Le concept de souveraineté en Afrique
136 pages
Français

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Le concept de souveraineté en Afrique

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Description

La compréhension africaine de la souveraineté, faite d'apports endogènes, nourrie d'influences extérieures depuis la rencontre avec l'Occident, est fondée toujours sur une conception autoritaire de l'Etat autant que sur des rapports inégalitaires, voire déshumanisants. Elle nous oblige à réviser les anciens paradigmes pour une africanité renouvelée.

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Informations

Publié par
Date de parution 28 février 2019
Nombre de lectures 8
EAN13 9782336866086
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Collection « Etats, pouvoirs et sociétés »

Collection
« Etats, pouvoirs et sociétés »
Dirigée par Michel Galy
Déjà parus :
Michel Gbagbo, Quelle place pour les fous guéris ?, 2015.
Gaha Bi Loukou, Tata Kôkôtré, Océane Siloué (dir.), Côte d’Ivoire. Le « rattrappage ethnique » sous Alasane Ouattara , 2012.
Titre

Pierre K IPRÉ



Le concept de souveraineté en Afrique
Copyright

Les ouvrages de Pierre Kipré
Aux éditions L’harmattan
‒ 2014 ; Cultures et identités nationales en Afrique de l’Ouest. Le Daà dans la société béninoise d’hier à demain ; 220p.
‒ 2012 , (avec G-M. Aké Ngbo), Agriculture et sécurité alimentaire en Afrique de l’Ouest. Bilan et perspectives ; 303 p.
‒ 2011 , (avec G-M. Aké Ngbo), Conflits régionaux et indépendances nationales en Afrique de l’Ouest ; 215 p.
‒ 2011 , (avec G-M. Aké Ngbo), Les conditions économiques de l’indépendance à l’ère de la mondialisation. Mythes et réalités en Afrique de l’Ouest ; 274 p.
‒ 1992 , (avec L. Harding) Commerce et commerçants en Afrique ‒ La Côte d’Ivoire ; 295 p.
Chez d’autres éditeurs
‒ 2010 ; Les migrations en Afrique noire. La construction des identités nationales et la question de l’étranger ; Abidjan, éditions du CERAP ; 160 p.
‒ 2009 ; Inventaire critique des manuels d’histoire dans les pays d’Afrique noire francophone ; Paris, éditions de l’UNESCO ; 78 p.
‒ 2006 ; Intégration régionale et développement rural en Afrique de l’Ouest ; Paris, éditions SIDES‒IMA ; 144 p.
‒ 2005 , Côte d’Ivoire-La formation d’un peuple ; Paris, édit SIDES-IMA, 292p.
‒ 2005 (avec S. Brunel et M-A. Pérouse de Montclos), L’aide au Tiers-monde à quoi bon ? Paris, Les éditions de l’Atelier ; 115 p.
‒ 2000 ; Démocratie et société en Côte d’Ivoire , essai politique ; éd AMI, Abidjan, 105p.
‒ 1989 , Le congrès de Bamako ou la naissance du R.D.A. , Paris, éditions Chaka, 190 p.
‒ 1988 , La Côte d’Ivoire coloniale (1890-1940), collection « Mémorial de la Côte d’Ivoire », t.2, Abidjan, AMI/Bordas, 303 p. (in 4°)
‒ 1987 , Les relations internationales : de la Première Guerre Mondiale à la crise cubaine de 1962 , collection « Les cours de CAPES », Abidjan, Publications de l’E.N.S. d’Abidjan, 123p.
‒ 1986 , Villes de Côte d’Ivoire (1893-1940)- t 2 : Economie et société urbaine , Abidjan, N.E.A., 290 p. (*cet ouvrage a obtenu le Prix NOMA 1987)
‒ 1985 , Villes de Côte d’Ivoire (1893-1940)- t 1 : La fondation des villes , Abidjan, N.E.A., 275 p. (*cet ouvrage a obtenu le Prix NOMA 1987)
‒ 1985 , Daloa, une cité dans l’histoire , Abidjan, SIIS, 54 p. ‒ in 4°
‒ 1975 , Le Président Félix Houphouët-Boigny et la Nation ivoirienne, recueil de textes annotés , précédé d’une présentation, Abidjan, N.E.A., 333 p
© L’Harmattan, 2019
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
EAN Epub : 978-2-336-86608-6
Introduction
Lorsqu’il est abordé par les analystes politiques, le concept de souveraineté est souvent mis en liaison étroite avec la construction de l’État-nation, sa visibilité interne et son positionnement externe. Il est aussi mis en relation avec le nationalisme et toutes ses déclinaisons. Sans pour autant superposer les deux, beaucoup ont tendance à voir la promotion de l’un comme la défense automatique de l’autre. Pire ; lorsqu’il s’agit de l’Afrique, adeptes avoués ou cachés de l’eurocentrisme, plusieurs analystes considèrent que les combats actuels des peuples pour la souveraineté sont dictés par un « ethnonationalisme » qui n’est qu’une volonté de rétablir « l’Afrique des tribus et des ethnies ». Tous oublient que l’Union européenne continue de piétiner à cause de la volonté des États membres de garder leur souveraineté éminente sur la conduite de cette institution. Malgré la signature des Accords de Schengen le 14 juin 1985, et du Traité de Maastricht le 7 février 1992, l’hostilité de parties importantes des opinions publiques nationales est bien présente. Elle est illustrée, à l’issue d’un référendum, par la demande britannique de quitter l’Union européenne. Cette volonté de préservation de la souveraineté s’explique par le sentiment partagé dans ces démocraties que le dispositif institutionnel de l’U.E. vide de leur substance, en diverses matières, tous les mandats électifs, en plus de la perte de leur capacité d’initiative.
Un autre thème est également récurrent chez les analystes de la marche du monde, au nom de la mondialisation et d’un hypothétique «  village planétaire », en souvenir aussi des épouvantables hécatombes humaines que l’ultranationalisme a provoquées au cours des deux guerres mondiales. Pour eux, l’État-nation est une notion démodée, voire dangereuse, au moment où l’emportent les grands ensembles régionaux ou continentaux contre le repli national et ses effets néfastes. Pour ses pourfendeurs de l’idée nationale, la souveraineté est un concept qui a perdu sa pertinence des siècles précédents ; elle tend vers un statut purement historique. Au mieux, le monde se trouve dans une phase de transition entre ce qu’a été l’État-nation souverain et une autre chose qui va lui succéder et dont on ignore encore la nature.
Toutes ces approches sont-elles justifiées pour qui analyse l’histoire de l’Afrique, au moins du milieu du XIX e siècle à nos jours ? La nature profonde de la guerre et de ses formes modernes, la volonté des peuples africains d’emprunter tous les canaux dont ils disposent pour défendre leur aspiration à être maître chez eux autant que la nature réelle de la mondialisation vue d’Afrique oblige à évaluer autrement le concept en Afrique.
En effet, la guerre, cette activité de violence organisée, qui marque aussi les relations entre communautés (ou entre États), a toujours été au cœur de la défense des intérêts collectifs ou de la survie des communautés. Comme l’ont si bien montré les travaux d’ethnoarchéologie et d’anthropologie, aussi loin que l’on remonte dans le temps, la guerre est un phénomène universel aux formes diverses. Sa caractéristique principale est de tourner l’emploi de la violence du sein de la communauté vers un ennemi extérieur. Partout, la formation de l’État montre que la guerre est l’un des principaux vecteurs de mutation de l’histoire des sociétés parce que, moment de violence collective, elle produit des héros qui, vivants ou morts, sont des figures emblématiques et excellentes du meilleur des valeurs de la communauté.
Mode de résolution d’une crise intervenue au sein des communautés ou entre elles (respect du territoire, volonté d’accès aux ressources, liberté de circulation des biens et des personnes, etc.) ou moyen de reproduction symbolique du corps social à travers une organisation sociale appropriée, la guerre est une activité essentielle visant à faire respecter sa souveraineté ou à l’imposer aux autres. Dans son livre De la guerre , le polémologue allemand Carl von Clausewitz disait que «  la guerre est… un acte de violence destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté ».
Aujourd’hui, la guerre emprunte toutes les formes. Outre l’activité politique et militaire, elle prend aussi des formes économiques et culturelles, avec des armes nouvelles, plus dangereuses qu’autrefois. Elle continue d’être toujours en étroite corrélation avec la souveraineté qui est son but ultime, soit pour défendre celle-ci soit pour l’imposer aux autres. La guerre est ainsi le nœud principal de la problématique de toute souveraineté, que celle-ci soit vue dans sa dimension intérieure (les guerres civiles et révolutions) ou dans sa dimension externe (guerres entre États ou communautés distinctes).
À l’autre bout de la chaîne de l’histoire, la «  mondialisation » nous interpelle aussi. Elle se présente aujourd’hui comme une mise en réseau de plus en plus efficace et presque instantanée des communautés humaines et de leurs intérêts principaux. Pour certains, elle est susceptible d’enlever toutes prises aux germes de conflits pouvant déboucher sur la violence collective, donc sur la guerre. Dorénavant, les crispations territoriales, les manifestations d’identités particulières, les exacerbations du nationalisme sont sans objet. La territorialisation des intérêts l’étant par la même occasion, nous sommes donc dans le «  village planétaire ».
En fait, prosaïquement, même dans un village, chaque quartier, chaque famille, a une histoire spécifique. Et c’est ce récit du passé qui concourt à dessiner les contours de celui du village. Elle en fonde (ou non) l’évolution harmonieuse (ou non). Or l’histoire de la mondialisation, vue d’Afrique au moins, n’est ni récente ni favorable. Elle est pire aujourd’hui qu’hier. Depuis que la révolution économique du XVIII e siècle a renversé entièrement les termes équitables d’une précédente mondialisation, celle du XIII e au XVI e siècle, l’Afrique subit l’évolution des formes successives de la mondialisation au profit de l’Europe et de l’Amérique du Nord principalement, au point qu’un chef d’État français, Nicolas Sarkozy, n’a pas hésité à affirmer récemment que ce continent «  n’est pas entré dans l’histoire ».
Nier cette nature de la «  mondialisation » dans l’histoire du monde pour refuser de mettre la défense de la souveraineté au cœur des préoccupations et réflexions africaines nous paraît suspect. Une telle position est porteuse d’un discours (ou d’une intention) caché de domination au moins idéologique, sinon politique.
Car, en définitive, la souveraineté n’est pas simplement une question juridique d’autodétermination et de liberté d’expression. Elle pose surtout le problème de la capacité (ou non) de faire des choix pour soi et de les assumer totalement, en conscience, à l’intérieur et hors de ses frontières. Voilà pourquoi la souveraineté se situe en amont de la formation de l’État et irrigue celui-ci en permanence pour sa pérennisation. À compréhension étriquée et formelle de la souveraineté, Etat croupion, formellement «  indépendant », mais en réalité dépendant donc inexistant.
Nous voudrions ici faire ressortir des aspects de l’histoire de ce concept, surtout en Afrique et pour ce continent. Comment est-il perçu dans l’histoire africaine, au moins depuis la fin du XIX e siècle ? Comment l’Afrique s’est-elle approprié certains de ses contenus élaborés dans la pensée occidentale ? Dans ces premières décennies du XXI e siècle, que pourrait-il laisser voir aux générations actuelles et à celles du futur sur le meilleur avenir imaginé pour ce continent, au moment où les peuples africains connaissent les pires dénis de souveraineté ? Malgré le «  mal développement » africain, ces interrogations se situent au cœur d’une question simple, mais fondamentale pour la jeunesse africaine : «  pourquoi nos Etats africains ne sont-ils pas souverains ? »
Nous examinerons, tour à tour, comment l’Afrique fut confrontée au contenu conceptuel de la souveraineté, les dénis de la souveraineté en Afrique depuis les «  indépendances », les axes d’une approche plus pertinente de la souveraineté en Afrique.
Première partie Le concept de souveraineté comme théorie et action en Afrique et en Occident
La «  souveraineté » est souvent confondue avec «  l’indépendance ». La recherche en linguistique africaine n’a pas encore montré que, dans les langues africaines, à travers leur évolution, des substantifs désignant ces concepts ont connu des changements de contenu et de signification, comme dans les langues européennes. Les traditions orales africaines (récits des traditionnistes patentés, langages tambourinés, chansons et poèmes épiques, titulature des rois et des héros, bas-reliefs de palais, etc.) ne montrent pas immédiatement les doctrines qui portent une réflexion théorique sur le concept de souveraineté. Par contre, elles montrent l’importance de la thématique de l’indépendance et de la souveraineté dans le contenu et la signification des contes, légendes, dans le fonctionnement de la société globale comme dans son itinéraire à travers le temps.
Dans les langues européennes, résultat d’une évolution de la pensée philosophique et juridique expressément exposée à divers moments, on a une autre situation. Aujourd’hui, en français par exemple, les termes «  indépendance » et «  souveraineté » renvoient à des définitions générales qu’il faut rappeler.
L’ indépendance est «  l’absence de relation de sujétion entre différentes entités. » Est indépendant ce qui ne se réfère à rien qu’à soi-même. Qu’il s’agisse de politique ou de sciences (même mathématiques), la notion porte la marque de la distinction fondamentale entre des entités constituées. Dans le domaine politique et juridique, la notion fonde et spécifie la nature d’une entité spatiale ou institutionnelle (cité, État, organisation, etc.).
Par contre, la souveraineté désigne «  la supériorité d’un pouvoir sur une zone géographique ou sur un groupe de peuples vivant en communauté ». Forgé au XII e siècle à partir du bas latin «  superus » (ce qui est au-dessus) à propos du pouvoir du seigneur dans son domaine, bien que notion de juristes au départ, il ne recouvre alors aucune des notions qui décrivent la nature du pouvoir dans la législation romaine, «  l’imperium », qui désigne une simple puissance de commandement militaire, et la «   summa potestas », qui se rapporte à un «  pouvoir de vie et de mort ». Depuis la fin du XIX e siècle, la souveraineté désigne, en droit international, la qualité de l’Etat de n’être déterminé que par sa propre volonté «  dans les limites du principe supérieur du droit ». Elle qualifie donc la caractéristique d’une entité autant par rapport à elle-même que par rapport aux autres. Comme nous le verrons et en raison de ses liens étroits avec la guerre, c’est une notion éminemment politique qui se situe au cœur des relations entre communautés, groupes sociaux, États.
Les liens entre ces deux notions sont très forts, voire superposables, quand elles portent sur l’État. Pour être souverain, il faut qu’un État soit indépendant ; mais pour vivre son indépendance, il faut que l’État soit souverain. C’est la perception qu’ont eue les peuples que nous voudrions voir dans cette partie.
Chapitre 1 Perception et exercice de la souveraineté dans les sociétés africaines précoloniales
La perception de la souveraineté dans les sociétés africaines d’avant la fin du XIX e siècle nous est connue souvent indirectement. Cultures généralement orales, ces sociétés sont connues à travers des sources écrites très partielles et surtout par des sources internes orales. L’état de la recherche ici laisse peu de place à un discours spéculatif sur un tel sujet ; et c’est moins en raison d’une incapacité de ces peuples qu’à cause d’un inventaire systématique des textes oraux sur le concept. Il faut donc se contenter d’interroger la chanson épique ou le langage tambouriné, les titulatures de monarques, les dictons, les récits sur l’histoire et l’organisation des peuples. La moisson est alors celle d’une «  praxis » (théorie et action) de la souveraineté au lieu d’une pensée philosophique, même plurielle, qui serait essentiellement théorique.
Ces dernières décennies, les nombreux travaux d’anthropologie politique et d’histoire sur l’Afrique permettent ainsi d’avoir une idée plus ou moins précise de la perception africaine de la souveraineté des peuples. On peut, sous ce rapport, distinguer en gros deux types de sociétés en Afrique précoloniale, d’une part, le cas des sociétés lignagères, plus ou moins strictes, mais généralement inscrites dans le cadre de villages ou de cités États, et, d’autre part, le type de sociétés relevant d’une catégorie géographique plus large, celle des royaumes. L’originalité de leur fonctionnement, sans aucune influence européenne, se situe avant les années 1880.
Dans le premier cas, malgré la diversité des situations (les sociétés lignagères strictes ou les sociétés lignagères initiatiques, qu’elles soient ou non regroupées en confédérations politiques, les sociétés à classes d’âges, etc.), le respect du territoire villageois est une règle d’or pour ceux que M. Izard a appelés «  les gens de la terre ». Empruntons à Yapi Yapo 1 sa définition de la ruralité. Elle permet de distinguer ici «  un cadre de vie et une partition géographique, marqués par une spécificité certaine », des habitudes, des modèles culturels, des valeurs, tous «  porteurs de croyances ancrées… dans un champ socioculturel de référence ». Recouvrant aussi des activités spécifiques, la ruralité renvoie à «  des connotations spécifiques » et prend corps à travers «  un ordre sociopolitique » ; car, comme le remarquait G. Balandier 2 , «  toutes les sociétés produisent du politique ». Il faut ajouter que le rapport à l’espace, qui est ici un rapport social déterminé par les acteurs et leur mode d’appropriation de la terre, a une dimension politique et une dimension spirituelle.
En effet, par exemple en Afrique de l’Ouest précoloniale, l’espace du village comprend un espace délimité par une clôture fortifiée, celui de l’arrière-pays où les habitants exercent leurs activités productrices principales (cultures, cueillette, élevage, etc.). Ces deux espaces n’ont pas une valeur marchande et ils sont perçus comme le bien sacré inaliénable légué aux vivants par les ancêtres. Dans certaines sociétés, chez les Fon et Yoruba par exemple, ils sont parfois assimilés à des divinités avec lesquelles les ancêtres ont passé un pacte pour s’installer. Ces deux espaces sont reconnus aux habitants du village (ou de la cité État) par les communautés voisines sur la base de l’antériorité d’exploitation des lieux. Dans l’inconscient collectif, partout, ces deux espaces finissent ainsi par être un point de repère identitaire, en créant une sorte d’osmose avec les populations qui l’occupent.
Les communautés voisines, elles, occupent un autre espace que certains anthropologues ont appelé «  l’outre pays ». Il désigne l’espace plus ou moins lointain où le village n’exerce plus sa souveraineté. Mais cet espace est celui des terres qui, par le truchement de relais et de réseaux familiaux ou associatifs, entretiennent des échanges divers (économiques, politiques, religieux, matrimoniaux) et importants pour sa prospérité comme pour sa reproduction.
Dans les communautés villageoises où prévalent le principe lignager, l’appartenance à un lignage (patrilignage ou matrilignage selon les systèmes sociaux dominants) et la primauté d’établissement qui fondent le pouvoir du chef de terre, personnage quasi religieux et «  maître des relations avec les divinités locales », l’accès à la terre, la place dans l’organisation sociale et la participation à l’action politique postulent le respect de ces conditions. Tout cela induit l’attachement au village et la défense du terroir, la participation à la vie socioculturelle ou aux activités économiques dominantes (agriculture, pêche ou élevage). Certains analystes ont pu ainsi dire qu’on avait ici une «  civilisation du village ».
Les liens génétiques ‒ les membres de chaque lignage se reconnaissent généralement un ancêtre commun ‒, le lieu sur lequel ces liens se manifestent prioritairement (le finage) et l’organisation politique qui, autour du lignage-fondateur, en découle et se définit comme indépendante des autres villages nous situent au cœur de la perception de la souveraineté initiale.
Celle-ci ne s’applique plus à ceux qui, anciens habitants, se séparent pour créer leur propre village, aussi indépendant que le précédent. Bien qu’il n’y ait pas disparition des liens lignagers, cette «  sécession » montre que ce ne sont pas les liens de sang qui fondent le sentiment de souveraineté ; c’est le lieu, son organisation, ses activités et la perception que l’on en a comme espace de construction de l’avenir qui l’emporte. Le système villageois représente une forme stable d’organisation politique générale et n’implique pas l’existence d’un pouvoir politique organisé élargi ou une étape vers l’établissement d’un tel pouvoir.
Comment s’exprimaient l’«  indépendance » et la «  souveraineté » du village ? Les situations historiques sont multiples jusqu’à la fin du XIX e siècle. Mais, on a des traits dominants. Lieu alors délimité (clôture fortifiée, enceinte), le village est caractérisé par l’exercice d’une autorité qui est celle du lignage-fondateur ou, dans certains cas, celle des représentants (les aînés sociaux) de chaque lignage du village. Même si l’emporte le principe de la séniorité, dans de nombreux cas (les sociétés lignagères simples comme celle des Krou-Bété de Côte d’Ivoire, les sociétés lignagères à classe d’âge comme celles des Odjoukrou de Côte d’Ivoire ou des populations de la Cross River du Nigeria), la parole publique est libre pour tous, à l’exclusion des femmes, des adolescents, des célibataires.
Les sociétés lignagères à initiation, par exemple les Sénoufo de la Côte d’Ivoire, du Burkina Faso et du Mali, respectent d’autres codes sociopolitiques plus nettement marqués par l’ordre initiatique. En tout état de cause, le village est partout une unité résidentielle indépendante de tout pouvoir extérieur ; il est donc souverain en ses relations avec les autres villages, pour les alliances de tout genre ou pour la guerre et la paix. Il répond aussi à un fonctionnement souverain de l’organisation interne que les habitants se donnent au fil du temps.
Pour diverses raisons (problèmes environnementaux, insécurité, facilitation de la circulation des personnes, notamment par les alliances matrimoniales, etc.), le village peut, avec des voisins, organiser des liens qui permettent d’avoir la meilleure garantie de son indépendance (alliances de guerre, confédérations militaires). Mais cela s’inscrit toujours dans le respect des principes lignagers de base. Les confédérations wê ou odjoukrou nous en donnent de belles illustrations. Le rôle d’institutions intermédiaires comme l’initiation ou la classe d’âge ne permet pas, de manière mécanique, de dépasser le principe lignager sur lequel tous s’adossent. Ce sont les circonstances de l’histoire (oppression de lignages-fondateurs ou menaces des esclavagistes par exemple) qui mènent parfois au primat progressif d’un autre principe, celui de la proximité, et donc l’émergence du royaume.
Tous ces traits institutionnels et sociaux seraient inopérants s’ils n’étaient pas irrigués en permanence par la reproduction des valeurs essentielles de ces sociétés, à travers l’éducation du futur adulte (homme ou femme). Ce n’est pas, dans la plupart des sociétés africaines anciennes, une éducation fondée sur la maîtrise de l’écriture et la diffusion de la pensée par ce support. Une abondante littérature sur cette question nous permet de faire l’économie de réflexions sur les avantages et insuffisances des traditions orales. Retenons seulement que, de son jeune âge jusqu’à l’âge adulte, chacun baigne dans un contexte intellectuel marqué par les contes et légendes, l’histoire des guerres menées ou subies par la communauté, ses héros et ses grandes figures, les formes et contenus de la vie en société, avec ses références, ses codes, ses jurisprudences.
De cela ressort un certain nombre de valeurs qu’on retrouve partout en Afrique subsaharienne avant la conquête coloniale. En interne, quelle que soit la forme de société, on a la recherche de la cohésion sociale par la volonté permanente de consensus, le respect de la séniorité, la prééminence du lien familial (ou lignager), le respect de la dignité familiale à travers la dignité personnelle. Face à l’extérieur, c’est la survie de la communauté, soit par l’échange social soit par la guerre soit par des alliances. Le héros des légendes africaines connues n’est pas forcément, tant s’en faut, un chef de guerre ; c’est surtout un «  homme de sagesse » qui a su préserver sa communauté de la disparition.
En appréciant concrètement les attributs de l’État compris au sens de Max Weber, c’est-à-dire une «  réalité ayant le monopole de la violence légitime sur un territoire donné », doté de la souveraineté et caractérisé par une citoyenneté autant que par un espace public, des chercheurs ont montré que, dans le cas des cités États,
«  les limites de l’arrière-pays ne sont pas nettes ; elles résultent d’un rapport de force ou d’équilibre, entre le centre et sa périphérie : les cités rivales s’y affrontent […], empiètent sur leurs arrière-pays respectifs ; des populations organisées sous d’autres formes politiques peuvent apparaître, nouant des pactes de diverses sortes avec les gens de chaque cité. » 3
Ces cités États ne semblent pourtant pas représenter une transition obligatoire vers le royaume, même lorsqu’ils constituent des confédérations. L’éclatement des unités résidentielles pour des raisons écologiques, les dissensions internes et l’incapacité de faire «  face à des conquérants poursuivant d’autres objectifs avec des moyens différents » provoquent la perte d’indépendance des cités États et des villages ; avec plus ou moins d’autonomie, ils sont inclus dans des entités plus larges qui, elles, sont dotées d’autres formes d’institutions, les royaumes.
On voit donc que l’«  indépendance » et la «  souveraineté » ne sont pas acquises dans le contexte changeant de l’histoire particulière des sociétés lignagères. Tout au long des siècles, on a soit la formation/consolidation soit la disparition/recomposition d’entités politiques et militaires, plus expansionnistes que d’autres. Parfois, les menaces ont pu provoquer des regroupements de villages lignagers pour mieux défendre leur indépendance. Bien que cette étape ne soit pas un progrès par rapport au cas général des sociétés lignagères présentées plus avant, il faut constater que la construction de certains royaumes du XIX e siècle est partie du dépassement de l’organisation lignagère et du fonctionnement du pouvoir dans ce cadre villageois. Nous le verrons plus avant.
Pour l’heure, constatons que la construction ou la consolidation des royaumes s’est faite au détriment de l’indépendance et de la souveraineté externe du village ou de la cité État. Pour diverses raisons, dans ce cadre, le village perd sa liberté en payant au moins un tribut, tout en gardant une autonomie de fonctionnement interne. Dans certains cas, il perd tout, même la propriété de sa terre.
Pourtant, on a constaté que si la conquête coloniale est venue rapidement à bout des royaumes à partir du milieu des années 1880, elle a été plus difficile contre ces sociétés lignagères, maîtresses d’elles-mêmes dans un système stable d’organisation sociale. Ces communautés ont opposé une résistance moins facile à réduire. Elles puisaient leur force dans leurs valeurs propres et renouvelaient, chaque fois, leurs systèmes d’alliances face aux nouvelles menaces contre leur identité ancestrale, l’indépendance de leur monde, leur souveraineté. Les alliances qui ont présidé à la constitution des confédérations se sont, pour cela, souvent multipliées et renforcées, à la fin du XIX e siècle, comme principale condition de survie de leur «  civilisation du village ».
Le cas des royaumes et empires répond à d’autres mécanismes et à une autre perception de la souveraineté et de l’indépendance des peuples.
La longue histoire de l’Afrique montre que ces grandes entités politiques se sont construites sur un principe intangible qu’est l’émergence et la consolidation d’un pouvoir monarchique, laïque ou politico-religieux, exclusif à tout point de vue sur un territoire conquis et organisé à cet effet.
Ces royaumes et empires sont d’abord caractérisés par un espace construit par les étapes et la nature des conquêtes menées. Ils le sont ensuite par leur organisation interne, et enfin, par le refus de tout empiètement de leur territoire, de toute limitation de leur pouvoir, toute chose considérée comme acte ou situation dommageable pour l’entité. Illustrons cela par trois exemples distincts.
Le premier exemple est celui du royaume ashanti ; il a été le symbole de l’homogénéité du monde akan au Ghana occidental et en Côte d’Ivoire orientale. Dans «  un tissu étroit de liens entre les différentes histoires particulières » de ces populations 4 au moins du XVII e au XIX e siècle, on a un même modèle général d’État, né dans un contexte économique et politique particulier, avec un système original d’organisation sociale.
Dans sa plus grande extension au XIX e siècle, le territoire du royaume ashanti est organisé autour de la capitale, Kumasi, par un vaste réseau de grandes routes (les nkwantempon ) ouvertes et entretenues par le pouvoir royal. Ivor Wilks 5 a montré que les Ashanti se représentaient leur royaume comme un cercle dont le diamètre était de quarante jours, en prenant comme unité de mesure la journée de voyage standard (le kwansin ). Il fallait vingt jours, par les axes principaux (les nkwantempon ), pour se rendre de la capitale à la frontière.
Le voisinage immédiat de la capitale est occupé par des villages peuplés de sujets libres et de captifs ( nkoa ), chargés d’approvisionner Kumasi en vivres. Sur le reste du royaume, villes et villages sont, par divers liens (commerciaux, politiques, religieux, etc.) dans la dépendance de la capitale. Cette situation que l’on observe au début de la seconde moitié du XIX e siècle est le résultat de l’adaptation des institutions sociales à la croissance démographique et à l’animation progressive des grands circuits commerciaux en direction de la boucle du Niger autant qu’en direction du rivage maritime depuis le XVIII e siècle. De nombreux grands centres situés au milieu des forêts ont disparu pour laisser la place à des agglomérations plus petites et plus rurales qu’au XVII e siècle.
Mais on note qu’au fil de ces deux siècles, les matriclans sont peu à peu ouverts pour devenir le creuset d’intégration d’étrangers plus nombreux. En 1762 déjà, J. P. T. Huydecoper, commandant hollandais du fort Saint-Antoine d’Axim, informait ses supérieurs que «  Parmi eux, ils sont tous divisés en différents Stammen [tribus] dont ni eux ni nous ne connaissons l’origine… mais qui ont une très forte influence sur leur vie commune… Certaines de ces tribus sont étroitement liées à d’autres, certaines fortement opposées l’une à l’autre. La conséquence de cela est que… quelque grands que puissent être les désagréments entre elles, elles ont coutume de s’aider l’une l’autre contre un 3 e parti. L’amour de leur patrie est seul assez fort pour briser ce lien et dans la défense de celle-ci aucune attention n’est donnée aux associations fondées sur une origine commune, sur une tribu » 6 .
Des mécanismes sociaux font donc, fondamentalement, du royaume ashanti un modèle dans lequel les liens lignagers n’ont plus la même force que dans la «  civilisation du village ». Ce qui compte ici, ce sont le poids des relations commerciales et la captation des réseaux d’échanges les plus porteurs. C’est aussi l’importance de la production agricole qui repose sur l’ abusuan , cadre d’intégration aisée des nouveaux bras que sont les étrangers. Pour que fonctionne à satisfaction tout le système, le royaume ne doit pas être sous dépendance ; bien au contraire. Il doit être le plus fort dans un monde en mutation. C’est ce que fut le royaume ashanti de la fin du XVII e siècle aux années 1870.
Né à la fin du XVII e siècle pour permettre une meilleure résistance du grand matriclan Oyoko confronté aux agressions des Denkyira, le royaume ashanti s’étend sur un espace de plus en plus cohérent grâce à ses conquêtes : au-delà des frontières connues de tous s’exerce le pouvoir des alliés ou des ennemis. Sur cet espace lui-même s’exerce, pleine et entière, l’autorité royale. Au-dedans, en respectant des coutumes et une architecture institutionnelle soumises à des règles de concertation permanente, cette autorité n’accepte aucun manquement à l’ordre, sous peine de sanction royale. Au-dehors, elle ne doit souffrir d’aucune ingérence étrangère, sous peine de guerre immédiate, comme le prouvent les tensions puis la guerre, au XIX e siècle, avec le Royaume-Uni pour le contrôle de la Confédération fanti, longtemps rivale du royaume ashanti.
Cette autorité s’étend donc, soit directement soit indirectement, avec les mêmes conséquences, sur les établissements humains du territoire majeur du royaume ou, à la marge de celui-ci, sur un glacis de communautés «  vassales », les petits royaumes et chefferies akan, à l’ouest de l’Ashanti (Ndenyè, Sannvi, Gyaman, etc.). Les marges du royaume ou même des populations de traditions différentes peuvent avoir une certaine autonomie dans certains domaines (les structures sociales locales ou la langue), à la condition de se soumettre au pouvoir royal par le versement d’un tribut au moins.
C’est dans ses limites propres que le royaume est doté d’une organisation politique et sociale identifiable. Celle-ci transcende les liens lignagers, définit l’ampleur et les limites du pouvoir de coercition et de régulation du pouvoir royal légitime, est rendue visible par les symboles religieux et politiques de ce pouvoir.
Ici, par mobilisation des ressources culturelles (symboles du pouvoir, chant et langage tambouriné, rituels funéraires royaux, etc.), s’acquièrent les valeurs de dignité, de courage et de cohésion interne en même temps que s’enracine la nécessité de sauvegarde et de défense de l’indépendance comme de la souveraineté. À mesure que s’accentue la présence européenne à la faveur des échanges atlantiques, surtout après 1830, cette préoccupation est plus forte. Un conte, largement répandu dans le monde akan sous diverses versions, situe bien les enjeux de la solidarité de tous. Résumons l’une de ces versions :
«  C’était au temps où faisait rage la guerre entre les hommes et les animaux, guerre particulièrement défavorable à ces derniers. Le roi des animaux rassembla tous ses sujets pour y remédier. Chacun se lamentait. La tortue prit la parole et affirma que l’espoir d’une victoire n’était pas perdu. Tous en doutaient, la biche en particulier. En réponse à la biche, la tortue la défia à la course. Le roi, agacé, dit à la tortue : “Si tu perds ton pari, tu seras décapité, ainsi que tous les membres de ta famille”. La tortue accepta. Rendue chez elle pour se préparer, elle convoqua toute sa famille et mit au point un stratagème : chaque membre de la famille se tiendra discrètement à distance l’un de l’autre, et, chaque fois que la biche sera en vue, se mettra à courir devant elle, jusqu’à l’arrivée. Ainsi fut fait ; à l’arrivée, la tortue l’emporta sur la biche. Admiratif, le roi voulut connaître le secret de la tortue. Celle-ci lui révéla, en aparté, son stratagème et lui expliqua que c’est grâce à la solidarité de tous les membres de sa famille qu’il l’a emporté sur la biche, solitaire, quoique très rapide. “Si tous les animaux sont solidaires”, dit-elle, “aucun humain ne nous atteindra”. Le roi des animaux comprit la leçon et demanda que tous soient solidaires vis-à-vis des humains. C’est depuis ce temps que chaque animal donne l’alerte aux autres à l’approche du chasseur ».
Raconté à tous les enfants, ce conte vise à développer chez chacun l’esprit de solidarité pour faire face, quand il le faut, à toute menace contre la communauté. Cette solidarité est imposée par les liens biologiques ; mais, du fait de l’intégration d’étrangers dans «  l’ abusuan », elle opère aussi au-delà de ces seuls liens, car elle répond aux intérêts de la collectivité, quelle qu’en soit la composition. La liberté et la défense de la souveraineté sont donc l’affaire de tous. La solidarité entre membres d’une même communauté est donc ainsi une des valeurs cardinales de ce peuple. On la retrouve dans la plupart des sociétés africaines anciennes, plus essentielle que la liberté individuelle.
Le second exemple est celui du royaume d’Abomey, le Danxomè .
Vers la fin du XVII e siècle, il est aussi le résultat d’une série de conquêtes menées par un lignage d’origine étrangère sur le plateau central béninois, puis au fil des deux siècles suivants, en direction du littoral 7 . Ici, c’est une autre perception de l’espace qui fonde les principes d’indépendance et de souveraineté du royaume. Hwégbadja (1645-1685), véritable fondateur du royaume Danxomè, résume bien sa conception de l’espace royal, celle de son pouvoir et de la souveraineté du royaume, dans deux de ses quarante-et-une lois fondatrices : «  La terre de Guédévi m’appartient désormais tout entière, parce que c’est moi qui l’ai libérée du joug de Pahé. Mais si l’ensemble du sol dahoméen est ma propriété, je n’ai toutefois pas le droit d’en disposer selon mon bon plaisir… Mon bien est indivisible. Nul n’a le droit d’en réclamer le partage. »
Conservés par les traditions royales d’Abomey, ces propos ont servi de base idéologique à tous ses descendants et successeurs. Selon ses talents, d’Agaja (1708-1732) à Béhanzin (1889-1892), chaque roi en a tiré toutes les conclusions au bénéfice du royaume.
En effet, avant l’arrivée des migrants Alladaxonou sur le plateau de l’Ouémé, il y avait des chefs de terre reconnus comme premiers occupants des villages de la région, tous indépendants les uns des autres. Le chef de terre est un prêtre qui préside aux rituels permettant de renouveler le pacte avec les divinités qui peuplent le sol. Il définit aussi les zones de culture et distribue des lots aux membres de la communauté. À Abomey, nous dit Le Hérissé, «  le droit de propriété mobilière et immobilière n’existait, dans toute sa plénitude, que pour le roi. Tout ce qui naît ou se conserve sur le sol était la propriété du roi qui l’avait conquis ou en avait acheté les dieux protecteurs » 8 .
Le roi ne pouvait en aucun cas céder ce sol. Il le gérait et s’employait à l’agrandir par des conquêtes, comme l’y oblige l’une des lois du fondateur du royaume : il faut réaliser «  un Danxomè toujours plus grand ». On voit donc que, à la différence de la logique villageoise, l’espace perçu n’est plus fondé sur les liens lignagers, mais sur ceux que créent les conquêtes successives et leur consolidation.
Deux rituels et deux pratiques sociales permettent cette consolidation de l’espace du royaume : lors de son intronisation, rappelant ici l’origine externe de son pouvoir (les migrants Alladaxonou), le nouveau roi «  achète » la terre du royaume par le versement symbolique d’une obole (deux cents cauris) aux représentants des premiers occupants du plateau de l’Ouémé. Le second rituel est celui de l’intégration des divinités de terres conquises au panthéon du royaume. Nouveau «  protégé » de la divinité, le roi capte la légitimité religieuse de sa conquête. Celle-ci est d’autant mieux assurée que se nouent rapidement des alliances matrimoniales entre les sous-lignages royaux et les classes dirigeantes du territoire conquis.
Il y a ainsi un double avantage dans cette stratégie : les nouveaux liens (religieux et matrimoniaux) sont un prélude à l’intégration des vaincus dans le royaume. Même si les liens matrimoniaux prolongent le principe lignager au profit de la famille royale, le principe posé dans les rapports de tous avec l’espace du royaume est celui de voisinage au profit du pouvoir royal. Et tous les sujets sont mobilisés pour l’indépendance et la souveraineté du royaume, comme le rappelaient les récits quotidiens du kpalingan (le panégyriste royal) et, surtout, comme le signifie la symbolique de «  la jarre percée » rendue publique par le roi Adandoza au début du XIX e siècle.
En effet, selon les traditions orales du Danxomè, au lendemain du coup d’État ayant porté Guézo sur le trône en 1818, le roi déchu, Adandoza (1797-1818), lui a envoyé une jarre percée, utilisée dans le culte du Vodoun Sakpatá , et a demandé de la remplir d’eau. N’y parvenant pas malgré toutes ses tentatives, le nouveau roi consulta le Fa (l’oracle). Il lui fut conseillé de pétrir à nouveau la jarre de l’intérieur, avec de l’argile, et de la cuire à nouveau dans le four (signe Tulá-si-Wlɛ̀ n ). Ainsi fut fait. Le roi Guézo arriva à remplir la jarre. Elle fut immédiatement renvoyée à Adandozan avec le message suivant : «  Seuls tous les enfants du Danxomè, de leurs doigts, peuvent boucher la jarre trouée ». En réponse, Adandoza recommanda de faire une meilleure analyse du signe Tulá-si-Wlɛ̀ n ; car, le vrai message est celui-ci :
«  Le jaillissement de l’eau contenue dans la jarre percée traduit que le royaume (la jarre) ne souffre pas d’une volonté d’unité, mais s’effondre à cause de ceux de ses enfants qui dilapident ses ressources et appauvrissent ainsi la nation… La solution des problèmes de la nation doit être recherchée à l’intérieur du pays. C’est pourquoi la jarre a été pétrie de l’intérieur ».
Déchu pour avoir voulu mettre fin à la traite négrière qui sévissait alors, Adandoza minimisait ainsi la responsabilité des négriers européens et brésiliens dans sa chute. Il insistait au contraire sur les conséquences, plus graves, de l’attitude des membres de la famille royale ligués contre lui et ses réformes. Pour le roi déchu, la souveraineté du royaume ne se défend mieux que par la cohésion intérieure des composantes de la société.
Trois traits dominent donc dans ce second type de perception de l’indépendance et de la souveraineté. Le pouvoir royal, à travers la personne du roi, «  maître de la terre et du ciel » comme dans le cas ashanti, n’est pas pour autant essentiellement lignager. Car, à partir d’une appropriation guerrière du sol et tout un ensemble de mesures sociales (l’intégration de cultes étrangers, les alliances matrimoniales à partir du réseau nobiliaire) ou politiques (la centralisation de l’administration royale aux seuls ordres du roi par le recours à des personnes d’extraction roturière ; la professionnalisation de l’armée royale dont les recrutements se font dans tout le royaume), le roi est le symbole de la souveraineté de l’État. Son rôle est d’étendre et de défendre cette souveraineté, exigence d’indépendance du royaume.
Il est perçu comme dispensateur de la sécurité de tous dans le royaume et la source du pouvoir. «  Quand le roi envoie son fils au marché, il ne lui demande pas d’acheter des pagnes et des bijoux, mais de lui rapporter le ganhunu », dit une chanson royale. Le terme ganhunu pourrait se traduire par «  pouvoir absolu ». En fait, il correspond à l’idée «  d’autorité éminente » ; car, contrairement aux assertions des textes européens des XVIII e et XIX e siècles, on n’a pas ici un «  pouvoir absolu », mais un pouvoir encadré par la tradition religieuse et juridique, sinon par la morale publique en vigueur depuis Hwégbadja. C’est aussi au nom du ganhunu qu’après un siècle de soumission à l’empire yoruba, le roi Guézo engage la guerre contre son «  suzerain » et l’emporte définitivement en 1827. Ses successeurs, Glèlè (1858-1889) et Béhanzin (1890-1892), ont rejeté les prétentions européennes de protectorat sur leur royaume, toujours en vertu du ganhunu.
Le troisième exemple est celui du royaume ndébélé sous Mzilikazé (1818-1868)
La construction de ce royaume est partie du modèle zoulou pour s’imposer 9 . En effet, les soldats sont regroupés par classes d’âge et on intègre dans leurs rangs, progressivement, des populations conquises. Sans distinction de liens lignagers, l’armée est ainsi devenue une «  machine de guerre » au nord du Limpopo, au milieu du XIX e siècle.
Le jeu des liens lignagers apparaît cependant dans l’organisation sociale. La classe sociale dominante est celle des Zansi, groupes de parents des premiers compagnons du fondateur. Mais, le nombre des E-Nhla, groupe social constitué de personnes incorporées à la communauté ndébélé avant le Limpopo, le poids démographique des Hole, ces populations conquises au nord du Limpopo, traduisent que les liens de proximité l’emportent sur les relations simplement lignagères dans ce royaume guerrier.
Le roi, qui symbolise l’unité des Ndébélé à travers le rituel du l’ incwala , est aussi le symbole de l’indépendance du royaume et de sa prospérité. Il est maître à la fois de la capacité de production économique (propriétaire de tout le bétail du royaume), du potentiel de reproduction biologique de ses sujets (toutes les filles du royaume dépendent directement de lui) et de l’armée. En plus de l’organisation quasi militaire de toute la société et de son administration, on a ici un autre type de pouvoir d’essence «  charismatique ». C’est lui qui fonde la toute-puissance de l’État, sa souveraineté interne et externe, le tout défendu par une stricte organisation sociale d’essence militaire et administrative.
L’existence de villes de garnison auxquelles était rattaché chaque village ordinaire voisin visait à solidement implanter le royaume au milieu des populations conquises, même si les habitants de ces villages continuaient à vivre selon leurs coutumes. Ce faisant, l’osmose entre conquérants et conquis a débouché sur une intégration culturelle de tous les habitants du royaume (adoption de la langue et des cultes shona par les Ndébélé). C’est une force supplémentaire pour empêcher toute soumission à tout autre royaume ou toute autre puissance étrangère.
Au total, ces trois exemples de royaumes font ressortir les traits suivants. Ce sont d’abord des États dans lesquels l’autorité est dotée de prérogatives impliquant sa capacité d’exercer des contraintes sur la population, soit pour la sécurité de tous, soit pour obliger les habitants à l’obéissance, soit pour défendre le territoire du royaume contre toute agression extérieure. Les récits du héros et du conquérant dont le devoir est de maintenir l’intégrité du territoire et d’en assurer l’extension donnent à ce pouvoir une essence de type «  charismatique ».
La souveraineté est ensuite perçue comme une donnée totale et exclusive, exercée sur l’espace majeur du royaume. Pouvoir d’un personnage «  charismatique », dans la lignée des ancêtres, il associe des personnes choisies dans le lignage royal ou en dehors de celui-ci. L’articulation avec le système lignager, dont rend compte «  la civilisation du village » analysée plus haut, se fait à l’intérieur du royaume ; car ici prévaut beaucoup plus le principe de la proximité géographique que celui du lignage. Elle se défend aussi par la cohésion intérieure des composantes de la société, valeur plus essentielle que la liberté individuelle dans ces sociétés. Elle se défend enfin avec toutes les armes à disposition (la guerre, la ruse, les alliances et une haute idée de l’État).
La littérature coloniale et les observations superficielles des voyageurs européens du XVIe au XIX e siècle ont développé l’idée que les guerres menées par ces États africains n’avaient pour but que leur participation aux traites négrières, à l’intérieur du continent ou à l’extérieur.
On ne peut pas nier la part prise par la traite négrière atlantique dans la formation ou la consolidation de certains de ces royaumes. Mais ce n’est là qu’un aspect, essentiellement économique, des fondements de ces formations sociopolitiques qui constituent la première génération des États africains.
En fait, les ressorts de cette histoire doivent être recherchés dans les modes de gestion de la sécurité de certains peuples et les formes prises par les mouvements de populations dans un contexte principalement africain. Même au plan économique, la traite des esclaves s’inscrit ainsi dans le contexte général des échanges marchands entre peuples, quand elle est plus profitable que d’autres produits.
De même que le mercantilisme n’a pas été le facteur, même secondaire, de la formation des États européens du XVII e siècle, de même, la traite négrière n’est pas la raison de la formation de ces Etats, comme le fut le besoin de plus grande sécurité et de défense de l’indépendance des peuples considérés.
Ainsi, sans donner lieu à une théorisation philosophique du concept, du nord au sud de l’Afrique jusqu’à la fin du XIX e siècle, les exemples de cette compréhension de la souveraineté des peuples sont légion (l’empire du Mali, l’empire songhaï, l’empire yoruba, le califat de Sokoto, etc.). C’est elle qui nourrit les traditions orales, les légendes et récits sur les héros des peuples et sur les grands rois. Car, la souveraineté s’incarne, à divers moments, dans ces héros, symboles vivants d’un pouvoir essentiellement «  charismatique », personnages de légende même, encore chantés aujourd’hui par leurs peuples. C’est le cas de personnages comme Samory Touré, Babemba, Béhanzin ou Albury Ndiaye 10 , des décennies après leur défaite face au colonisateur européen.
C’est sur cette base idéologique, venue du fond des âges, que les peuples africains ont défendu leur souveraineté, avec leurs armes et, partout, avec la même détermination, tard dans le XX e siècle encore.
1 Yapi Yapo, 2016, La ruralité et le développement rural en Côte d’Ivoire. Un regard psychosocial , Paris, L’harmattan ; p.27
2 G. Balandier, 1967, Anthropologie politique , Paris, PUF, p. 2
3 cf. Journal des africanistes, 74 ‒ 1/2, 2004 ‒ numéro spécial sur «  Cité-État et statut politique de la ville en Afrique et ailleurs »
4 Pierluigi Valsecchi, 2005, «  Formation des Etats et alliances intercommunautaires dans la Côte d’Or (XVII e -XVIII e siècle) », in Journal des africanistes , 75-1 ; p. 3
5 I. Wilks, 1977, Asante in the Nineteenth Century : The Structure and Evolution of a Political Order , New York : Cambridge University Press.
6 Cité par P. Valsecchi, 2005, op. cit., p. 8
7 Sur ce royaume Danxomè, nous reprenons ici surtout les analyses et conclusions de notre ouvrage sur Cultures et identités nationales en Afrique de l’Ouest : Le Daa du Bénin d’hier à demain ; Paris, L’harmattan, 2014
8 Le Hérissé, 1911, L’ancien royaume du Dahomey, mœurs, religion, histoire ; Paris, éditions Emile Larose ; p. 243
9 cf. Ngcongco L. D., 1996, «  Le mfecane et l’émergence de nouveaux états africains », in Histoire Générale de l’Afrique, éditions U.N.E.S.C.O., volume 7, chapitre 5.
10 Ce roi ouolof mena la lutte armée contre les Français, du Sénégal au nord du Nigeria, de 1881 à 1898.
Chapitre 2 La souveraineté dans la pensée politique européenne
L’analyse du concept dans la pensée politique européenne est plus aisée en raison de la disponibilité plus grande de sources spécifiques, qui mettent en lumière l’existence de véritables systèmes de pensée (écrits de philosophes et juristes sur plusieurs siècles). Elle a fait l’objet d’une abondante et savante littérature 1 . Il en ressort trois traits majeurs. D’abord, la formulation et le déploiement des théories ici s’inscrivent dans un contexte sociohistorique différent de celui de l’Afrique précoloniale. Ensuite, les théories sont le fait d’une pluralité d’auteurs. Enfin, au fil des siècles, les thèses évoluent, à la faveur des débats que suscitent des positions antérieurement défendues.
Pour notre propos, nous nous en tiendrons ici à l’essentiel de cette pensée occidentale, longtemps européenne avant de s’élargir à l’Amérique après le milieu du XVII e siècle.
La formulation et le déploiement de la pensée occidentale sont marqués par le contexte historique dans lequel baigne l’Europe depuis au moins le XVI e siècle.
Il y a d’abord un renversement des approches et des perceptions politiques en Europe occidentale. Le climat général se traduit par la remise en cause de la toute-puissance de l’Église catholique et du Saint-Empire romain germanique. L’ancienne approche avait été formulée à la faveur de l’expansion du christianisme depuis le IV e siècle, du rôle de l’Église dans la nouvelle configuration de l’Europe après les invasions barbares, de la grande part prise par elle dans l’organisation du système féodal.
Ce rôle du christianisme avait fini par fonder, au cours du Moyen Age, l’idée d’un peuple chrétien d’Occident sous l’autorité ( auctoritas ) du pape et la puissance ( potestas ) de l’empereur du Saint-Empire romain germanique, «  héritier » des empereurs romains de l’antiquité. La confusion entre pouvoir religieux et pouvoir politique avait fini par autoriser le Pape à affirmer qu’il était le détenteur du pouvoir ultime de Dieu dans les affaires politiques. Au début du XVI e siècle, le schisme du protestantisme remet en cause cette position en même temps qu’il donne plus de force à la volonté de tous les pouvoirs royaux de s’affranchir de la tutelle de la papauté et de celle du Saint-Empire romain germanique peu à peu affaibli.
Par exemple en Angleterre, sous Henri VIII (1509-1547), est adopté le «  Statut de restriction des appels ». Il affirme l’indépendance de l’Angleterre à tous les égards et présente une théorie complète de la souveraineté nationale. On sait que la thèse déboucha sur la naissance de la religion anglicane en 1534 avec l’«  Acte de Suprématie » qui fait du roi d’Angleterre le «  chef suprême sur Terre de l’Église d’Angleterre », ignorant tout usage, coutume, loi, autorité ou prescription étrangers ».
Le contexte de formulation de la pensée occidentale est marqué ensuite par la guerre. Celle-ci est permanente et très meurtrière (guerre de Trente Ans ; guerres de religion ; etc.) Elle est à la fois justification et illustration des nouvelles idées sur la souveraineté des États au cours des siècles qui, du XVI e au XX e siècle, voient formuler et promouvoir ces nouvelles conceptions dans la pensée politique occidentale. Les affrontements entre États, mais aussi, au cœur de ceux-ci, les guerres civiles et les révolutions émaillent l’histoire de toute l’Europe occidentale, très souvent en lien direct avec la question de la souveraineté des États, quelle qu’en soit la taille à l’époque (royaumes, principautés, duchés ou cités s’arrogeant le droit d’être libres).
Il y a enfin le contexte culturel général d’analphabétisme dans lequel baignent alors les peuples européens, malgré les progrès de l’imprimerie et la diffusion des premiers journaux dès le XVI e siècle. L’influence du seigneur local autant que la rumeur populaire façonnent l’essentiel des opinions de populations très majoritairement rurales et analphabètes. Les nouvelles idées sont donc d’abord, jusqu’à l’aube du XX e siècle, celles de l’élite sociale (noblesse, clergé, bourgeoisie marchande et lettrée) qui les diffuse sur la longue durée.
C’est pour toutes ces raisons que la pensée occidentale est le résultat d’une longue maturation faite d’emprunts réciproques en même temps que de controverses. Rappelons brièvement l’histoire de cette pensée occidentale telle qu’étudiée par divers spécialistes.
J. Bodin est le penseur de la première «  révolution » idéologique sur la nature de l’Etat.
C’est d’abord pour échapper à l’emprise du pouvoir ecclésiastique sur le pouvoir monarchique qu’en 1583, un juriste français, Jean Bodin (1530-1596), élabore la première théorie sur la nature de la «  puissance souveraine » dans son livre Les Six livres de la République. Pour lui, il faut substituer un ordre nouveau à un ordre ancien fondé sur le caractère sacré de la puissance politique (la plenitudo potestatis ) de la vision de l’Église de ce temps). Cet ordre nouveau doit être fondé sur la seule puissance humaine. Il est donc profane ; car, l’État, de fondation humaine, est un produit de l’histoire des hommes et repose sur la «  force et la violence ». Dans l’État, estime-t-il, la puissance se pose elle-même, elle est cause de soi ; en un mot, elle existe et subsiste par soi. Il y a donc souveraineté quand la «  loi de nature et de Dieu cesse d’être constitutive de la puissance pour devenir, tout au plus, déclarative de la puissance.
C’est une grande rupture théorique avec presque toute la pensée médiévale. Ainsi, premier théoricien du concept dans la pensée européenne et premier penseur à avoir systématisé la “laïcisation” du politique en Occident, Jean Bodin ouvre la voie à une réflexion qui, mieux que Machiavel, marquera toute l’histoire de la pensée politique européenne jusqu’à nos jours. Il tire parti d’ailleurs de certaines idées de Machiavel (la force et la violence en politique).
Mais, dès la fin du XVI e siècle, il suscite la controverse comme le montrent les thèses de Johannes Althusius ou les positions du poète français E. de la Boétie (1530-1563) qui, à contre-courant de l’opinion générale, s’en prend à l’absolutisme en ces termes :
“Comment se fait-il qu’autant d’hommes, villes, nations acceptent de subir la tyrannie d’un seul homme ? Être gouverné revient-il à être tyrannisé ? … Il est trois sortes de tyrans. Les uns viennent au pouvoir par la force, les seconds par leur dynastie et les troisièmes par des élections […] mais qu’est-ce qui fait qu’un homme élu par les autres hommes se croit soudain invulnérable et s’éloigne d’eux en exerçant un pouvoir sans partage ? […] Pauvres gens misérables, peuples insensés, nations opiniâtres à votre mal et aveugles à votre bien ! Vous vous laissez enlever sous vos yeux le plus beau et le plus clair de votre revenu… ! Vous vivez de telle sorte que rien n’est plus à vous […] Et tous ces dégâts, ces malheurs, cette ruine, ne vous viennent pas des ennemis, mais certes bien de l’ennemi, de celui-là même que vous avez fait ce qu’il est, de celui pour qui vous allez si courageusement à la guerre, et pour la grandeur duquel vous ne refusez pas de vous offrir vous-mêmes à la mort… Soyez donc résolus à ne plus servir et vous serez libres” 2 .
Johannes Althusius (1557-1638) s’est, lui, rendu célèbre par son ouvrage La Politique , exposée de façon méthodique, et illustrée par des exemples sacrés et profanes » 3 Beaucoup voient en lui «  le père » du fédéralisme moderne et de la souveraineté populaire. En effet, comme Bodin, il pense que la souveraineté est «  l’âme, l’esprit et le cœur de la République ». Mais il en déduit qu’un roi ne saurait accaparer le pouvoir sans le dénaturer.
Pour lui, la souveraineté ne peut résider que dans «  le peuple, non comme somme d’individus, mais en tant qu’ensemble organique de communautés et de corps. » Il met ainsi l’accent sur la liberté des groupes plutôt que sur la liberté des individus dans l’État ; ces groupes sont dans «  une hiérarchie de regroupements emboîtés régis par un double principe d’autorité maximale et d’adhésion consentie au regroupement supérieur ». C’est cela qui fonde aussi véritablement la liberté de l’État ainsi constitué vis-à-vis des autres États.
Toutes ces idées auront plus tard un grand retentissement dans l’Amérique européenne. Mais déjà, elles sont reprises par d’autres, dès le XVII e siècle, pour être au centre de débats philosophiques sur la nature de l’État, du pouvoir, des relations entre États.
Les idées de Jean Bodin et J. Althusius sont approfondies et dépassées.
En effet, les philosophes du XVIIe (Th. Hobbes, J. Locke et B. Spinoza notamment), du XVIIIe (Ch. L. de Montesquieu, J.-J. Rousseau, E. Kant, Fr. Hegel, etc.), du XIXe (J. G. Fichte, K. Marx, G. Jellinek, etc.) et du XX e siècle (C. Schmidt, J. Habermas, M. Foucault, etc.), n’ont pas cessé de prendre position sur divers aspects du concept. Toutes ces thèses, au fil du temps, lui ont donné consistance, le plaçant au cœur de la formation et de la consolidation de l’État. Ce «  forum philosophique » a été l’occasion du débat entre, d’une part, les partisans d’une conception de la philosophie qui donne à celle-ci son propre fondement ainsi que son autorité, et, d’autre part, ceux qui pensent que le fonctionnement de la raison est tributaire essentiellement de l’histoire, surtout de la partie non philosophique de celle-ci. Toutefois, d’une manière générale et au-delà de ces débats, les thèses sur la souveraineté s’opposent les unes aux autres tout en s’inspirant les unes des autres.
La pensée occidentale se développe dans le temps. Il en ressort deux constats. D’une part, la désacralisation de la politique opérée par J. Bodin est réaffirmée par tous et précisée. D’autre part, qu’elle soit reliée ou non aux droits fondamentaux de l’homme, cette pensée occidentale met en lumière la double dimension de la souveraineté ; l’une est interne et l’autre est externe, renforçant la centralité de l’État dans la souveraineté comme action politique indépendante.
Du point de vue interne , plusieurs conceptions ont été développées dans diverses directions. Des penseurs majeurs en témoignent.
Ainsi, pour Th. Hobbes ( De cive en 1642 ; Léviathan en 1651), tout en affirmant que «  la souveraineté est une et absolue, ou elle n’est pas », l’État est le lieu même de cette souveraineté absolue ; il se confond avec le peuple qui n’existe pas autrement que dans et par l’État auquel il s’est soumis. C’est la souveraineté de l’État absolu qui fait qu’il «  ne saurait se voir imposer un droit supérieur » à lui.
Selon G. Mairet, chez John Locke ( Deux traités du gouvernement civil en 1690), «  Le principe de souveraineté est pensé […] comme principe fondateur d’un régime libéral, c’est-à-dire, là où la propriété de la terre fonde la liberté civile. Le principe de propriété est porteur du principe de souveraineté » 4 .
Baruch Spinoza ( Traité théologico-politique en 1670 ; Traité politique en 1675) est, lui, à l’origine d’une autre conception de la souveraineté profane. Chez ce philosophe, «  le but de l’instauration d’un état politique n’est pas la domination, ni la répression des hommes, ni leur soumission au joug d’un autre… ; le but de l’organisation en société, c’est la liberté ». Il s’ensuit que la souveraineté politique n’est qu’une hiérarchie de pouvoirs en interne. Elle est «  logiquement démocratique, fondée, non dans l’État ou la Nation, mais dans la société (civile) des individus et l’association de personnes collectives (entités fédérées), l’ordre du droit étant quant à lui fondé sur les Droits de l’homme, et non sur le Droit de l’État, le Droit des peuples, ou encore le Droit de propriété. »
Charles L. de Montesquieu ( L’esprit des lois en 1748) est le penseur européen qui réaffirme que les sociétés politiques sont régies par de grands principes (des lois générales) ; donc, «  les évènements ne se déroulent pas au hasard. » Il définit ces lois comme les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Cette «  nature des choses » chez l’homme (l’idée de Dieu, le besoin de se nourrir et de se reproduire, le désir de vivre en société) l’amène à vouloir la paix quand il est en société. Celle-ci, du point de vue politique, prend trois formes : la démocratie, la monarchie et le despotisme. Chacune de ces sociétés politiques a ses caractéristiques propres et s’adapte le mieux possible au peuple pour lequel il est établi, y compris à l’analyse de la géographie physique du territoire de ce peuple.
C’est au terme de cette étude des formes de gouvernement que Montesquieu introduit l’idée de liberté politique qu’il définit comme «  cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté [de manière] qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. » Pour qu’elle soit possible, il ne faut pas qu’une seule et même personne, ou une seule et même institution ait les trois types de pouvoir dans un Etat : le pouvoir législatif, exécutif, et judiciaire. Ainsi fut posé son célèbre principe de la séparation des pouvoirs dans l’État, son principal apport à la théorie de l’État.
Jean-Jacques Rousseau ( Le contrat social en 1762), considéré comme le père de «  la souveraineté populaire », critique tout à la fois les thèses de Hobbes et celles de Locke, notamment sur le principe de représentation du peuple, et définit le principe de souveraineté comme «  volonté générale qui ne peut être représentée sans se détruire, car elle passe alors au particulier ». Pour Rousseau, «  La volonté générale (…) n’est pas la volonté de tous, pour la bonne raison qu’elle est au contraire la volonté de l’un. Et cet “un” est le peuple. Le peuple est un moi moral collectif », différent d’un autre moi collectif auquel il ne saurait être soumis.
Friedrich Hegel ( Principes de la philosophie du droit en 1821) s’est intéressé à la souveraineté comme telle, à son principe, «  sans expressément la référer à ses supports humains », créant ainsi «  le mot et le concept de souveraineté de l’État » 5 . En effet, pour lui, la souveraineté n’est pas, comme le prétendent ses prédécesseurs, l’apanage des monarques ou du peuple, corps politiques responsables des lois, mais de l’État lui-même. Ni les pouvoirs particuliers qui proviennent de lui ni les fonctionnaires qui exercent leurs fonctions en son nom ne peuvent s’en remettre à leur propre volonté en dehors de celle de l’État : car celui-ci n’est pas le produit d’un contrat ou d’un pacte. Il s’est développé «  à partir de la famille et de la société économique ou de la société civile ». La souveraineté est donc ainsi la caractéristique fondamentale d’un État légal et «  organisé ».
Enfin, à la différence de J. J. Rousseau, pour Hegel, l’État fonde l’éthique familiale et l’éthique sociale dont il assure, par sa puissance, l’affirmation et l’effectivité. Hegel s’en tient à l’État politique lui-même qui n’est souverain que s’il s’autodétermine ; il ne s’autodétermine que si les pouvoirs particuliers qu’il met en place (ou ses fonctionnaires) ne se muent pas en pouvoirs entièrement autonomes. Pour lui, le problème de la souveraineté du roi ou du peuple présuppose celui plus fondamental de la souveraineté de l’État.
L’approche hégélienne, on le voit, est totalement différente de celle des penseurs précédents, poussant très loin certaines de leurs intuitions.
Au cours des XIX e et XX e siècles, d’autres penseurs viennent apporter d’autres éclairages, notamment sur le thème de la nation 6 dans ses rapports avec la dimension politique du concept de peuple et avec l’identité collective. Sous l’influence de J.J. Rousseau, ce thème est souvent évoqué au cours de la Révolution française de 1789, devenant de plus en central dans la perception de la souveraineté interne autant que dans la définition de l’identité collective des citoyens des États.
En dehors des prises de position des révolutionnaires français, l’un des premiers à développer un corps de pensée sur la question est le philosophe allemand J. G. Fichte (cf. ses neuf Discours à la nation allemande de 1806-1808). Fichte défend l’idée qu’il y a une libre organisation des pouvoirs du peuple et l’exercice de l’autorité sur toutes les parties du territoire, fut-ce au prix d’une régénération profonde de la société. Transférée du roi absolu au peuple, donc à la nation, la souveraineté de l’État est la souveraineté en acte de la nation. L’État devient État-nation. Il y a donc territorialisation de la souveraineté.
Fichte définit la nation allemande par l’esprit qui caractérise son peuple, le Volkgeist . Celui-ci se concrétise, d’une part, dans des traits biologiques transmis de génération en génération («  un peuple, c’est l’ensemble des peuples qui vivent en commun à travers les âges et se perpétuent entre eux sans adultération, physiquement et moralement, selon des lois particulières au développement du divin ») et, d’autre part, dans la langue et la culture communes.
À tort regardé comme le père de l’ultranationalisme, ce philosophe ajoute en fait le principe de l’identité collective à la notion de souveraineté, en reprenant, dans le contexte de l’occupation française de la Prusse, l’idée d’une souveraineté ancrée dans le principe de l’immortalité du peuple. Par cela, le peuple n’est pas «  un simple agrégat d’individus, mais une communauté possédant sa propre subjectivité collective : c’est un moi qui est un nous. » Il devient alors la nation. Fichte conditionne enfin la nationalité ‒ ici la nationalité allemande ‒ à l’adhésion à des valeurs universelles de l’esprit et de la liberté ; ce faisant, il s’agit de faire de l’individu un être mature, raisonnable, un citoyen et un patriote. Cette adhésion est façonnée par «  une éducation nationale » ( nationale Bildung ).
Contre cette conception de la nation, l’une des critiques principales viendra d’ Ernest Renan lors d’une conférence qu’il prononça en 1882 à la Sorbonne : «  De nos jours, on commet une erreur plus grave : on confond la race avec la nation, et l’on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants […] Qu’est-ce qui caractérise, en effet [les] différents États [de l’Europe occidentale] ? C’est la fusion des populations qui les composent. La nation moderne est […] un résultat historique amené par une série de faits convergeant dans le même sens. […]Mais qu’est-ce donc qu’une nation ? »
Après avoir critiqué les thèses qui fondent la nation sur la race («  La vérité est qu’il n’y a pas de race pure et que faire reposer la politique sur l’analyse ethnographique, c’est la faire porter sur une chimère »), la langue («  La langue invite à se réunir ; elle n’y force pas »), la religion («  La religion est devenue chose individuelle ; elle regarde la conscience de chacun »), la communauté des intérêts («  lien puissant entre les hommes, la communauté des intérêts fait les traités de commerce »), la géographie («  ce n’est pas la terre plus que la race qui fait une nation. La terre fournit le substratum, le champ de la lutte et du travail ; l’homme fournit l’âme »), Ernest Renan définit la nation en ces termes :
«  Une nation est une âme, un principe spirituel. […] L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. […] La nation, comme l’individu, est l’aboutissant d’un long passé d’efforts, de sacrifices et de dévouements. […] Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits et de ceux qu’on est disposé à faire encore. »
Les débats sur ce concept sont d’autant plus importants que, principe d’identification collective, la Nation est, au nom de sa défense, au cœur de la fureur des armes en Europe tout au long du grand XIX e siècle (1815-1918). En France par exemple, les ouvrages au style flamboyant de l’historien Jules Michelet alimentent le culte de la Nation, nouveau substitut de la religion et de la dévotion à la monarchie dans plusieurs milieux politiques et sociaux. Plus tard en Afrique, c’est l’un des concepts au cœur de la perception eurafricaine de la souveraineté forgée pendant la colonisation européenne de l’Afrique. Diverses notions en sont dérivées dès le XIX e siècle ; le nationalisme désigne par exemple toute doctrine plaçant la nation en son centre, soit pour la promouvoir soit pour l’exalter au plan politique, économique ou socioculturel.
Des penseurs s’attacheront, largement au cours du XX e siècle, à développer ou critiquer certains points, y compris les dérivés du concept de nation (nationalisme, État-nation, etc.). Ainsi, en 1927, dans La Trahison des clercs , Julien Benda dénonce-t-il avec vigueur les effets néfastes du nationalisme et du sentiment national, qui, en se popularisant, deviennent vite orgueil national et «  passion nationale », phénomène de masse entretenu, voire attisé, par les gens de lettres «  qui s’efforcent de mettre en valeur des spécificités culturelles nationales. » Il voit dans la victoire de deux passions «  réalistes » ‒ «  la nationale et celle de classe », portées à un niveau sans précédent grâce au soutien des clercs ‒ se dessiner une guerre effroyable soit entre les classes, soit entre les nations. En 1932, dans Discours à la nation européenne , comme dépassement des nations particulières et porteuses de conflits, J. Benda mise sur «  la nation européenne ». Pour lui, cette dernière «  n’a vraiment existé que le jour où elle a possédé un système de valeurs approprié à sa nature, le jour où, au XIX e siècle, s’est constituée une morale nationaliste. »
Lors de sa conférence de 1935 sur la crise de l’être européen et la philosophie 7 , E. Husserl place lui aussi l’Europe sous l’autorité d’une conception de l’homme qui a vu le jour en Grèce et dans laquelle, tout à la fois, le savoir, la science ou l’esprit scientifique, la raison, la critique et la théorie ou l’approche théorique et critique du réel ont contribué au surgissement d’un «  être au monde » et d’une humanité spécifiquement européenne ; celle-ci s’est développée et a pris véritablement forme dans la culture ( Bildung ).
La défense ou les critiques du concept se poursuivent. Elles sont diverses en Occident, soit au nom de l’idée d’Europe, soit au nom de l’internationalisme, soit au nom de l’humanisme universel.
Dans un registre plus large et contre les approches antérieures sur la souveraineté intérieure, il y a la pensée de Karl Marx (1818-1883) et les débats qui se sont développés à sa suite, y compris sur le concept de nation. Avec Karl Marx et Friedrich Engels, on a en effet un changement de paradigme philosophique (l’hégélianisme de gauche fondé sur le matérialisme dialectique) et sociopolitique (la lutte des classes dans l’histoire des peuples et des États) dans l’analyse de l’évolution de l’État, à la lumière des changements économiques et sociaux provoqués par la révolution industrielle en Europe.
Pour Karl Marx, contrairement à ceux qui pensent que l’État a toujours un caractère qui le place au-dessus des classes sociales, celui-ci a toujours eu, tout au long de son évolution, un caractère de classe ; il a toujours été au service de la classe qui détenait les moyens de production. C’est elle qui s’arroge (ou contrôle) la souveraineté de l’État.
Cette pensée marxiste concomitante et concurrente de la pensée socialiste aura un grand retentissement et exercera une grande influence dans le monde, avec les disciples de Karl Marx que furent notamment Lénine, Staline, Mao-Tsé-Toung. Dans cette famille de pensées, la question de la nation n’est pas occultée. L’un des penseurs qui retiennent ici l’attention est, dès 1907, le philosophe autrichien, Otto Bauer . Pour ce dernier, soucieux d’apporter une réponse théorique à la coexistence de multiples nationalités dans l’empire austro-hongrois de son temps,
«  Le spiritualisme national a fait de la nation un mystérieux “génie du peuple”, de l’histoire nationale, une évolution autonome de ce génie du peuple et de l’histoire universelle, une lutte des différents génies que leurs caractéristiques respectives ont poussés à l’amitié ou à l’hostilité mutuelle. […]. Ainsi, la nation ne représente pas, pour nous, un certain nombre d’individus liés entre eux d’une manière extrinsèque quelconque : mais elle existe plutôt dans chaque individu en tant qu’élément de son individualité propre, en tant que sa nationalité. Le trait marquant du caractère national ne se manifeste qu’en tant que trait de caractère d’individus créé par la société : il est le produit de qualités héritées et de biens culturels transmis, produits par les ancêtres de chaque compatriote dans une interaction constante avec les autres concitoyens, il est lui-même un produit social […] La nation est un phénomène social. La nation n’est pas une somme d’individus : chaque individu est au contraire le produit de la nation. » 8
Dans la seconde moitié du XX e siècle, la pensée marxiste évolue sur la question. Ainsi, Eric Hobsbawm considère-t-il qu’une nation n’existe réellement qu’à condition qu’une quantité suffisante d’individus estiment lui appartenir, que «  [La nation] n’est une entité sociale que pour autant qu’elle est liée à un certain type d’Etat territorial moderne, l’État-nation » et que «  par le simple fait de devenir un “peuple”, les citoyens d’un pays devinrent une sorte de communauté, bien qu’imaginaire, et ses membres en vinrent donc à rechercher, et donc à se trouver, des choses en commun, des lieux, des pratiques, des héros, des souvenirs, des signes et des symboles » 9 .
Au XX e siècle, perçus ou non comme le résultat des luttes que livre l’Etat au cours de l’histoire pour justifier son existence, les aspects internes de la souveraineté restent au cœur des controverses passionnées entre tenants d’un ordre politique autoritaire ( C. Schmitt pour qui «  Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle »), défenseurs de l’ordre démocratique ( J. Habermas qui établit par exemple un lien nécessaire entre «  État de droit » et «  démocratie ») et partisans de la «  dictature du prolétariat » ( Lénine ). La philosophie politique et les sciences politiques actuelles prolongent, plus ou moins, ces controverses sur la dimension interne de la souveraineté et la nature du pouvoir de l’État.
La souveraineté est externe aussi en cela que, à travers elle, les autres États règlent leurs relations mutuelles. Les réflexions sur cet aspect sont apparues presque en même temps que ce que nous avons évoqué plus haut sur la souveraineté interne. Outre la réflexion philosophique sur les effets de la nature de l’Etat, s’est développée ainsi une pensée juridique particulière qui s’est donné pour tâche l’énonciation d’un droit international réglant les rapports pacifiques entre États. Bien que se rattachant à la pensée juridique de l’antiquité romaine ‒ par exemple Alberico Gentilly au début du XVII e siècle ‒, ces juristes tirent en fait leurs idées de faits graves qui marquent l’histoire européenne dès le XVI e siècle. Ce sont, notamment, les guerres de religion et les affrontements territoriaux, la question de la liberté des mers au moment où les grandes découvertes alimentent l’expansionnisme de certains Etats, etc.
Hugo de Groot dit Grotius (1583-1645) est le penseur qui a donné les principales impulsions à ce qui deviendra plus tard le droit international ( Le droit de la guerre et de la paix en 1631, son livre De la liberté des mers en 1609). S’appuyant sur une réflexion philosophique et juridique autant que sur une riche expérience personnelle des relations internationales de son temps, Grotius propose une approche qui se fonde sur un droit naturel mu par deux principes à savoir la préservation de soi et «  le besoin de se réunir, c’est-à-dire de vivre avec les êtres de son espèce, non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible, organisée suivant les données de son intelligence… » Il s’ensuit que «  pour avoir une existence correcte, le droit doit aider à respecter la propriété d’autrui et à s’engager dans la poursuite raisonnable de son propre intérêt ». Les conflits sont donc «  le résultat d’une poursuite inappropriée des droits individuels ». La loi vise donc à prévenir ces conflits.
Pour Grotius, les États, qui poursuivent pourtant leurs propres intérêts, font partie d’«  une société internationale gouvernée par un système de normes, normes qui ne dépendent pas de l’action d’une législature ou d’un législateur ». Le droit, qui s’applique aux relations entre États et par lequel chacun reconnaît l’autre, doit empêcher la primauté de la loi du plus fort et «  une débauche de guerre qui eût fait honte même aux nations barbares ». La reconnaissance mutuelle des États est un principe qui équivaut à l’acceptation de la liberté des autres États à la seule aune de leurs intérêts propres.
Cette évolution de la pensée se fait à partir des traités de Westphalie (traités de Münster et d’Osnabrück en 1648) qui mettent fin à des décennies de guerres entre princes européens (guerres de religion et guerre de Trente Ans notamment). Il y a comme un consensus fondé sur la reconnaissance théorique de l’État-nation comme pièce maîtresse des relations interétatiques en Europe, même si ce consensus ne met pas fin aux guerres qui éclatent au nom de la défense ou de l’accroissement de la souveraineté extérieure 10 .
C’est Grotius qui prévient aussi que l’unité des États n’est pas chose définitivement acquise, surtout quand est rompu le consensus intérieur. Selon lui,
«  Il peut arriver au contraire qu’un État qui était un se divise, ou par consentement, ou par la force des armes, comme fut partagé le corps de l’empire de Perse entre les successeurs d’Alexandre. Lorsque cela arrive, au lieu d’une souveraineté, il en naît plusieurs ayant chacune son droit sur chacune des parties. (.) Il faut rapporter ici la séparation qui a lieu volontairement pour former des colonies. Car c’est aussi, de cette manière, un nouveau peuple maître de lui-même qui prend naissance » 11 .
Plus tard, des anticolonialistes africains rappelleront ces mots aux colonisateurs hostiles à l’indépendance des colonies.
Sur un autre sujet, celui de la mer, Grotius affirme le principe selon lequel la mer est un territoire international que toutes les nations ont le droit d’utiliser pour leur commerce maritime. Pour toutes ces raisons, Grotius eut une grande influence intellectuelle en Occident, au moins jusqu’au début du XIX e siècle.
Le juriste suisse, Emerrich de Vattel (1714-1767), père de la théorie de la protection diplomatique comme élément essentiel des relations internationales en Occident, affirmait que «  Toute nation qui se gouverne elle-même, sous quelque forme que ce soit, sans dépendance d’aucun étranger, est un État souverain ». Il eut lui aussi une grande influence en Europe et sur les fondateurs des E-U.
Le XIX e siècle européen, siècle d’exacerbation de la superposition de l’État et de la nation souveraine, donc un siècle d’expression des nationalités, sera pour cela le siècle de la guerre. Pire ; des guerres de la Révolution française et des guerres napoléoniennes (1792-1815) à la Seconde Guerre mondiale (1939-45), les conflits en Occident, très meurtriers, ont eu pour objet principal la question de la souveraineté de chaque État, dans le même temps que l’essentiel des révolutions de la fin du XVIII e siècle au XX e siècle, tournait autour des fondements du pouvoir dans l’État laïc (le monarque ou le peuple ?).
Quelques voix ont pourtant tenté d’appeler au dépassement des nations et des souverainetés particulières. Ainsi, outre des auteurs comme Victor Hugo, Sigmund Freud dit de cette Europe politique que
«  La véritable Europe est un accord et non l’unisson [.] Il n’est d’Europe que dans une harmonie assez riche pour contenir et résoudre les dissonances. Mais l’accord d’un seul son, fût-ce à des octaves en nombre infini, n’a aucun sens harmonique. Pour faire une Europe, il faut une France, une Allemagne, une Angleterre, une Espagne, une Irlande, une Suisse, une Italie et le reste. »
De ce courant supra-européen visant le dépassement des souverainetés nationales en Europe, E. Renan disait déjà : «  La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n’est pas la loi du siècle où nous vivons. »
C’est encore la pensée marxiste-léniniste qui développera des positions différentes dans l’analyse de l’aspect externe de la souveraineté. Au-delà de l’espace national, la pensée marxiste intègre le concept de souveraineté dans une approche «  universelle » des rapports entre peuples («  prolétaires de tous les pays, unissez-vous ») dont Trotsky, un des disciples de Marx au XX e siècle, a tiré l’idée des «  États-Unis prolétariens d’Europe ». Au début du XXe siècle, les partis sociaux-démocrates, dans les États-nations de l’Ouest européen, n’ont guère de programme en matière de nationalités. Leurs prises de position contre l’expansionnisme colonial restent conjoncturelles au moment même où s’édifient ces empires coloniaux. Leur opposition reste limitée en général.
C’est après la Révolution russe de 1917 que le droit à l’autodétermination des peuples dominés devient un pivot de la contestation du capitalisme en Europe. La distinction entre «  nations dominantes » et «  nations dominées » est alors une dimension de l’analyse du concept de souveraineté. Ainsi, par rapport à cette distinction, on verra plus tard que l’affirmation des droits des peuples colonisés sur leurs terres spoliées par la colonisation européenne sera jugée légitime par les tenants de la pensée marxiste.

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