui contrebalancerait leur égalitarisme. S’émanciper de la conception médiévale selon laquelle l’être humain est, pour l’essentiel, membre d’une collectivité ordonnée par Dieu, est un processus lent – et sans doute encore plus lent pour les paysans et les artisans (habitués au cadre communautaire des guildes et des villages) qui forment la base du mouvement anabaptiste et de la plupart des révoltes de l’époque. L’historiographie anarchiste fait erreur quand elle présume que les collectivités primitives et médiévales, certes fondées sur l’entraide et plus ou moins égalitaires par nature, sont aussi individualistes ; dans la plupart des cas, c’est l’inverse qui est vrai : elles respectent un cadre traditionnel où le conformisme est de règle et où l’exception est perçue d’un mauvais œil.
Dans ­l’Europe postmédiévale, l’individualisme apparaît d’abord pendant le Quattrocento, dans les classes cultivées des villes italiennes. Il prend la forme d’un culte de la personnalité qui, étranger à toute idée de réforme sociale, se traduit autant par la superbe du despote que par le désir d’épanouissement de l’intellectuel humaniste. Cette tendance suscite cependant un nouvel intérêt pour l’être humain en sa qualité d’individu plutôt que de simple composante de l’ordre social ; dès l’époque de Dante et de Chaucer, déjà, l’individualisme s’est répandu dans les littératures ­d’Europe méridionale et ­d’Angleterre, d’où naîtront des genres comme le drame élisabéthain, la biographie, l’autobiographie et, enfin, le roman – qui reposent tous sur un intérêt de plus en plus marqué pour la nature émotionnelle et psychologique de l’être humain, envisagé en opposition à son milieu social plutôt qu’en tant que partie intégrante de celui-ci.
Parallèlement à cette exaltation séculière de l’individu, la Réforme protestante culmine, dans ses dernières phases, en un radicalisme religieux plus marqué que celui de sectes millénaristes comme les anabaptistes. Chez les quakers, notamment, ce radicalisme se traduit par une interprétation personnaliste de la religion, laquelle s’oppose aux formes organisées et se fonde sur la notion de « lumière intérieure » ou, comme le formulera George Fox, de « Dieu en chaque homme » – une idée proche de celles de Tolstoï et pas très éloignée de certaines conceptions anarchistes de la justice immanente.
Ces tendances séculières et religieuses contribuent à propulser le XVII e siècle vers une conscience toujours plus développée de la valeur de la liberté individuelle. C’est d’ailleurs pendant la première révolution anglaise qu’elles produiront le plus ancien mouvement qu’on puisse qualifier d’anarchiste.
Dans cette guerre civile, les belligérants des deux camps sont plus influencés par l’individualisme de la Renaissance qu’on l’admet généralement ; sans doute rien n’en offre un meilleur exemple que le Satan de Milton. Par ailleurs, l’essor des « indépendants », opposés aux calvinistes, témoigne de l’influence croissante de cette idée voulant que les choix religieux et moraux relèvent de la conscience individuelle ; là encore, on peut le lire dans Areopagitica, Milton en tire une conclusion plus libertaire que libérale. Bien qu’elles pointent dans une même direction, les transformations de l’économie et de la société, la montée du capitalisme et la consolidation du pouvoir de la petite noblesse terrienne donnent lieu à une tension politique extrême qui, dans la foulée de la rébellion, engendre la première dictature révolutionnaire moderne (le prototype d’État totalitaire établi par Oliver Cromwell), mais aussi son antithèse.
L’individualisme, qui entraîne la bourgeoisie ­d’Angleterre dans une lutte politique et militaire pour instaurer une oligarchie drapée d’un discours démocratique, suscite dans les classes populaires l’émergence de deux mouvements radicaux. Le plus important est celui des niveleurs ( levellers ), précurseurs des chartistes et défenseurs du suffrage universel. Même si certains d’entre eux, dont Walwyn, prônent la mise en commun de la propriété, leurs revendications vont plus souvent dans le sens de l’égalité politique que dans celui de l’égalité économique ; ils réclament l’adoption d’une constitution démocratique qui abolirait les privilèges arrogés par les officiers supérieurs de la New Model Army (nouvelle armée idéale) de Cromwell. Anticipant curieusement les invectives propres à la Révolution française, un pamphlétaire cromwelliste traite les niveleurs d’« anarchistes helvétisants ». Les niveleurs ne constituent cependant pas le courant véritablement anarchiste du mouvement révolutionnaire anglais au XVII e siècle, contrairement aux membres d’un groupe éphémère dont la forme particulière de contestation sociale leur a valu le nom de « piocheurs ».
Les niveleurs sont principalement issus des rangs inférieurs de la New Model Army et souhaitent avoir leur mot à dire dans la direction du pays qu’ils ont contribué à affranchir de la domination des monarques de droit divin. Les piocheurs, en revanche, sont en majorité des gens pauvres, victimes de la récession économique consécutive au déclenchement de la grande rébellion ; leurs revendications sont avant tout sociales et économiques. Ils estiment que les gens qui sont restés riches les ont privés non seulement de leurs droits politiques, mais aussi de leur droit élémentaire à la survie. Leur contestation est motivée par la faim, et leurs chefs, Gerrard Winstanley et William Everard, ont tous deux souffert des troubles qui marquent l’époque. Négociant en tissus, originaire du Lancashire, mais ayant relancé son commerce à Londres, Winstanley a été ruiné par la récession. « J’ai été éliminé à la fois de mon bien et de mon métier, écrira-t-il, et contraint d’accepter la bienveillance d’amis qui m’ont fait crédit et de m’établir à la campagne. » Everard, lui, est un vieux soldat de la guerre civile que l’armée a chassé de ses rangs après qu’il eut diffusé la propagande des niveleurs.
Les piocheurs entament leur brève existence en 1648 en diffusant leur théorie, puis passent à l’action en 1649. Intitulé Truth Lifting Up Its Head Above Scandals (la vérité dressant la tête au-­dessus des scandales), le premier pamphlet de Winstanley établit la nature rationaliste de la base philosophique du mouvement. Dieu, y lit-on, n’est nul autre que « l’esprit incompréhensible, la Raison. […] Où la Raison réside-­t-elle ? Elle réside en chaque créature selon la nature de celle-ci, mais de façon suprême en l’homme. L’homme peut donc être qualifié de créature rationnelle ». Winstanley poursuit en anticipant Tolstoï : « La Raison est le royaume de Dieu dans l’homme. »
De cette conception quasi panthéiste d’un Dieu devenu Raison immanente découle une théorie de la bonne conduite selon laquelle l’être humain remplit son devoir d’être social s’il agit conformément à sa propre nature rationnelle. « S’il laisse la Raison le dominer, l’homme ne péchera plus contre ses semblables et traitera autrui comme il voudrait qu’on le traite. Car la Raison lui dit : si, aujourd’hui, ton voisin a faim et n’a plus de vêtements, ­nourris-­le et ­habille-le, car tu pourrais connaître le même sort demain, et il serait là pour t’aider. »
Proches du christianisme originel, de tels propos le sont aussi de la façon dont Kropotkine conçoit le moteur de l’entraide. Dans son pamphlet le plus radical, The New Lay of Righteousness (la nouvelle loi de vertu), Winstanley aboutit à une série de propositions qui renforcent la composante anarchiste de sa pensée.
Après avoir assimilé le Christ à « la liberté universelle », il se prononce sur la nature corruptrice de l’autorité, en critiquant non seulement le pouvoir politique, mais aussi le pouvoir économique du maître sur son serviteur ainsi que le pouvoir familial du père sur son enfant et du mari sur sa femme. « Quiconque détient l’autorité tyrannise autrui ; comme le font tant de maris, de parents, de maîtres et de magistrats qui vivent selon la chair, ils se comportent comme des seigneurs oppresseurs envers leurs subordonnés, ignorant que leurs épouses, leurs enfants, leurs serviteurs et leurs sujets sont leurs semblables et ont le même droit à la bénédiction de la liberté. »
Mais ce « droit à la bénédiction de la liberté » n’a rien d’abstrait. Sa conquête est liée à la contestation du droit de propriété, si bien que Winstanley insiste fortement sur le lien étroit entre pouvoir économique et pouvoir politique. « Qu’on dise ce qu’on veut : tant que seront gouvernants ceux qui déclarent que la terre leur appartient et qui soutiennent cette conception de la propriété du mien et du tien, les gens du commun n’auront jamais leur liberté, le pays ne sera jamais libre de troubles, d’oppressions et de doléances, qui n’ont de cesse de provoquer le Créateur de toutes choses. »
Si, en critiquant la société telle qu’il la perçoit à ce moment déterminant de sa carrière, Winstanley en vient à rejeter l’autorité et la propriété, sa vision du monde égalitaire qu’il appelle de ses vœux inclut de nombreux traits de la société idéale que les anarchistes imagineront deux siècles plus tard.
Quand cette loi universelle de l’équité aura grandi en chaque homme et en chaque femme, personne ne réclamera plus quoi que ce soit à quelque créature que ce soit en disant : ceci m’appartient, et cela m’appartient ; ceci est mon travail, et cela est le tien. Mais chacun contribuera de ses mains au labour de la terre et à l’élevage du bétail, et les bienfaits de la terre seront communs à tous ; quand un homme aura besoin de grain ou de viande, il se servira dans l’entrepôt le plus proche. Il n’y aura ni achat ni vente, ni foires ni marchés, et la terre entière sera le trésor commun de tous les hommes, car la terre est celle du Seigneur. […] Une fois qu’il a mangé, bu et s’est vêtu, l’homme a reçu assez. Et nous fabriquerons allègrement ces choses nécessaires en nous entraidant. Plus personne ne sera le seigneur de qui que ce soit, car chacun sera son propre seigneur, soumis à la loi de la justice, de la raison et de l’équité – cette loi qui repose en chacun, qui est le Seigneur.
Travail collectif, partage équitable de la production, absence de chefs, humains vivant en paix les uns avec les autres selon les préceptes de leurs propres consciences, commerce remplacé par un système d’entrepôts librement accessibles… Voilà qui ressemble à un brouillon de la société communiste libertaire que prônera Kropotkine – brouillon dont la similitude saute aux yeux lorsque l’on constate que Winstanley préfigure toute une lignée de penseurs anarchistes en condamnant le châtiment et en affirmant que la criminalité naît de l’inégalité économique. « Car cette propriété qui est mienne et tienne a provoqué toute la misère du monde. Car, en premier lieu, elle a incité les gens à voler leur prochain. En second lieu, elle a produit des lois destinées à pendre les voleurs. Elle pousse les gens à commettre une action maléfique, puis les tue parce qu’ils l’ont commise. Soyons tous jugés si ce n’est pas là l’œuvre du diable. »
Selon Winstanley, seule l’action du peuple lui-même peut mettre un terme à l’injustice sociale. Avec une ferveur apocalyptique, il décrit le rôle des pauvres dans la régénération du monde : « Le Père est en train d’élever un peuple pour Lui-même à partir de la poussière issue des gens les plus inférieurs et les plus méprisés. […] C’est d’abord en eux et d’eux que jaillira la loi de justice. » C’est en s’emparant de la terre et en la cultivant que le peuple doit agir, car elle constitue la principale source de richesse. Winstanley ne juge pas nécessaire d’exproprier les riches, car les pauvres peuvent s’établir sur les terres communales et les terres en friche (qui, estime-t-il, couvrent les deux tiers du pays) et les travailler collectivement. Suivant leur exemple, les gens découvriront les vertus de la vie communale, et la terre deviendra un « trésor commun » qui offrira à tous l’abondance dans la liberté. Les meilleures pages de The New Lay of Righteousness sont enflammées d’une ardeur prophétique. « Et quand le Seigneur m’en aura montré le lieu et la manière et qu’il veillera à ce que nous, gens du commun, épandions du fumier et travaillions les terres collectives, je me mettrai en marche et mangerai mon pain à la sueur de mon front, sans verser ni recevoir de salaire, en portant mon regard sur une terre aussi librement mienne que celle d’autrui. »
Le Seigneur ne se fait pas attendre. The New Lay of Righteousness a paru en janvier 1649, et, dès le début du mois d’avril, Winstanley et ses associés lancent leur campagne d’action directe à Saint George’s Hill, à proximité de Walton-on-Thames, où ils entreprennent de labourer la terre en friche pour y semer blé, panais, carottes et haricots. Le groupe compte de 30 à 40 personnes, et Winstanley invite les travailleurs agricoles des environs à grossir leurs rangs ; bientôt, prophétise-­t-il, ils seront 5 000. Mais les piocheurs ne semblent guère éveiller de sympathie, même chez leurs voisins démunis, et s’attirent l’hostilité du clergé et des propriétaires locaux. Des voyous sont payés pour les brutaliser, et des juges leur infligent des amendes. Leur bétail est emporté au loin, leurs jeunes plants sont détruits et leurs abris de fortune sont incendiés. Ils sont convoqués devant le général Fairfax, qui ne parvient cependant pas à les intimider. Des soldats sont envoyés pour enquêter sur le groupe, mais seront vite rappelés quand nombre d’entre eux montreront un intérêt manifeste pour leur doctrine. Pendant ces longs mois difficiles, Winstanley et ses disciples refusent de riposter par la violence, qu’ils abhorrent. Tout au long de l’année 1649 se succèdent leurs pamphlets regorgeant de récriminations justifiées contre un monde qui refuse de les reconnaître. Ils dépêchent même des apôtres ailleurs au pays et qui occuperont plusieurs terres en friche dans les Home Counties, voire aussi loin que le Gloucestershire.
Cependant, même l’endurance des piocheurs n’est pas à l’épreuve des persécutions incessantes. En mars 1650, les colons quitteront Saint George’s Hill et renonceront à rallier ­l’Angleterre aux vertus du communisme agraire par la force de l’exemple. Leurs autres colonies se révéleront éphémères, et, en tant que mouvement, les piocheurs auront disparu à la fin de l’année 1650.
Winstanley continuera à diffuser ses idées pendant une brève période, mais seulement par écrit. En 1652, il tente de susciter la conversion la plus improbable qu’on puisse imaginer en rédigeant sa dernière (et plus longue) œuvre, La loi de liberté, à l’adresse de Cromwell lui-même. Le propos relativement modéré de ce pamphlet semble indiquer que l’enthousiasme et le radicalisme de son auteur ont été refroidis par l’expérience de Saint George’s Hill. Bien qu’il persiste à prôner un communisme quasi intégral, Winstanley propose un projet politique qui diffère peu de celui des niveleurs les plus radicaux : convocation de parlements annuels, embauche de divers types d’officiers et de superviseurs, introduction du travail obligatoire et même peine de mort applicable à certains crimes contre la collectivité. La loi de liberté n’attirera guère l’attention ; après sa parution, Winstanley se retirera dans une ombre si dense qu’on ignore encore le lieu et la date de son décès.
Les piocheurs n’ont laissé aucun héritage aux mouvements sociaux et politiques qui leur ont succédé, même s’ils ont probablement influencé les quakers, à qui se sont joints certains d’entre eux. L’oubli dans lequel ils ont sombré est tel que même William Godwin, dans son History of the Commonwealth of England, ne semble pas conscient des ressemblances manifestes entre leur doctrine et celle qu’il a lui-même élaborée dans son Enquête sur la justice politique. Ce n’est qu’à la fin du XIX e siècle que sera reconnue l’importance de Winstanley comme pionnier des idéologies sociales modernes ; la force de ses idées communistes incitera d’ailleurs certains marxistes à tenter d’en faire leur précurseur. Il n’y a pourtant rien de marxiste dans le paradis paysan imaginé par Winstanley dans The New Lay of Righteousness. Son communisme est entièrement libertaire, et la tentative des piocheurs d’en appliquer les principes à Saint George’s Hill a inauguré la tradition anarchiste de l’action directe.
Pendant les révolutions française et américaine, aucun événement ou mouvement n’offre de miniature aussi prophétique d’un avenir anarchiste que l’ont fait les piocheurs en 1648 et en 1649. Au XIX e siècle, les États-Unis et la France verront certes foisonner divers courants de pensée et d’action anarchistes, mais, dans les grandes révolutions du siècle précédent, les manifestations de cette tendance sont impulsives et fragmentaires.
Certains auteurs verront une composante anarchisante dans la conception jeffersonienne de la démocratie, mais, même si Jefferson et bon nombre de ses partisans apprécient Enquête sur la justice politique, rien n’indique que le révolutionnaire américain adhère inconditionnellement aux conceptions de Godwin ou que sa critique de l’État va plus loin qu’une simple opposition à la puissance excessive du gouvernement. Lorsqu’il déclare que « le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins », il ne rejette pas l’autorité. Il croit au contraire que ce gouvernement pourrait devenir inoffensif si le peuple participait systématiquement à son fonctionnement. « L’influence qui s’exerce sur le gouvernement doit être partagée par le peuple tout entier. Si chaque individu qui le compose est dépositaire de l’autorité ultime, le gouvernement sera à l’abri du danger, parce que corrompre la masse du peuple tout entier excédera les ressources privées d’un individu […]. »
Ce passage montre que Jefferson cherche à établir un système de suffrage universel dans lequel le peuple jouerait autant que possible un rôle dirigeant – une situation aussi étrangère aux idées anarchistes que toute autre forme d’autorité. Aussi, quand il écrit « qu’une petite révolte de temps en temps est une bonne chose, aussi nécessaire dans le monde politique que le sont les tempêtes dans le monde physique », il considère cette révolte comme une mesure de correction, et non comme un élan révolutionnaire. « Elle prévient la dégénérescence du gouvernement et incite la population à porter attention aux affaires publiques », conclut-il.
D’ailleurs, toute la carrière de Jefferson, que ce soit à titre de président expansionniste, de propriétaire d’esclaves virginien ou de maître dans l’art du compromis politique, souligne la dimension autoritariste de ses écrits et plaide fortement contre son intronisation au panthéon des ancêtres de l’anarchisme.
Un tel titre convient mieux à Thomas Paine ; son parcours en fait l’incarnation des idées communes aux mouvements révolutionnaires américain et français de la fin du XVIII e siècle. Par sa méfiance extrême à l’égard de l’État, Paine influence assurément Godwin, qui s’associera à lui pendant la période cruciale s’étendant de 1789 à 1792 ; ses propos sur les inconvénients du gouvernement deviendront, mot pour mot, partie intégrante ­d’ Enquête sur la justice politique. Paine est de ces penseurs qui considèrent le gouvernement comme une triste nécessité, imposée par la corruption de l’innocence originelle de l’être humain. Au tout début de la guerre d’indépendance des Treize colonies, il publie Le sens commun, un pamphlet où il établit une distinction entre la société et le gouvernement, ce qui le rapproche du point de vue que Godwin défendra par la suite.
Certains auteurs ont à ce point confondu la société et le gouvernement qu’ils finissent par ne plus les distinguer, ou presque. Cependant, non seulement ces deux choses diffèrent, mais leurs origines ne sont pas les mêmes. La société est le résultat de nos besoins, et le gouvernement de notre malveillance : la première contribue à notre bonheur positivement en conjuguant nos affections, le second négativement en contenant nos vices. L’une encourage le commerce des hommes, l’autre crée des distinctions. La première protège, le second punit.
La société, quelle qu’en soit la forme, est toujours un bienfait, mais le meilleur gouvernement n’est qu’un mal nécessaire, et le plus mauvais un mal intolérable. Car lorsque nous endurons, sous un gouvernement, les mêmes souffrances que celles auxquelles nous serions exposés dans un pays dénué de gouvernement, notre détresse se trouve renforcée à l’idée que nous fournissons nous-mêmes l’instrument de notre malheur. Le gouvernement, comme le vêtement, est la marque de notre innocence perdue ; les palais des rois ont été bâtis sur les débris des berceaux d’Éden.
La méfiance de Paine à l’endroit du gouvernement ne faiblit pas, sans doute nourrie par les ennuis auxquels l’expose sa franchise, y compris auprès de régimes révolutionnaires. En 1792, dans Les droits de l’homme, il oppose aux prétentions des gouvernements l’influence bénéfique des désirs sociaux naturels dont Kropotkine fera le thème de L’entraide plus d’un siècle plus tard.
Pour une large part, l’ordre qui règne parmi les hommes n’est pas un effet du gouvernement. Cet ordre tire son origine des principes de la société et de la constitution naturelle de l’homme. Il existait avant le gouvernement et continuerait d’exister si la structure formelle du gouvernement était abolie. L’interdépendance et les intérêts mutuels des hommes et de toutes les composantes d’une communauté civilisée créent cette grande chaîne de rapports réciproques qui assure leur cohésion. Le propriétaire terrien, le fermier, le manufacturier, le négociant, le boutiquier, etc., doivent leur prospérité à l’assistance que chacun d’eux reçoit de l’autre et de l’ensemble des autres. L’intérêt commun règle leurs affaires et constitue leur loi. Les lois décrétées par l’utilité commune ont plus d’effet que celles qui émanent du gouvernement.
Dans le même ouvrage, à l’instar de Godwin, Paine qualifie le gouvernement d’obstacle à la « propension naturelle à la vie en société », et affirme que « plus une civilisation est parfaite, moins elle a besoin de gouvernement, car plus elle est propre en effet à conduire elle-même ses affaires et à se gouverner ». Il s’agit là d’une position typique de l’anarchisme ; déplorant un présent sombre, dominé par l’État, Paine se tourne à la fois vers le paradis perdu d’un passé où régnait une innocence primitive et vers un futur dont la simplicité civilisée fera renaître cet âge d’or de la liberté. Par son caractère et ses idéaux, il est très proche des anarchistes ; seul son manque d’optimisme à l’égard de l’avenir immédiat l’empêche de devenir un des leurs.
L’absence relative de courants anarchistes pendant la Révolution américaine est sans doute attribuable au fait que les divisions sociales profondes, du type de celles qui opposaient les piocheurs aux grandees de la New Model Army pendant la première révolution anglaise, sont masquées par un désir généralisé de s’affranchir de l’oppression métropolitaine. Ces clivages ne deviendront flagrants qu’au XIX e siècle. Pendant la Révolution française, en revanche, le conflit entre les courants autoritaire et libertaire est patent et parfois violent. Kropotkine consacrera un de ses ouvrages les plus savants, La Grande Révolution, à l’interprétation des mouvements populaires actifs pendant la période tumultueuse qui s’étend de 1789 à la chute du régime jacobin en 1794. Son parti pris anarchiste le conduira à exagérer l’importance des composantes libertaires, mais lui permettra d’envisager les événements dans une perspective stéréoscopique en faisant ressortir leurs causes sociales et économiques au lieu de les limiter à de simples luttes entre partis politiques.
Avec Kropotkine, on peut effectivement constater l’émergence, pendant cette période, de certaines des idées qui finiront par se cristalliser dans l’anarchisme du XIX e siècle. Un des grands esprits de l’époque, Condorcet, a foi dans le progrès infini de l’être humain, voué à la liberté sans classes. Alors qu’il se cache des jacobins, il introduit l’idée de mutualité, qui deviendra un des deux piliers de l’anarchisme de Proudhon ; il conçoit l’établissement d’une grande association d’entraide destinée à protéger tous les ouvriers contre les périls des crises économiques qui les forcent à travailler pour des salaires de misère.
Pendant la Révolution, l’autre pilier proudhonien qu’est le fédéralisme fait l’objet de maints débats et même d’expérimentations. Les girondins l’envisagent comme un expédient politique. Alors que, en 1871, la seconde Commune verra dans la République fédérale un moyen de sauver Paris d’une France réactionnaire, les girondins y voient la possibilité de sauver la France d’un Paris jacobin. Un fédéralisme plus authentiquement social émerge des diverses institutions révolutionnaires plus ou moins spontanées de l’époque, d’abord dans les « districts » ou « sections » dont on a quadrillé la capitale à des fins électorales (et d’où naîtra la première Commune), puis dans le réseau des sociétés populaires ou fraternelles et des comités révolutionnaires qui tendent à remplacer les sections à mesure que ces dernières deviennent des organes politiques subordonnés aux jacobins. À ce propos, Kropotkine citera un passage intéressant des Actes de la Commune de son contemporain Sigismond Lacroix.
L’état d’esprit des districts […] se caractérise à la fois par un sentiment très fort de l’unité communale et par une tendance non moins forte vers le gouvernement direct […]. Paris ne veut pas être une fédération de soixante républiques découpées au hasard dans son territoire ; la Commune est une, elle se compose de l’ensemble de tous les districts […]. Nulle part on ne trouve d’exemple d’un district prétendant vivre à l’écart des autres. […] Mais à côté de ce principe incontesté, un autre se dégage […] qui est celui-ci : la Commune doit légitimer et administrer elle-même, directement autant que possible ; le gouvernement représentatif doit être restreint au minimum ; tout ce que la Commune peut faire directement doit être décidé par elle, sans intermédiaire, sans délégation, ou par des délégués réduits au rôle de mandataires spéciaux, agissant sous le contrôle incessant des mandants […] c’est finalement aux districts, aux citoyens réunis en assemblées générales de districts, qu’appartient le droit de légiférer et d’administrer pour la Commune.
Kropotkine voit dans une telle organisation l’expression précoce des « principes anarchistes », qui, conclut-il, « ont leur origine, non dans des spéculations théoriques, mais dans les faits de la Grande Révolution ». Là encore, toutefois, il se laisse emporter à l’exagération par son empressement à prouver les origines populaires de l’anarchisme. Lui échappe le fait que, même ramené au niveau des assemblées générales, le « droit de légiférer » existe toujours : le peuple dirige. C’est pourquoi il est plus juste de voir dans ces années révolutionnaires des tentatives d’instituer la démocratie directe, et non l’anarchie. Néanmoins, même si elle n’est pas anarchiste au sens strict, la première Commune de Paris est (comme celle qui la suivra en 1871) fédéraliste ; elle préfigure les idées de Proudhon en développant sommairement un cadre semblable à celui dans lequel le penseur et militant envisagera l’essor possible d’une société anarchiste.
Il faut cependant porter le regard au-delà du mutuellisme de Condorcet et du fédéralisme de la première Commune pour trouver les vrais proto-­anarchistes de la Révolution française. En consacrant toutes ses énergies à la recherche sur les manifestations populaires, Kropotkine néglige injustement les figures qui se sont le plus rapprochées de l’expression d’une position anarchiste à l’égard des événements qui marquaient leur temps. Il ne fait qu’effleurer Jacques Roux, Jean-François Varlet et les enragés qui se rassemblèrent autour d’eux ; pourtant, si la Révolution a le moindrement compté des précurseurs de l’anarchisme parmi ses acteurs, ce sont bien ces personnages intransigeants et courageux, malgré leurs insuccès et la maigre place qu’ils occupent dans l’histoire.
Le mouvement des enragés voit le jour en 1793. Il se manifestera, tel un ostinato renfrogné, pendant toute la période de la Terreur. À l’instar des piocheurs de la première révolution anglaise, il apparaît en pleine récession économique ; dans une large mesure, il constitue une réponse à la détresse matérielle des pauvres de Paris et de Lyon, mais il conteste également les clivages sociaux inhérents au durcissement politique d’une bourgeoisie en pleine ascension.
Les enragés ne forment pas un parti au sens moderne du terme. Ils n’ont ni organisation ni programme politique commun. Il s’agit d’un groupe informel de révolutionnaires qui partagent les mêmes sensibilités et coopèrent de façon très sommaire. Unis dans leur rejet de la conception jacobine de l’autorité étatique, ils prônent l’action populaire directe et voient dans l’adoption de mesures de type communiste, plutôt que dans l’action politique, un moyen de mettre un terme aux souffrances des pauvres. L’accusation lancée contre Roux par les jacobins, qui lui reprochent d’avoir dit au peuple que toute forme de gouvernement est à proscrire, s’applique en fait à chacun d’entre eux.
Roux, le plus célèbre des enragés, est un des prêtres de la Révolution. Avant même qu'il ne gagne Paris en 1790, ce vicaire d'une paroisse rurale a été accusé d’avoir incité les paysans à incendier et à piller des châteaux dont les propriétaires avaient fait valoir leur droit à une rente seigneuriale. « Les terres appartiennent à tous également », aurait-il déclaré à ses paroissiens. Roux voit dans la Révolution le reflet de l’esprit le plus pur de la chrétienté. Il considère avoir pour tâche de rendre « les hommes égaux entre eux, comme ils le sont de toute éternité devant Dieu ». On peine à croire qu’un homme d’une telle audace puisse continuer à se considérer comme catholique romain, car sa conception de Dieu semble proche de celle d’un protestant comme Gerrard Winstanley.
Vivant sa foi avec sincérité, Roux vit aussi pauvrement que les ascètes chrétiens les plus stricts. Sa compassion à l’égard des travailleurs de son quartier, les Gravilliers, explique en partie son extrême radicalité, mais il fait également montre d’un fanatisme intransigeant qui l’amène à commettre un geste qui ternira odieusement sa mémoire. Alors que Thomas Paine souhaite qu’on épargne Louis XVI, Roux fait partie du groupe chargé de témoigner de l’exécution du roi. Avant de quitter la prison, le monarque déchu lui demande s’il peut lui confier ses dernières volontés. Le prêtre lui répond sèchement : « Je ne suis pas ici pour faire vos commissions, mais pour vous conduire à l’échafaud. » Cet homme, qui se réjouit de l’anéantissement de l’autorité incarnée par le roi, est pourtant celui-là même qui, par la suite, condamnera depuis sa cellule les brutalités infligées par la Terreur à des gens dont le seul crime est le rang social que leur naissance leur a conféré par hasard.
Dès les premiers jours, Roux participe activement à la vie révolutionnaire parisienne. Il fréquente le Club des cordeliers et, en mars 1792, cache Marat dans sa propre maison (ce qui ne le protégera nullement des attaques que mènera plus tard contre lui ce soi-­disant « ami du peuple »). Il se fait élire à la Convention et finit par devenir membre du conseil général de la Commune.
Vers la fin de l’année 1792 seulement, Roux commence à exprimer les idées extrêmes qui ont germé en lui alors qu’il travaillait avec les cordonniers et les charpentiers des Gravilliers, ses plus proches collaborateurs. Outré par l’incapacité de la Révolution à satisfaire les revendications qu’il a formulées, il livre un discours qui donne un premier aperçu de ses tendances anarchistes : « [Le] despotisme sénatorial est aussi terrible que le sceptre des rois, puisqu’il tend à enchaîner le peuple, sans qu’il s’en doute, puisqu’il se trouve avili et subjugué par les lois qu’il est censé dicter lui-même. » Dans les semaines tumultueuses qui suivent, alors que des pétitionnaires plaident pour un contrôle des prix devant la Convention et que les pauvres des Gravilliers se soulèvent contre la rapacité des commerçants, Roux prend la défense des deux groupes (il semble même qu’il ait contribué à les mobiliser).
En mars 1793, le jeune orateur révolutionnaire Jean-François Varlet se joint à Roux. Lui aussi est un homme instruit. Issu d’une bonne famille, il a étudié au collège ­d’Harcourt. Pendant la Révolution, il dispose d’un modeste revenu personnel et d’un poste dans la fonction publique. La Révolution suscite en lui ce type d’enthousiasme qui peut virer à l’amertume s’il est refroidi. Devenu orateur de renom, il s’impose en mars 1793 comme meneur des premières attaques contre les girondins. Tout comme l’engagement de Roux pour le contrôle des prix est fondé sur l’idée de propriété collective, la fronde de Varlet contre le groupe le plus conservateur de la Convention repose sur la condamnation de l’idée de gouvernement représentatif.
En juin, même si rien n’indique que Varlet et Roux ont déjà collaboré ou que ces deux agitateurs populaires éprouvent une jalousie réciproque, ils participent ensemble à une nouvelle campagne sur le coût de la vie, dans le cadre de laquelle Roux prononce une série de discours. Non seulement il y dénonce la structure de classes que la Révolution a maintenue (« La liberté n’est qu’un vain fantôme quand une classe d’hommes peut affamer l’autre impunément »), mais il affirme en outre que la loi protège l’exploitation, qui prospère dans son ombre. Méfiant à l’endroit des législateurs et pour empêcher toute manœuvre gouvernementale ultérieure il exige que la répression de l’accaparement soit inscrite dans la Constitution.
Pendant le reste de l’année 1793, les enragés multiplient les actions. Se joignent à eux Théophile Leclerc, de Lyon, ainsi que la comédienne Claire Lacombe et son groupe de femmes, la Société des républicaines révolutionnaires. À ce moment, l’hostilité des jacobins à leur égard se manifeste de plus en plus, en particulier lorsqu’ils dénoncent la Terreur ourdie par l’État. Pour Robespierre, la portée antigouvernementale du discours des enragés et de leurs publications ( Le Publiciste de Roux et L’Ami du peuple de Leclerc) est évidente. Le président de la Convention n’entend pas tolérer une telle agitation indéfiniment. Roux et Varlet sont donc arrêtés, et la société de Lacombe est démantelée, malgré une manifestation à laquelle ont participé 6 000 femmes en colère. Convoqué puis jugé par le Tribunal révolutionnaire, Roux réalise que sa mort est inévitable ; il s’évitera la guillotine par un douloureux suicide. Avant de mourir, il déclare qu’il ne condamne pas le Tribunal, qui a agi conformément à la loi, mais que lui a agi selon sa liberté. Mourir en plaçant la liberté au-­dessus de la loi, c’est mourir en anarchiste.
C’est donc à Varlet, qui a survécu à la Terreur, qu’incombe la tâche d’expliciter les conclusions anarchistes à tirer du mouvement des enragés. Après la chute et l’exécution de Robespierre, qui réjouissent les enragés survivants, Varlet est témoin de la tyrannie du Directoire. En colère, il publie ce qui sera considéré comme le premier manifeste anarchiste ­d’Europe continentale. Pertinemment intitulé Gare l’explosion, sa page titre est ornée d’une gravure montrant une structure classique en flammes et d’une épigraphe sans équivoque : « Périsse le gouvernement révolutionnaire plutôt qu’un principe ! »
Varlet y revient sur les années de la Révolution : « Le despotisme a passé du palais des rois dans l’enceinte des comités. Ce n’est ni le manteau royal, ni la couronne, ni le sceptre qui font haïr les rois, mais bien l’ambition, la tyrannie. Elle n’a dans ma patrie que changé de costume. » Comment un gouvernement révolutionnaire peut-il devenir aussi tyrannique que celui d’un roi ? se demande-­t-il. Intoxiqués par le pouvoir, répond-­il, les hommes souhaitent le garder entre leurs mains pour toujours. Mais le problème ne s’explique pas uniquement par la faiblesse humaine, car une contradiction réside dans l’institution même du gouvernement : « Quelle monstruosité sociale, quel chef-­d’œuvre de machiavélisme, que ce gouvernement révolutionnaire ! Pour tout être qui raisonne, gouvernement et révolution sont incompatibles à moins que le peuple ne veuille constituer ses fondés de pouvoir en permanence d’insurrection contre lui-même, ce qu’il est absurde de croire. »
Au crépuscule du mouvement, le dernier des enragés ne laisse aucun doute sur les leçons qu’il faut en tirer. Il est intéressant de constater combien tardivement ces premiers libertaires français ont fini par rejeter ouvertement le gouvernement. Leur programme et leur philosophie sont d’une minceur remarquable si on les compare à ceux de Winstanley. Mais leur mouvement fut de courte durée (quelques mois d’action bien tassés), et ils étaient trop proches du cœur de la Révolution pour que leurs idées puissent se cristalliser de façon nette. Winstanley, en revanche, avait su rester en marge des événements pour élaborer ses théories dans la mesure des connaissances qu’il possédait ; quand était venu le temps de passer à l’action, il disposait d’une philosophie pour inspirer ses choix.
Mais la Révolution française n’a pas été aussi improductive pour la pensée anarchiste que peut le laisser croire cette brève présentation. En Angleterre, en l’année même où Jean-François Varlet faisait paraître Gare l’explosion, William Godwin publiait son Enquête sur la justice politique, premier grand traité sur les travers de l’État. Il n’aurait sans doute jamais pu concevoir une telle œuvre si la Révolution française n’avait pas eu cours au même moment.


Chapitre 2
Le rationnel
C OMME T OLSTOÏ ET S TIRNER , William Godwin est un de ces grands penseurs libertaires restés étrangers au mouvement anarchiste historique du XIX e siècle. Néanmoins, leur isolement même montre à quel point les idées anarchistes s’inscrivent dans l’esprit de l’époque. Godwin aura peu d’influence directe sur un mouvement dont bon nombre des figures de proue ignorent à quel point il a anticipé leurs théories, très proches des siennes. Proudhon, qui le connaît de nom, n’y fait référence qu’une seule fois, dans son Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846), où il le dédaigne en le qualifiant de « communiste » de la même école que Robert Owen, ce qui semble indiquer qu’il n’en a guère fréquenté l’œuvre. Rien n’indique que Bakounine le connaisse davantage, et c’est relativement tard dans sa vie, une fois ses propres théories pleinement développées, que Kropotkine lira Enquête sur la justice politique et prendra conscience des affinités profondes qui lient sa pensée à celle de Godwin. Par la suite, la plupart des intellectuels anarchistes reconnaîtront le philosophe anglais comme un de leurs prédécesseurs, dont l’influence, considérable, s’exercera surtout en d’autres domaines.
Godwin ne se considère pas comme un anarchiste ; le mot « anarchie » revêt pour lui la signification péjorative que lui ont donnée les polémistes de la Révolution française. Lorsqu’il en fait usage, c’est pour qualifier le désordre consécutif à l’effondrement d’un gouvernement en l’absence d’une « conception cohérente et assumée de la justice politique ». À l’instar des penseurs libertaires qui le suivront, Godwin envisage la société comme un phénomène naturel dont le développement et le fonctionnement peuvent se passer de tout gouvernement, mais il ne partage pas leur foi dans les instincts spontanés d’un peuple sans instruction. Sur ce plan, il reste un homme des Lumières. À ses yeux, l’éducation est la véritable clé de la liberté ; s’ils en sont privés, craint-il, les humains verront « leurs passions indomptées » et « ne se satisferont pas de l’égalité », ce qui les incitera « à se saisir du pouvoir ».
Néanmoins, Godwin est tellement convaincu du caractère destructeur et mortifère de l’autorité qu’il ne condamne pas l’anarchie sans réserve, même s’il en a une conception négative. Pour ce défenseur d’une vie ordonnée sous l’égide d’une raison qu’il juge impartiale, le désordre extrême est infiniment plus souhaitable que la soumission extrême. « [Le] despotisme se prolonge perpétuellement, alors que l’anarchie est passagère. […] L’anarchie stimule les pensées et diffuse l’énergie et le goût d’entreprendre dans la communauté entière, bien qu’elle ne le fasse pas de la meilleure manière […]. Mais, dans le despotisme, l’esprit est piétiné et égalisé de la plus odieuse façon. Tout ce qui promet la grandeur est destiné à tomber dans les mains destructrices de la suspicion et de l’envie. »
Pour qui reconnaît le sens positif que revêt aujourd’hui l’anarchisme, Godwin en est un fondateur, car les arguments qu’il avance en 1793 dans son Enquête sur la justice politique présentent toutes les caractéristiques fondamentales d’une doctrine anarchiste. Il rejette tout ordre social basé sur l’État et propose sa propre conception d’une société simplifiée, décentralisée et basée sur le partage volontaire des biens matériels, où le rôle de l’autorité est minimal et va décroissant. Il envisage en outre d’y parvenir par le recours à une propagande affranchie de toute visée politique et de tout parti. Sa doctrine suscite l’enthousiasme de poètes romantiques tels Samuel Taylor Coleridge et Percy Bysshe Shelley et devient brièvement, dans les années 1790, une sorte d’évangile séculier pour les radicaux ­d’Angleterre. Elle est essentiellement identique à celle que proclamera Proudhon dans la France révolutionnaire des années 1840. Dans sa prose éclatante et latinisante, en résumant l’espoir qui réside au cœur de sa pensée, Godwin préfigure tout l’anarchisme du XIX e siècle : « Avec quelle délectation tout ami bien avisé de l’humanité doit-il espérer l’avènement de cette époque bienheureuse qui verra la disparition du gouvernement politique, cette machine brutale qui fut l’unique et perpétuelle cause des vices de l’humanité et qui, comme on l’a montré abondamment tout au long de cet ouvrage, possède, par nature, des défauts de toutes sortes, qui ne peuvent être amendés autrement que par sa complète annihilation. »
On peut déceler chez Godwin, plus aisément que chez les auteurs libertaires qui lui succéderont, les divers courants qui se sont amalgamés pour constituer la philosophie anarchiste. La Révolution française l’a de toute évidence motivé à entreprendre son Enquête sur la justice politique  ; elle lui a aussi donné un lectorat disposé à accueillir cette œuvre avec un enthousiasme qui étonne encore quand on se penche sur ces années où, comme s’en souviendra William Hazlitt, Godwin « brillait au firmament des réputations ». Mais les idées avancées dans Enquête avaient fait leur nid dans son esprit bien avant la Révolution.
Dès 1783, à une époque où sa passion pour l’éducation témoigne encore d’une orientation plutôt conventionnelle, Godwin projette de fonder une école privée. Dans cette optique, il publie un curieux prospectus intitulé An Account of the Seminary That Will Be Opened on Monday the Fourth Day of August at Epsom in Surrey (informations sur le séminaire qui ouvrira ses portes le lundi 4 août à Epsom, dans le Surrey). Pour des raisons qui sautent aux yeux de quiconque le lit, cette annonce n’attirera pas un seul élève, mais mérite sa place parmi les exemples les plus insolites de la littérature anarchiste des débuts. Godwin consacre très peu d’espace aux considérations pratiques que tout parent s’attendrait à trouver dans un tel document ; il s’efforce avant tout d’y présenter ses théories sur la nature de la société et la fonction générale de l’éducation. Par conséquent, certains passages d’ An Account of the Seminary ressemblent plutôt à une ébauche de l’argumentaire sur le gouvernement que Godwin développera dans Enquête sur la justice politique et du programme d’éducation libre qu’il élaborera en 1797 dans The Enquirer (l’investigateur). Le paragraphe suivant montre clairement la direction qu’emprunte sa pensée cinq ans avant le déclenchement de la Révolution française :
L’état de la société est incontestablement artificiel ; le pouvoir d’un homme sur un autre découle nécessairement d’une convention ou d’une conquête ; par nature, nous sommes tous égaux. Par conséquent, le gouvernement dépend toujours de l’opinion des gouvernés. Si les créatures plus opprimées apprenaient à penser autrement, elles seraient libres. […] Le gouvernement est très limité dans son pouvoir de rendre les hommes vertueux ou heureux ; ce n’est que dans la prime enfance de la société qu’il peut avoir une portée le moindrement considérable ; celle-ci ayant mûri, il ne peut plus orienter qu’une infime partie de nos actions. Néanmoins, notre sens moral et notre caractère reposent en grande partie, voire complètement, sur l’éducation.
On trouve là l’embryon des idées fondamentales ­d’ Enquête sur la justice politique. Godwin oppose une société naturelle et égalitaire à une société artificielle et gouvernée en insistant sur le pouvoir de la pensée. Il accorde une importance particulière à l’éducation, car il considère que le caractère humain est déterminé par l’environnement, et non par l’hérédité, et que l’inconduite humaine est attribuable à une instruction déficiente. (Ailleurs dans le même prospectus, il précise que « les vices des jeunes gens n’émanent pas de la nature, mère bienveillante et irréprochable de tous ses enfants, mais d’une mauvaise éducation ».) Même si Godwin n’a pas encore atteint la destination logique où il conclurait que le gouvernement est absolument néfaste, il est donc déjà disposé à affirmer que celui-ci est loin d’être absolument bénéfique.
On perçoit dans le propos et la structuration des idées d’ An Account of the Seminary une couleur française qui rappelle Claude-Adrien Helvétius, Paul Thiry ­d’Holbach et Jean-Jacques Rousseau, des auteurs que Godwin lit depuis 1781. Mais on ferait erreur en assimilant ce dernier à un simple disciple des maîtres français de la philosophie sociale du XVIII e siècle. À l’utilitarisme ­d’Helvétius et ­d’Holbach (de Bentham également), il oppose une conception voulant que l’être humain fasse partie d’un ordre moral universel et que les critères de toute action doivent reposer sur des vérités immuables. Au contrat social de Rousseau, il oppose l’idée d’une société vivant conformément à la loi morale ; à son idée de l’éducation, envisagée comme un processus visant à conformer l’esprit de l’élève à un certain moule, il oppose une interaction entre le maître et l’étudiant visant à encourager celui-ci à se développer selon ses penchants naturels. « Le joug bienveillant du précepteur devrait autant que possible se confondre avec les lois éternelles de la nature et de la nécessité », écrit-il.
En fait, Godwin témoigne, sans doute plus que tout autre auteur de son époque, d’une adaptation de la philosophie libérale française du XVIII e siècle par les dissidents anglais les plus radicaux. Il est lui-même issu d’une famille de ministres du culte dissidents. Son grand-père et un de ses oncles étaient des prédicateurs réputés, et son père était le pasteur peu éloquent mais strict d’un ensemble de congrégations dites « indépendantes ». Très jeune, Godwin manifeste l’intérêt d’assurer la relève de la profession familiale. Son jeu d’enfant favori consiste à prononcer des sermons déchirants dans l’espoir de convertir ses camarades de classe. Par la suite, comme Hazlitt, il fréquentera Hoxton Academy, la crème des collèges fondés au début du siècle par les dissidents alors exclus des universités en raison de leurs croyances. Il en sortira animé de la même intention de devenir pasteur. De 1778 à 1783, il préside aux destinées de différentes petites chapelles non conformistes d’Est-Anglie et des Home Counties, mais éprouve un sentiment croissant d’inadéquation. C’est à Beaconsfield qu’il prend finalement conscience d’avoir perdu la vocation. Il s’établira à Londres en vue d’y exercer le métier d’écrivain, mais continuera à se vêtir comme un ministre non conformiste jusqu’à la fin de ses jours.
Avant de renoncer au sacerdoce, le calviniste Godwin s’est converti au socinianisme sous l’influence de Joseph Priestley. La doctrine de Fausto Socin nie la divinité du Christ et affirme que l’esprit humain naît pur – une croyance qui correspond à l’idée ultérieure de Godwin selon laquelle le bébé est une sorte de table rase sur laquelle l’expérience imprime sa marque. Mais ce n’est pas avant 1790, soit un an avant d’entreprendre la rédaction ­d’ Enquête sur la justice politique, qu’il abandonne toute croyance chrétienne et, sous l’influence de son grand ami Thomas Holcroft, devient ouvertement athée – une position qui ne changera que vers la fin de sa vie, alors qu’il se réfugiera dans un panthéisme vague.
Même si, au fil des années 1780, Godwin a progressivement renoncé aux dogmes religieux de son enfance, il ne s’est pas pour autant affranchi de l’influence intellectuelle des dissidents. Sa morale individualiste, sa méfiance envers l’État et l’importance qu’il accorde à la sincérité comme règle à appliquer aux relations humaines, il les a acquises dans sa jeunesse passée parmi les « indépendants ». Ces valeurs deviendront les piliers les plus importants de la conception anarchisante qu’il élaborera dans Enquête. À ces sources s’ajoute cependant une influence à laquelle les commentateurs de Godwin se sont trop peu attardés jusqu’ici.
Alors qu’il est âgé de 11 ans, Godwin est retiré par ses parents de la dernière d’une série d’écoles rurales et il est envoyé à Norwich, où il devient l’unique élève de Samuel Newton, le pasteur d’une congrégation d’« indépendants ». Newton incarne un de ces curieux amalgames de radicalisme politique et de fanatisme religieux qui caractérisent la gauche anglaise depuis la première révolution. Sympathisant du parlementaire radical John Wilkes, il est également disciple de Robert Sandeman, tisserand et apôtre d’une petite secte fondamentaliste associée aux « indépendants » depuis son expulsion des rangs presbytériens en raison de son opposition à toute forme de gouvernement dans ­l’Église. Les sandemaniens restent calvinistes de cœur ; Godwin jugera leur conception de l’élection inconditionnelle si rigoriste qu’il écrira que, « après que Calvin eut damné 99 % de l’humanité », Sandeman « a imaginé un stratagème en vue de damner 99 % des disciples de Calvin ».
Le jeune Godwin se convertit vite à ce crédo et y restera fidèle jusqu’à la mi-­vingtaine. En fait, il ne se départira jamais de l’influence de cette secte radicale, dont les croyances et les pratiques de base permettent de croire que beaucoup des aspects ­d’ Enquête sur la justice politique ne sont rien d’autre que des préceptes sandemaniens sécularisés.
Sandeman affirme que la Bible contient tout ce qui est nécessaire au salut. Godwin diverge sur ce point, mais partage une bonne partie des conclusions qui découlent de cette croyance. Les sandemaniens refusent toute forme de gouvernement dans ­l’Église ; Godwin refuse toute forme de gouvernement. Ils soutiennent que l’homme religieux n’a rien à faire de l’État ; il dit la même chose de l’homme moral. Ils ont mis sur pied un réseau de congrégations indépendantes sans ministres ordonnés ; il souhaite l’établissement d’un réseau de paroisses indépendantes et sans chefs qui constitueraient la structure élémentaire idéale d’une société libertaire. Enfin, les sandemaniens considèrent la propriété collective comme un idéal et l’épargne comme un péché, car tout surplus doit être redistribué aux gens dans le besoin ; les membres les plus pauvres de leurs congrégations, dit-on, bénéficient du soutien de leurs coreligionnaires mieux nantis. Là encore, on constate un parallèle étroit avec le système godwinien, qui envisage une communauté de biens à partager selon les besoins de chacun, dénonce la corruption morale de l’« accumulation de la propriété » et affirme que ce n’est pas tant le pauvre qui a droit au soutien des plus fortunés que ces derniers qui ont le devoir de le soutenir.
Même si la doctrine de Sandeman n’est qu’une influence parmi beaucoup d’autres ­d’ Enquête sur la justice politique, elle renferme les sources initiales de certains de ses éléments les plus déterminants. Depuis l’enfance, Godwin baigne dans les idées anti-­autoritaires et communistes qu’il développera par la suite. Il ne deviendra pas un penseur anarchisant par suite d’une conversion soudaine, mais au terme d’un processus graduel qui l’amènera à tirer les conclusions logiques de concepts depuis longtemps familiers à son esprit ouvert. À cet égard, les maîtres français de la philosophie sociale, et même certains auteurs anglais comme John Locke et Thomas Paine, ne lui fournissent pas tant de nouvelles idées que les arguments rationnels et le cadre logique nécessaires au développement de la pensée individualiste qu’il a héritée de la tradition dissidente. De la forme radicale de cette dernière, il retient presque tout, sauf la dimension religieuse, selon laquelle on n’agit qu’en vue de se préparer à entrer au royaume des Cieux.
Dans les faits, Enquête sur la justice politique n’a de lien avec la religion qu’au regard de ses origines, auxquelles Godwin a tourné le dos. En soi, elle propose une combinaison typiquement anarchiste de politique et de morale : son auteur y critique l’État sous ses diverses formes, mais propose également une solution fondée sur la transformation de l’opinion et l’amélioration de la conduite des individus. Godwin apparaît ainsi comme le premier penseur social d’envergure à dégager consciemment les implications extrêmes d’un monde de l’après-­Réforme où, pour citer F.W. Maitland, « l’État absolu et ­l’Individu absolu se font face pour la première fois ».
Née de la mouvance des dissidents, nourrie par vingt ans de lecture assidue des classiques de ­l’Antiquité grecque et des littératures anglaise et française de la fin du XVII e siècle et des années suivantes, Enquête sur la justice politique finira par porter ses fruits sous la lumière vivifiante de la Révolution française.
Dans la première phase de la Révolution, alors que les effusions de sang sont encore rares et que l’antagonisme entre factions n’a pas encore culminé dans la Terreur, l’enthousiasme de Godwin est toujours intact. Il relatera plus tard cette époque en des mots qui rappellent la confession de Wordsworth : « Mon cœur battait fort, débordant d’un grand sentiment de liberté. Je m’étais délecté des écrits de Rousseau, ­d’Helvétius et des autres auteurs les plus populaires de France. J’avais trouvé chez eux un système plus général et plus simplement philosophique que chez la plupart des penseurs politiques anglais, et je ne pouvais m’empêcher d’entretenir de grands espoirs à l’égard d’une révolution dont de tels écrits avaient été les précurseurs. » Il continue cependant à réprouver « le gouvernement de la populace et la violence » et à souhaiter que « de tels changements politiques ne puissent découler que de la lumière vive de la conscience et des sentiments intègres et généreux du cœur ».
Toutefois, comme nous l’avons déjà vu, ce n’est pas la Révolution comme telle qui fait de Godwin un libertaire ; celui-ci n’y voit qu’un événement dans le cadre duquel ses idées en gestation pourraient se concrétiser. C’est là ce qui explique en grande partie la ténacité avec laquelle il maintiendra ses convictions radicales après 1797, alors que la réaction politique aura gagné ­l’Angleterre, où la plupart des anciens défenseurs de la Révolution seront devenus ses ennemis. Godwin a développé sa pensée indépendamment des événements qui déchirent la France. Alors que la Révolution sombre dans la violence et la dictature, il ne sent aucune nécessité de renoncer à la moindre de ses convictions fondamentales ; au contraire, l’évolution de la situation confirme un de ses postulats de départ, selon lequel tout changement politique est vain s’il n’est pas issu d’un changement de philosophie morale.
Bien que la Révolution française offre un climat favorable, on ignore quel élément précis motive Godwin à entreprendre la rédaction ­d’ Enquête sur la justice politique. Il prétendra lui-même que l’idée d’un tel projet lui est d’abord venue d’une prise de « conscience des imperfections et des erreurs de Montesquieu et du désir d’offrir une œuvre moins lacunaire » que celle de l’auteur de L’esprit des lois. En revanche, malgré l’absence de toute confirmation de sa part, on dit qu’ Enquête se veut une réponse exhaustive aux Réflexions sur la Révolution de France ­d’Edmund Burke. Tout indique que Godwin est conscient de la nécessité de répliquer à Burke, car il siège au petit comité chargé de la publication des Droits de l’homme de Paine, qui répond ouvertement aux Réflexions. Mais cela ne dit rien de ses intentions ; au mieux, on peut présumer que le désir de réfuter le propos de Burke est une motivation parmi d’autres.
Une fois lancée, Enquête verra son concept se développer au fil du processus d’écriture. Comme la plupart des œuvres phares de la littérature mondiale, elle acquiert une dynamique propre qui la conduira beaucoup plus loin que les intentions initiales de son auteur. D’ailleurs, la logique anarchiste structurée qui la distinguera ne devient visible que graduellement, pendant sa rédaction. Godwin en est conscient, notamment parce que les chapitres ­d’ Enquête sont publiés successivement, aussitôt terminés, ce qui l’empêche d’éliminer les contradictions inévitables dont il prend conscience à mesure que ses opinions se raffinent. Il s’en excusera dans une préface : « Les idées de l’auteur devinrent plus nettes et mieux assimilées à mesure que ses recherches avançaient. […] Ce n’est pas qu’il soit entré dans ce sujet sans bien être conscient que le gouvernement, par sa nature même, s’oppose à l’amélioration de l’intelligence de chacun ; mais comme les vues qu’il a à ce propos sont hors de la voie commune, il n’y a pas à s’étonner qu’au fur et à mesure de son travail il comprît cette question plus complètement et aperçût plus distinctement la nature du remède. »
Enquête sur la justice politique paraît en février 1793. La réaction politique commence alors à s’installer au Royaume-Uni, dont le gouvernement persécute les radicaux qui ont appuyé la Révolution française. À peine deux mois auparavant, Paine a été condamné à mort pour avoir publié Les droits de l’homme  ; grâce à William Blake, qui l’a prévenu à temps qu’il était recherché par des officiers de la Couronne, il a pu traverser la Manche et se réfugier en France. Godwin craint sans doute qu’un livre aussi franc ­qu’ Enquête puisse lui réserver le même sort, mais la lâcheté morale ne fait pas partie de ses travers ; dans sa préface, il tient tête avec flegme aux ennemis de la liberté littéraire :
On doit essayer de voir s’il y aura tentative de porter atteinte aux activités de l’esprit et de mettre fin aux recherches scientifiques. En ce qui concerne ce qui peut lui advenir personnellement, l’auteur est résolu. Quelque conduite que ses compatriotes puissent adopter, ils ne pourront troubler sa sérénité. Il considère que son devoir le plus sacré est d’aider à la progression de la vérité. S’il devait souffrir de quelque façon pour avoir agi ainsi, rien de ce qui aurait pu lui arriver n’aurait été susceptible de lui fournir plus belle consolation.
Cette attitude face à un risque de persécution est peut-être un autre legs des dissidents ; des ancêtres de Godwin ont sans doute connu des situations semblables en raison de leur non-­conformisme. Quoi qu’il en soit, Enquête sur la justice politique ne fait finalement l’objet d’aucune poursuite. Quand le cabinet en a exploré la possibilité, le premier ministre William Pitt l’a rejetée en affirmant qu’un livre vendu pour trois guinées ne pourrait guère avoir d’influence. C’est du moins ce que raconte une anecdote célèbre. Nous verrons plus loin à quel point Pitt était dans l’erreur.
Dans la recension ­d’ Enquête sur la justice politique qui suit, je porterai autant que possible une attention particulière aux aspects qui font de Godwin un fondateur de la tradition intellectuelle anarchiste. La manière étonnamment exhaustive dont son ouvrage anticipe les diverses facettes de la pensée libertaire (si bien qu’il reste encore aujourd’hui un des exposés les plus systématiques de la philosophie anarchiste) justifie la place importante que j’accorde ici à ce traité mémorable.
Nul ne saurait présenter adéquatement l’anarchisme de Godwin sans d’abord examiner la notion de nécessité qui imprègne son chef-­d’œuvre. Telle que Godwin l’entend, la nécessité constitue la force impersonnelle et immuable de l’univers ; les lois naturelles en sont l’expression, et elle détermine les actions des êtres humains. Sous ses diverses formes, le nécessitarisme n’est pas rare chez les anarchistes, car de nombreux successeurs de Godwin partagent le déterminisme scientifique des évolutionnistes du XIX e siècle. D’ailleurs, la tendance anarchiste à invoquer la loi naturelle et à envisager le rétablissement d’une existence fondée sur ses règles débouche paradoxalement sur des conclusions déterministes qui contredisent manifestement la foi dans la liberté de l’individu.
Il ressort ­d’ Enquête sur la justice politique que l’idée de nécessité défendue par Godwin n’est en rien simplifiée par de telles contradictions. Pour un ex-­calviniste, le nécessitarisme va pratiquement de soi, et il s’avère réconfortant pour un homme qui rêve de détachement philosophique et prend pitié des gens en les considérant comme des victimes des circonstances plutôt que comme des délinquants volontaires. Néanmoins, même si son bagage intellectuel et son caractère le font pencher vers le nécessitarisme, Godwin est conscient des difficultés inhérentes à toute tentative de marier anarchisme et déterminisme. Si la nécessité existe et constitue la loi de la nature, comment expliquer le fait que la condition humaine s’en soit écartée au point où des systèmes artificiels d’autorité ont remplacé les formes naturelles d’organisation sociale ? En revanche, si l’État est inévitable (comme toute chose doit l’être selon le nécessitarisme), peut-on le condamner de façon réaliste ? Enfin, comment la liberté individuelle et la responsabilité de choisir, pour lesquelles luttent tous les anarchistes, Godwin compris, peuvent-­elles avoir la moindre signification dans un monde nécessaire ? Est-il possible d’adhérer à la fois à l’anarchisme politique et au nécessitarisme philosophique ?
Les anarchistes ont tenté de résoudre ce problème de diverses façons. Rares sont ceux qui ont privilégié la solution en apparence logique et qui consiste à adopter la conception absurdiste ou existentialiste d’un monde indéterminé, dépourvu de loi naturelle. La plupart d’entre eux semblent plutôt avoir confiné la détermination à certains aspects, limités, de la vie. La détermination naturelle est inévitable : nous vieillissons et nous mourons ; il nous faut reconnaître nos limites physiques, voire morales. Une fois ces limites admises volontairement, nous sommes libres d’agir dans leur cadre ; seul ce qui est évitable peut nous asservir. De tous les domaines de l’évitable et de l’artificiel, la société humaine est le plus vaste. Mais elle constitue aussi celui où la liberté est possible, car la volonté peut y avoir prise. Autrement dit, l’être humain ne peut nier la réalité de ses déterminations physiques, voire psychologiques, tout comme il ne peut nier celle des catastrophes naturelles ; en revanche, il peut refuser d’être asservi aux institutions sociales et à ses semblables.
En pratique, Godwin, comme le feront ses successeurs, propose un compromis entre déterminisme et liberté. Mais celui-ci ne saute pas aux yeux à la lecture de sa défense de la nécessité, présentée comme une déesse aveugle, mécanique et toute-­puissante. Personne n’expliquera mieux cet aspect de la pensée de Godwin que le médecin F.E.L. Priestley dans sa préface à la réédition de 1946 ­d’ Enquête sur la justice politique. Si Godwin insiste tant sur la nécessité, observe Priestley, c’est parce que, suivant Hume, Hartley et ­d’Holbach, il associe le libre arbitre « à une irresponsabilité totale du comportement, à la capacité “de vouloir ou de choisir sans motif, d’empêcher les motifs d’agir sur la volonté” ». À cette conception, le médecin oppose la notion de liberté telle que définie par Locke : celle-ci constitue « la détermination par “le dernier résultat de notre esprit” […], avec la difficulté logique que représente la notion d’une volonté libre, mais déterminée ». Selon lui, Godwin cherche à tout prix à éviter de rendre « la volonté indépendante de l’idée de conscience », et rien dans son interprétation de la notion de nécessité ne contredit l’idée de liberté limitée, mais véritable définie par Locke. F.E.L. Priestley poursuit ainsi :
Des deux formes de détermination, soit celle où l’esprit est déterminé par l’expérience passée et celle où il l’est par un jugement de l’avenir, la seconde occupe une place plus importante dans la théorie de Godwin. Cependant, son désir de construire une science exacte de la moralité, fondée sur la prévisibilité du comportement, la découverte de principes généraux et la maîtrise des processus, le fait pencher vers la première forme, plus empirique. La distinction qu’il établit entre actions volontaires et actions involontaires semble indiquer que ces dernières obéissent à une sorte de nécessité, dictée par l’expérience passée, tandis que les premières sont toujours déterminées par un jugement et obéissent à « la vérité appréhendée d’une quelconque proposition ». Le second type de déterminisme, rationnel et téléologique, est difficile à distinguer de ce que l’on qualifie généralement de libre arbitre. En fait, la doctrine de Godwin correspond essentiellement à la conception thomiste du libre arbitre telle que définie par le professeur Taylor ; les facteurs sur lesquels insistent les diverses sciences influent généralement sur nos choix, mais nous sommes parfois capables d’éliminer cette influence et d’évaluer les autres possibilités de manière impartiale ; dans ce dernier cas, notre volonté n’est déterminée que par les bienfaits supérieurs de la possibilité que nous avons choisie. Cette possibilité d’être déterminé uniquement par le bien est la seule chose que le défenseur du libre arbitre peut affirmer en toute rigueur. C’est pourquoi il faut ranger Godwin parmi les défenseurs du libre arbitre.
L’interprétation de Priestley est confirmée par les écrits de maturité de Godwin, notamment Thoughts on Man (pensées sur l’homme, 1831), dernier recueil de textes publié de son vivant. Les actions de l’être humain, y affirme-­t-il, s’inscrivent effectivement dans une chaîne nécessaire de causes et d’effets, mais la volonté humaine est elle-même issue de ce processus et trouve sa place parmi les causes ; les actions humaines deviennent volontaires (et donc libres) dans la mesure où elles peuvent modifier la direction de la chaîne, qu’elles ne pourront cependant jamais rompre.
La volonté et la confiance dans son efficacité « nous accompagnent jusqu’à la mort ». Ce sont elles qui nous inspirent par leur persévérance invincible et leur énergie héroïque. Sans elles, nous serions des roches inertes et sans âme, les ombres de ce que l’histoire retient et de ce que la poésie immortalise, et non des hommes.
Le libre arbitre est partie intégrante de la science de l’homme et peut être considéré comme son élément le plus important. […] Cependant, bien que la doctrine de la nécessité des actions humaines ne puisse jamais diriger nos rapports à autrui, elle conserve son utilité. Elle modère nos excès et nous montre la voie médiane du jugement qu’inculque la philosophie la plus saine. […] Nous avons pitié de ces hommes dont nous percevons les faiblesses ou par qui les crimes sont commis, satisfaits que nous sommes de savoir qu’ils font partie d’une vaste machine et que, comme nous, ils sont mus par des élans sur lesquels ils n’ont aucune maîtrise réelle.
Autrement dit, le Godwin de la maturité accepte la contradiction fondamentale du nécessitarisme : bien que, dans une perspective philosophique, on puisse considérer qu’il n’existe aucune autre possibilité que le déterminisme, on peut, en pratique, agir comme si les humains étaient libres. Il admet que « nous ne pouvons pas nous débarrasser de l’illusion de la liberté de l’action humaine » et qu’« il n’est pas souhaitable de le faire ». Bref, il reconnaît la contradiction qui oppose un univers dominé par une loi immuable à la conscience qu’a l’être humain de sa propre liberté. Pragmatique, il crée ainsi un de ces états d’équilibre entre situations ou idées opposées qui feront le délice de bon nombre de ses successeurs anarchistes, de Proudhon en particulier.
C’est dans cette zone de tension entre le nécessaire et le volontaire que Godwin bâtit la structure ­d’ Enquête sur la justice politique. Il commence en présumant que « personne ne doute que le bonheur de l’espèce humaine ne soit le but essentiel de toute science », et que, de toutes les formes de bonheur, la plus noble est « l’amélioration intellectuelle et morale ». Selon lui, le pire ennemi d’un tel bonheur réside dans « un système erroné et corrompu de gouvernement ». Son livre vise deux objectifs : éclairer le fonctionnement politique de la société et, espère-t-il, offrir « un moyen efficace [de] perfectionnement moral ». Il souhaite ainsi « faire un travail qu’aucun homme ne puisse parcourir sans être renforcé dans des habitudes de sincérité, de courage et de justice ». Devant le triste bilan historique des gouvernements, lequel se résume, à l’étranger, à des guerres sans fin et, sur leurs propres terres, à la pauvreté endémique et à la répression, Godwin conclut que, même si l’on ne viendra sans doute jamais à bout des torts de la vie politique, il vaut la peine d’entretenir l’espoir, soit-il le plus mince, de substituer à ce « récit de crimes » une société où régnera « une liberté véritable et une équité parfaite ». Toutefois, la confiance affichée par Godwin dans ces propos permet de croire qu’il est loin de s’imaginer en porte-­parole d’un espoir ténu, du moins en cette période où il est au zénith de sa carrière.
Enquête s’ouvre par quatre énoncés de base. Godwin affirme en premier lieu que « la personnalité morale de l’être humain découle de ses perceptions », et que ni le bien ni le mal ne lui sont innés. Par conséquent, l’élimination des facteurs externes néfastes peut entraîner celle des tendances criminelles de l’être humain. Mais la solution ne consiste pas simplement à influer sur les gens en modifiant leur environnement. Il faut aussi éveiller leur esprit, car les actions volontaires sont issues de jugements sur ce qui est bénéfique ou souhaitable et sont donc rationnelles. À ce titre, on peut les transformer par la persuasion rationnelle, voire contrecarrer le pouvoir de l’environnement en influant adéquatement sur l’opinion.
Ce qui nous amène au deuxième énoncé de base de Godwin. De tous les dispositifs permettant d’« influer sur l’esprit », le gouvernement est le plus efficace. Ici, Godwin s’éloigne considérablement de An Account of the Seminary, où il accordait l’avantage à l’éducation. Il considère désormais que les « institutions politiques ont précisément le genre d’efficacité qui manque à l’éducation, [soit] l’uniformité et l’étendue ». C’est ce pouvoir des « institutions positives » qui, à lui seul, perpétue l’erreur dans le monde. Comme tous les anarchistes, Godwin croit que l’être humain, s’il était livré à lui-même, aurait naturellement tendance à détecter l’erreur et à s’approcher de la vérité. « [Toute] injustice en conséquence est passagère par essence », conclut-il.
Mais le gouvernement est l’ennemi constant du changement. Ce qui a été admirablement observé à propos d’un système particulier de gouvernement est en grande partie vrai de tous : il « pose la main sur le ressort qu’il y a dans la société et arrête son mouvement ». Sa tendance est de perpétuer l’abus. Tout ce qui, un jour, fut considéré [comme] juste et utile, il entreprend de l’imposer jusqu’à l’ultime postérité. Il inverse la tendance véritable de l’homme et, au lieu de souffrir que nous avancions, nous enseigne à chercher dans le passé la perfection. Il nous pousse à rechercher le bien-être général, non dans le changement et le perfectionnement, mais dans la vénération craintive des décisions de nos ancêtres, comme s’il était dans la nature de l’esprit humain de toujours s’abâtardir et de ne jamais avancer.
Le troisième énoncé de Godwin découle du deuxième : le gouvernement est aussi néfaste en pratique qu’en principe. Dans sa démonstration, il insiste sur les importantes disparités entre classes sociales qui marquent la société du XVIII e siècle. L’adoption des lois autant que leur application favorise les riches, et il est dans la nature même des institutions politiques de conférer pouvoirs et privilèges à certains individus afin de « rehausser l’excellence imaginaire de la richesse ». Godwin est un des premiers auteurs à mettre au jour le lien étroit qui unit propriété et pouvoir – lien qui fera des anarchistes les ennemis et du capitalisme et de l’État.
Le quatrième énoncé porte sur la perfectibilité de l’être humain : « La perfectibilité est un des traits les plus indéniables de l’espèce humaine ; on peut donc présumer que la condition politique et intellectuelle de l’homme connaît une amélioration constante. » Godwin défend cette affirmation audacieuse en comparant la société primitive à la civilisation et soutient, avec une naïveté digne du jeune Ruskin, que l’amélioration a été manifeste même dans le domaine des arts. Comme nous l’avons vu dans un chapitre antérieur, il finira par réfuter toute intention utopiste en précisant qu’il voulait simplement dire que l’être humain est capable de s’améliorer indéfiniment. En outre, son progressisme diffère de celui qui dominera l’époque victorienne en ce qu’il est avant tout moral et a pour finalité première la transformation intérieure de l’individu, qui pourra ainsi trouver la justice naturelle dont l’a éloigné sa soumission aux institutions politiques.
À partir de ces quatre énoncés de départ, Godwin entreprend son exposé sur les principes de la société en insistant sur l’idée de justice. La société, soutient-­il, a pour origine la prise de conscience par l’être humain de son besoin d’entraide et a pour principe moteur – et moral – la justice, qu’il définit comme « une règle de conduite qui provient de la relation d’un être conscient avec un autre ». La justice exige de nous de faire tout ce qui nous est possible pour aider les autres selon leurs besoins et en raison de leur valeur ; elle nous impose de mettre notre personne et notre propriété en réserve pour l’humanité. « Je suis tenu d’utiliser mes talents, mon intelligence, ma force et mon temps pour produire le plus possible de bien général », affirme Godwin. Il faut cependant se garder de situer le bien commun ou la société au-­dessus ou à l’extérieur des individus. Ce qui est bon et juste entre individus est toujours bon et juste pour la société, car cette dernière « n’est rien de plus qu’un groupement d’individus. Ses titres et ses devoirs doivent être la combinaison de leurs titres et de leurs devoirs, aucun n’étant plus incertain ou arbitraire que l’autre ». Elle a pour fonction d’offrir à ses membres « tout ce qui est indispensable à leur bien-être. Mais la nature de leur bien-être est définie par la nature de l’esprit. Y contribuera au mieux ce qui développe l’entendement, alimente des incitations à la vertu, nous emplit de la conscience bienfaisante de notre autonomie et éloigne soigneusement tout ce qui peut contrarier notre effort ».
Autrement dit, c’est quand elle aide l’être humain à devenir un être moral que la société joue le mieux son rôle. Mais la relation prend ici une autre direction : si les liens de l’être humain avec la société, et donc entre individus, sont horizontaux, son rapport à la morale, lui, est vertical. « La morale est fixe, immuable. Seule une tromperie bien étrange pourrait nous inciter à conférer les épithètes de la rectitude, du devoir et de la vertu à un geste éternellement et invariablement néfaste. »
Un problème surgit lorsqu’on se demande comment l’être humain, confiné aux limites de sa perception, peut établir sa relation verticale avec les vérités absolues dont est faite la moralité idéale. De toute évidence, le devoir peut uniquement exiger de nous que nous servions le bien commun dans la pleine mesure de nos capacités. Par contre, ni l’inaptitude ni l’ignorance ne peuvent attribuer la qualité de justice à un acte injuste. Ainsi, bien que l’être humain ne puisse espérer devenir absolument vertueux, il doit néanmoins cultiver ses « dispositions vertueuses ». Mais une disposition vertueuse ne peut être imposée à quelqu’un ; elle ne peut être que cultivée par chacun en son for intérieur. Elle « est principalement issue de l’exercice immodéré du jugement personnel et de la conformité rigide de chacun aux impératifs de sa propre conscience ».
Une telle insistance sur l’autonomie du jugement individuel correspond à la position des dissidents radicaux ; en découle une affirmation de l’égalité morale des êtres humains. Ceux-ci peuvent être inégaux sur le plan physique ou mental (quoique Godwin trouve qu’on exagère ces différences), mais, sur le plan moral, ils sont tous égaux en raison de leur indépendance fondamentale. La justice doit donc s’appliquer de manière égale ; possibilités et encouragements doivent être offerts sans discrimination.
L’être humain a des devoirs envers la vérité et la morale, qui est un aspect de la vérité. Mais a-t-il des droits ? Selon Godwin, nul n’a « le droit de faire autre chose que des actions vertueuses, ou de dire autre chose que la vérité ». L’humain ne possède pas de droits au sens strict, mais doit pouvoir compter sur l’assistance de ses congénères en vertu du principe de justice réciproque. La liberté de conscience ou la liberté d’expression, par exemple, doivent être encouragées non pas parce que l’être humain y a droit, comme on l’affirme usuellement, mais parce qu’elles sont essentielles pour atteindre la vérité morale.
La société et l’État n’ont ni exigences ni droits. Ils n’existent que pour la commodité des individus. Godwin touche ici à l’éternelle confusion entre justice et loi. La première, affirme-­t-il, est fondée sur des vérités morales immuables, tandis que la seconde découle des décisions d’institutions politiques faillibles. L’être humain doit reconnaître ce qui est juste à l’aide de sa propre conscience ; ce sont les faits, et non l’autorité, qui doit orienter sa conduite. De ce raisonnement découle l’affirmation selon laquelle les gouvernements ne disposent d’aucun droit à l’obéissance de leurs sujets. L’exercice autonome de la raison est la seule véritable règle de conduite applicable à la découverte de la justice. Si tout le monde écoutait la voix de la raison, la société serait libre et harmonieuse.
Il faut cependant reconnaître que, en l’état d’imperfection dans lequel se trouve actuellement le jugement humain, ces principes ne sont pas toujours applicables. Des crimes ont lieu, et, bien que tout châtiment soit injuste par nature, des sanctions peuvent s’avérer inévitables. Néanmoins, insiste Godwin, si les humains sont ce qu’ils sont, c’est en raison de l’environnement qui les a façonnés ; il importe donc d’abolir les causes sociales qui rendent le châtiment nécessaire. « Quiconque saurait réconcilier une parfaite liberté à cet égard avec l’intérêt de l’ensemble devrait aussi proposer des moyens pour éliminer l’égoïsme et le vice », écrit-il.
En réfléchissant à la nécessité du châtiment, Godwin se demande comment la suspension du jugement individuel au nom du bien public peut s’appliquer là où elle est nécessaire. Ce qui l’amène à « examiner […] quelles doivent être les bases du gouvernement politique ». Il commence par énumérer trois hypothèses courantes. Les deux premières, qui supposent que le gouvernement découle de la loi du plus fort ou qu’il est de droit divin, sont rejetées par Godwin, qui les juge étrangères au concept de justice immuable. La troisième hypothèse est celle du contrat social, qu’on doit à Rousseau et à Locke et que la plupart des radicaux du XVIII e siècle défendent. À son sujet, Godwin est en rupture radicale avec les penseurs de son temps, car il soutient que le contrat social ne peut, lui non plus, constituer le fondement de la justice politique ; ce faisant, il préfigure les thèses des anarchistes du siècle suivant. Le contrat social a pour défaut de contraindre une génération à respecter les engagements pris par une autre. Selon Godwin, l’individu ne doit pas être contraint d’exercer son jugement à l’égard de ce qui est juste, une obligation fondée sur l’idée fallacieuse voulant qu’il faille remplir ses promesses. Nul ne doit jamais faire la moindre promesse, car toute action ne doit être menée que parce qu’elle est juste.
Godwin s’empresse de préciser que sa mise en avant du jugement individuel n’exclut en rien l’action collective. D’ailleurs, si des mesures doivent être adoptées au nom du bien commun, elles doivent faire l’objet de débats, et il existe une proche ressemblance entre l’exercice du jugement particulier et la délibération collective menée adéquatement : les deux « ne constituent pas le bien ou le mal. Ce ne sont que des moyens de les discerner et de comparer chaque proposition incidente avec l’éternelle vérité ». Elles ne sont cependant rien de plus, et ni l’individu ni quelque instance de délibération n’a l’autorité d’édicter des lois, car la seule loi juste est celle de la Raison : « La raison immuable est le véritable législateur, et il nous revient d’examiner attentivement ses décrets. La société n’a pas en charge la confection des lois, mais leur interprétation. Elle ne peut pas décréter, mais seulement proclamer ce que la nature des choses a déjà décrété […]. » Par conséquent, l’autorité de la collectivité est strictement exécutive et limitée au « soutien que tous apportent à la justice ». Si ce critère est respecté, toute personne raisonnable a le devoir de collaborer ; s’il ne l’est pas, toute personne raisonnable a le devoir de résister.
Cette mention de l’idée de résistance inaugure l’éternel différend entre anarchistes sur les fins et les moyens. À ce propos, Godwin se situe dans le même camp que Tolstoï et, dans une certaine mesure, Proudhon, c’est-à-dire parmi les gens qui accordent une plus grande valeur à la persuasion morale et à la résistance passive qu’à la résistance violente et active. Il ne rejette pas nommément la résistance active, mais recommande d’y recourir avec un maximum de prudence. La force ne peut en rien se substituer à la raison, et son usage par des personnes qui cherchent à faire triompher la justice ne la rend pas plus pertinente. « L’on ne doit s’en servir que dans les cas indispensables ; comme lorsqu’un brigand menace notre vie, nous lui donnons la mort sans scrupule, parce qu’il faut prévenir à l’instant même un mal incontestablement et irréparablement funeste. » Pour la personne juste, la violence est un dernier recours.
En toutes circonstances, il est préférable, pour résister adéquatement, de répandre la vérité et de procéder au « blâme public de tout ce qui paraît contraire aux intérêts de l’espèce humaine ». Pour être souhaitable, une révolution doit chercher à influer sur l’état d’esprit et l’opinion des gens ; utilisée avec sincérité et persévérance, la raison peut accomplir tout ce que la violence ne peut que tenter avec peu de chances de succès.
La persuasion doit cependant être la plus directe et individuelle possible. Godwin se méfie des associations politiques, qui cherchent à convaincre par la force du nombre plutôt que par la transmission de la vérité. Les seules associations qui trouvent grâce à ses yeux sont celles qu’on met sur pied dans l’urgence pour résister à des empiétements sur la liberté ; il faut les démanteler aussitôt qu’elles ne sont plus nécessaires, sans quoi elles se fossilisent sous forme d’institutions. Godwin préconise plutôt la formation de groupes de discussion informels dont les membres sont éveillés à la nécessité de chercher la vérité ; ceux-ci pourraient en venir à constituer un mouvement universel qui lutterait activement pour l’amélioration des individus et « le perfectionnement des institutions ». Mais ces groupes doivent se prémunir contre toute tentative d’uniformisation de la pensée. « Les hommes doivent se rassembler pour examiner, non pour conquérir, et la vérité toute-­puissante dédaigne la ressource ignoble des enrôlements. » De cette façon, le changement social peut se dérouler de façon graduelle et sereine. Mais il ne faut pas pour autant « désespérer de l’espèce humaine, lors même que rien n’annonce l’amélioration ». Car « le triomphe de la vérité n’est point accompagné de faste » et peut produire des résultats impressionnants au moment où l’on s’y attend le moins.
Cette foi ardente dans le pouvoir d’une raison allant de soi est typique du siècle de Godwin. Au XIX e siècle, même chez les anarchistes, rares seront les gens qui afficheront une telle confiance en cette faculté. Néanmoins, dans son opposition aux partis politiques organisés et son insistance sur les petits groupes informels s’amalgamant naturellement en un mouvement plus vaste, Godwin esquisse le plan initial de toutes les formes d’organisation anarchistes ultérieures.
Une fois établis les fondements moraux de son argumentaire, Godwin entreprend d’examiner ce qu’il appelle « les détails de l’institution politique ». Pour ce faire, il se penche sur quatre aspects de la vie politique : l’administration générale (ou gouvernement) ; l’éducation, la criminalité et le droit ; l’encadrement de la propriété. Son exposé sur le gouvernement commence par une déclaration d’opposition sans compromis : « Surtout, nous ne devrons pas oublier que le gouvernement est, pris de façon abstraite, un mal et une usurpation sur le jugement personnel et la conscience individuelle de l’humanité. Bien que nous soyons obligés de l’admettre comme un mal aujourd’hui nécessaire, il nous incombe, en tant qu’amis de la raison et de l’espèce humaine, de l’admettre aussi peu que possible, et d’examiner avec attention si, en conséquence des lumières croissantes qui baigneront l’esprit humain, ce peu pourra encore être diminué. »
En examinant les formes de gouvernement qu’il distingue (monarchie, aristocratie et démocratie), Godwin cherche non pas à déterminer laquelle est la meilleure, mais laquelle est la moins néfaste. Ses critiques de la monarchie et de l’aristocratie ne sont guère éloignées de celles des autres penseurs du XVIII e siècle. C’est par ses propos sur la démocratie qu’il se démarque, en défendant une position typiquement anarchiste.
Sous sa forme idéale, la démocratie est le régime politique qui offre les meilleures chances d’amélioration de la condition humaine ; elle porte en elle les germes d’une société meilleure. « La démocratie est un système de gouvernement selon lequel chaque membre de la société est considéré comme un homme, et rien de plus. Pour ce qui est d’une disposition formelle, s’il est vraiment possible de parler proprement de règlement, ce qui est la simple reconnaissance des plus élémentaires de tous les principes moraux, tous les hommes sont considérés comme égaux. » L’histoire n’a connu, au mieux, que des approximations de cet idéal, mais même les démocraties imparfaites et instables se sont avérées infiniment supérieures dans leurs réalisations que les monarchies et les aristocraties. « La démocratie restaure en l’homme la conscience de sa valeur, lui enseigne, par la suppression de l’autorité et de l’oppres­sion, à n’écouter que ce que lui suggère la raison, lui donne la confiance qui lui permet de traiter tous les autres hommes avec franchise et simplicité et les incite à ne plus les considérer comme des ennemis contre lesquels il faut toujours être en garde, mais comme des frères qu’il lui incombe d’assister. »
Jusqu’ici, pourtant, la démocratie n’a jamais abouti à une situation de justice sociale véritable. Selon Godwin, cet échec découle en partie du fait que les gens sont insuffisamment conscients du pouvoir de la vérité et de la valeur de la sincérité. C’est pour cette raison que les démocraties persistent à favoriser les formes institutionnelles et répugnent à adhérer à la formule godwinienne, selon laquelle « [le] conflit entre la vérité et le mensonge est, en soi, trop inégal pour que la première ait besoin d’être soutenue par quelque allié politique ». C’est aussi pour cette raison que persistent non seulement les fabulations religieuses, mais aussi les mythes politiques, qui se traduisent par le fractionnement de l’humanité en une élite éclairée et une classe assujettie et ignorante. Sur ce point, Godwin s’éloigne de Platon et de sa théorie du « noble mensonge ». « Pourquoi vouloir diviser les hommes en deux classes, dont l’une doit penser, et l’autre obéir en aveugle ? Cette distinction n’est point conforme à la nature des choses ; il n’existe point entre les hommes une telle différence. Les raisons qui doivent nous convaincre que la vertu vaut mieux que le vice ne sont ni compliquées ni abstraites ; et moins on les défigure par l’entremise d’institutions factices, plus notre esprit est frappé de leur justesse, et notre raison de leur clarté. »
Au sujet du fonctionnement concret d’un gouvernement démocratique, Godwin prône la simplification et la décentralisation de toutes les fonctions d’administration. Les grands États complexes et centralisés sont néfastes et ne contribuent en rien au bien de l’humanité. Une fois ceux-ci dissous, des instances locales d’administration devraient les remplacer, au sein desquelles les inconvénients du gouvernement pourraient être immédiatement atténués par une diminution de la portée de l’ambition. « La modération et l’équité sont les caractéristiques évidentes que favorise une aire restreinte », écrit Godwin en précisant qu’un enracinement local de ce type n’engendrerait pas quelque esprit de clocher ; bien au contraire, il transformerait le monde en une vaste république où les gens pourraient se déplacer et débattre librement, dégagés des entraves que sont les frontières nationales.
Dans les unités locales de la société (les « paroisses », ancêtres des « communes » anarchistes des siècles suivants), il serait rarement nécessaire de légiférer. Toute la collectivité participerait autant que possible à l’administration, et les fonctionnaires (là où il y en aurait) se soucieraient de diffuser l’information et de régler certains détails pratiques. La seule forme d’organisation paroissiale vraiment nécessaire serait une sorte de jury chargé de sanctionner les méfaits et d’arbitrer les conflits.
Lors d’urgences exceptionnelles, il pourrait être nécessaire de porter le débat au-delà des paroisses et de convoquer une assemblée nationale. Mais Godwin voit de graves dangers dans une telle instance (ses mises en garde laissent présager le discours antiparlementaire qui caractérisera la tradition anarchiste). Même dans les meilleures circonstances, une assemblée présente de sérieux inconvénients. Sa légitimité repose sur la fausse unanimité de décisions prises à la majorité. Sans parler de la vraie unanimité, encore plus sinistre, qui s’installe quand les délégués se rassemblent en partis politiques et acceptent de museler leur pensée individuelle. Quant au vote, Godwin juge que le décompte des voix est « une insulte flagrante à la raison et à la justice dans une décision qui concerne la vérité ». Pour ces diverses raisons, « même s’il est nécessaire d’y avoir recours en certaines occasions, on ne doit recourir que parcimonieusement, et seulement quand la nature de la situation l’admet, à des assemblées nationales ».
Dans un premier temps, explique Godwin à propos de la démocratie extrême, tant les assemblées que les jurys pourraient devoir émettre des directives. « Cette nécessité, pourtant, ne semble pas découler de la nature humaine, mais des institutions qui l’ont corrompue », précise-­t-il. Une fois ces institutions réduites à peau de chagrin, les humains se rapprocheront d’une situation où il ne sera presque plus nécessaire de les prier de ne pas faire de tort à leurs semblables. Au terme de ce processus, la sagesse pourra se transmettre sans intervention de la moindre institution ; la société sera peuplée d’êtres moraux, vivant des relations justes – ou, pour le dire en des termes modernes, la société en sera une de pure anarchie.
Le succès d’un tel projet dépend du sort qu’on réserve à l’éducation ; c’est donc sur cet aspect de la vie politique que Godwin se penche ensuite. Il commence par se demander comment mener à bien le processus essentiel que constitue la formation d’opinions justes. Par sa nature même, la société n’a pas la compétence nécessaire à cette fonction, car ses actes sont déterminés par les personnes qui la composent – des personnes immorales ou vertueuses, injustes ou justes. Elle ne peut donc prétendre à la supériorité morale. Son seul avantage réside dans son autorité. Mais nul ne devient vertueux sur commande, et tout recours à la force est néfaste en ce qu’il inhibe la sincérité des rapports humains et limite la liberté.
Godwin soutient que les petits groupes sont à tous égards préférables aux grandes institutions politiques. Mais la façon dont il envisage leur fonctionnement est de nature à susciter les pires appréhensions. Dans ces petites unités, écrit-il, « l’opinion suffirait amplement. Le regard de chaque homme sur la conduite de ses voisins, quand il n’est pas entaché de caprice, constituerait une censure de la nature la plus irrésistible. Mais la force de cette censure dépendrait de sa liberté ; elle ne suivrait pas les ordres rigides de la loi, mais les décisions spontanées de l’entendement ». Même les assurances de Godwin selon lesquelles un tel processus serait libre et spontané ne dissipent pas complètement l’image cauchemardesque qu’on se fait, à la lecture de ce passage, d’un futur dont le quotidien serait placé sous le signe de la surveillance et de la censure mutuelles, où l’opinion publique régnerait sans partage. Ces propos traduisent sans doute l’influence qu’a exercée sur l’esprit de Godwin une enfance puritaine, où ses propres gestes étaient bridés (sans châtiment corporel) au point qu’il fut un jour réprimandé par son père pour avoir flatté le chat un dimanche. Quoi qu’il en soit, cette image reviendra à une fréquence peu rassurante au fil de l’histoire de l’anarchisme.
À ce propos, George Orwell écrira un article sur Jonathan Swift (écrivain d’ailleurs admiré par Godwin) où il observera que, dans la société anarchiste des Houyhnhnms rencontrés dans Les voyages de Gulliver, l’« exhortation » est aussi pesante que l’est la contrainte dans toute autre société :
Cela illustre parfaitement la tendance totalitaire sous-­jacente à la vision anarchiste ou pacifiste de la société.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents