Peau rouge, masques blancs : Contre la politique coloniale de reconnaissance
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Description

Le paradigme hégélien de la reconnaissance, admirablement critiqué par Frantz Fanon dans l’œuvre phare à laquelle ce livre rend hommage, est aujourd’hui évoqué, sous sa forme libérale, dans les débats entourant l’autodétermination des peuples colonisés, notamment les peuples autochtones d’Amérique du Nord. Politologue et militant, membre de la Nation dénée du Nord-Ouest du Canada, l’auteur reprend ici la critique fanonienne et démontre en quoi cette reconnaissance ne fait que consolider la domination coloniale.
Cet ouvrage de théorie politique engagée appelle à rebâtir et redéployer les pratiques culturelles des peuples colonisés sur la base de l’autoreconnaissance, seule voie vers une réelle décolonisation. Penseur marxiste, Coulthard sait que le marxisme ne peut s’appliquer tel quel à la lutte des Autochtones, mais il en souligne la contribution potentielle et signe ici un véritable traité de combat décolonial et anticapitaliste.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 15 février 2018
Nombre de lectures 11
EAN13 9782895967286
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0037€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© Lux Éditeur, 2018
www.luxediteur.com
© Regents of the Univesity of Minnesota, 2014
Titre original: Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition
University of Minnesota Press
Dépôt légal: 1 er  trimestre 2018
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN: 978-2-89596-260-1
ISBN (pdf): 978-2-89596-915-0
ISBN (epub): 978-2-89596-728-6
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada pour nos activités d’édition, ainsi que du Programme national de traduction pour l’édition du livre, une initiative de la Feuille de route pour les langues officielles du Canada 2013-2018: éducation, immigration, communautés , pour nos activités de traduction.

Pour Richard Park Coulthard (1942-2012)

Avant-propos
par Taiaiake Alfred
I L N’Y A PAS SI LONGTEMPS , le Canada comptait un peu moins de 14 millions d’habitants: 13 millions d’êtres humains et un demi-million d’Autochtones. Les premiers possédaient le territoire; les autres n’en gardaient que le souvenir. Entre les deux, des chefs salariés, une division des Affaires indiennes et une petite bourgeoisie servaient d’intermédiaires — tous plus trompeurs les uns que les autres. Dans cette colonie qui n’en finissait plus, la vérité se dévoilait, crue, mais les colons préféraient la cacher ou la déguiser: les Autochtones devaient aimer les colons, aimer tout ce qu’ils avaient fait pour eux, un peu comme les enfants doivent aimer un père cruel malgré tous les coups qu’il leur assène. L’élite blanche s’est donc affairée à confectionner une élite autochtone. Elle a choisi les jeunes les plus prometteurs, les a enivrés avec les principes du capitalisme et de la culture occidentale; elle leur a enseigné à renier leurs racines indiennes et leur a rempli la tête et la bouche d’hypocrisies convaincantes mais fausses, de grands mots avides qu’ils crachaient même s’ils écorchaient leur gorge. Après un court séjour à l’université, on les renvoyait dans les réserves ou on les relâchait, blanchis, dans les villes. Tout ce que ces mensonges ambulants avaient à dire à leurs frères et sœurs sonnait faux, dégoûtant ou malsain; ils ne pouvaient qu’imiter leurs maîtres. Du haut des tours de bureaux de Toronto, de Montréal et de Vancouver, des hommes d’affaires scandaient les mots «développement! progrès!» et quelque part dans les réserves, on entendait dire en écho: «…oppement! …grès!» Les Autochtones étaient complaisants et accommodants; c’était une époque lucrative pour l’élite blanche.
Puis les choses ont changé. Les langues autochtones ont commencé à se délier; leurs voix colorées parlaient toujours de la loi des Blancs, de leur démocratie et de leur humanisme libéral, mais seulement pour en souligner l’injustice et l’inhumanité. Non sans plaisir, les élites blanches ont écouté leurs plaidoyers pour la réconciliation, ponctués d’expressions de rancœur et de reproches polis. Elles étaient visiblement satisfaites: «Vous voyez? Ils arrivent à bien parler l’anglais sans l’aide d’un prêtre ou d’un anthropologue, comme nous le leur avons enseigné. Regardez ce que nous avons fait de ces Sauvages arriérés — on croirait entendre des avocats!» Les Blancs étaient convaincus que les Autochtones accepteraient leurs idéaux, puisque les Autochtones les accusaient de ne pas leur être fidèles. Les colons pouvaient ainsi continuer de croire à la sainteté de leur divine mission de civilisation; ils avaient européanisé les Premières Nations, ils avaient créé un nouveau type d’Autochtone: l’Assimilé. Conscientes de ce fait, les élites blanches, tels les bons progressistes du monde (post)moderne qu’elles étaient, murmuraient, dans l’intimité de leur salle à manger: «Laissons-les se plaindre et pleurer; c’est comme une thérapie et ça en vaut le coup. Ce sera toujours mieux que de leur redonner le territoire!»
La tromperie tire aujourd’hui à sa fin. Les penseurs et les dirigeants autochtones se sont invités à la table avec l’intention de changer les choses du tout au tout. Armés des restes de notre patience, les écrivains, musiciens et philosophes autochtones tentent d’expliquer aux colons que leurs valeurs et les faits de leur existence s’opposent, et que les Autochtones ne pourront jamais être complètement effacés ni entièrement assimilés. Cette nouvelle intelligentsia autochtone tente de raisonner les colons et de leur faire comprendre que le colonialisme doit être contesté et qu’il sera détruit. Nous ne sommes plus en 1947; nous ne parlons plus de réformer la Loi sur les Indiens pour obtenir le statut de petites municipalités. Nous ne sommes plus en 1982; nous ne parlons plus d’intenter des procès pour statuer sur des promesses constitutionnelles vides.
Nous sommes au XXI e  siècle. Tendez l’oreille: «Ce que l’on identifie dans le discours canadien de la réconciliation comme une incapacité malsaine et débilitante à pardonner et à aller de l’avant est en fait un témoignage de conscience critique , de notre sens de la justice et de l’injustice, et de notre compréhension et de notre refus de nous réconcilier. » Coulthard parle de soulèvement, de «voir rouge», de résurgence et des politiques d’auto-affirmation authentique. Son ouvrage est un appel à la lutte contre le colonialisme contemporain et ses effets: l’asservissement, l’aliénation et la manipulation de notre véritable nature. Coulthard comprend qu’à l’heure actuelle, au Canada, «régler le conflit» équivaut à délaisser le passé, à oublier délibérément, comme un complot d’ignorance collective, les crimes qui ont entaché la psyché de ce pays pendant si longtemps, et à détourner les yeux devant les crimes incessants — le vol, la fraude et l’abus — qui teintent, de façon aussi inacceptable que quotidienne, la réalité des premiers habitants du territoire du Canada. Comment pourrait-on, alors, se contenter d’accepter les injustices normalisées qui structurent, façonnent et colorent nos vies sans les remettre en cause? Il n’y a rien de normal dans la dominance du peuple blanc sur le continent nord-américain, ni dans la suppression et l’effacement de notre peuple, de nos lois et de nos cultures sur notre terre d’origine.
Glen Coulthard est une voix majeure de la nouvelle intelligentsia autochtone, et la portée de cet ouvrage est considérable. Qu’il ait sorti Karl Marx de sa prison du XIX e  siècle à la British Library pour en proposer une relecture à la lumière de toute notre histoire et du paysage humain suffit à faire de ce livre un incontournable de la théorie politique. Il va toutefois bien plus loin en corrigeant les visions limitées de Jean-Paul Sartre et de Frantz Fanon — il faudra leur pardonner: ils philosophaient au beau milieu d’un féroce combat physique — et en unissant Marx, Sartre et Fanon aux aînés de sa nation, les Dénés, ainsi qu’à vous, cher lecteur ou chère lectrice, et moi, pour montrer combien notre attachement psycho-affectif envers le colonialisme empêche l’édification d’une société juste. Ce livre offre une critique pénétrante du colonialisme contemporain et une vision claire de la résurgence autochtone, en plus de constituer une contribution importante à la pensée révolutionnaire.

INTRODUCTION
Les sujets de l’Empire
La véritable reconnaissance de notre présence et de notre humanité exigerait une reconsidération fondamentale du rôle de tellement de gens en Amérique du Nord que cela représenterait un plongeon vertigineux dans l’imaginaire collectif.
George M ANUEL et Michael P OSLUNS , The Fourth World
D E «PUPILLES DE L’ÉTAT» À SUJETS DE RECONNAISSANCE?
A U COURS DES QUARANTE DERNIÈRES ANNÉES au Canada, les efforts et les objectifs des peuples autochtones en matière d’autodétermination ont surtout été dépeints dans la langue de la «reconnaissance [1] ». Considérons, par exemple, la déclaration formelle que mon peuple a émise en 1975:
Nous, Dénés des Territoires du Nord-Ouest, insistons sur notre droit fondamental d’être considérés, par nous-mêmes et par le reste du monde, comme une nation.
Nous luttons pour la reconnaissance de la Nation dénée par le gouvernement canadien et la population canadienne, ainsi que par les gouvernements et les populations du monde. […]
Bien que nous soyons obligés de nous soumettre à certaines réalités, comme l’existence d’un pays nommé Canada, nous insistons sur notre droit à l’autodétermination et sur la reconnaissance de l’existence de la nation dénée [2] .
Reculons dans le temps, en 2005, lorsque la plus importante organisation autochtone au Canada, l’Assemblée des Premières Nations (APN), publie son énoncé de principe en matière d’autodétermination. Selon l’APN, «un consensus s’est dégagé […] sur une vision de la relation entre les Premières Nations et le Canada qui mènerait à renforcer la reconnaissance et l’établissement de gouvernements autochtones [3] ». Cette «vision», explique l’APN, repose sur les principes fondamentaux du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA) de 1996, à savoir la reconnaissance d’une relation de nation à nation entre les Premières Nations et la Couronne; la reconnaissance du droit des Premières Nations à l’autodétermination; la reconnaissance de l’obligation fiduciaire de la Couronne de protéger les droits des Autochtones issus des traités; la reconnaissance du droit des Premières Nations à se gouverner elles-mêmes; et la reconnaissance du droit des Premières Nations à bénéficier, sur le plan économique, de l’exploitation et du développement de leurs territoires et ressources [4] . Depuis 2005, l’APN a régulièrement réitéré et réaffirmé ces principes directeurs, notamment lors de ses assemblées générales annuelles et dans les nombreuses résolutions que ces assemblées ont générées.
Ignorer ces demandes n’a pas été facile. Grâce à la persévérance et au dévouement de nombreux militants, chefs, communautés et organisations autochtones, après plus de quarante ans d’efforts, nous avons aujourd’hui atteint un degré sans précédent de reconnaissance des droits «culturels» des Autochtones au sein du cadre juridique et politique de l’État canadien [5] . L’événement le plus important sur ce plan a été la «reconnaissance», par le gouvernement du Canada, de l’existence de «droits ancestraux et issus de traités» prévue à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. Cette percée constitutionnelle a été non seulement l’élément déclencheur qui allait pousser le gouvernement fédéral à enfin reconnaître, en 1995, le «droit inhérent à l’autonomie gouvernementale [6] », mais aussi un outil crucial pour les litiges post-1982 visant à clarifier et à étendre la portée de ce qui constitue un «droit ancestral reconnu constitutionnellement». Ces avancées importantes montrent clairement que la «reconnaissance» est devenue l’expression dominante de l’autodétermination au sein du mouvement pour les droits des Autochtones au Canada.
La lutte pour la reconnaissance est aussi un aspect central du mouvement international pour les droits des populations indigènes. Comme Will Kymlicka, Sheryl Lightfoot, Ronald Neizen et bien d’autres l’ont montré, on a vu émerger, dans les trente dernières années, des mouvements pour l’autodétermination des peuples autochtones fondés sur la reconnaissance, que ce soit en Asie, en Europe du Nord, partout en Amérique, et dans la région du Pacifique Sud (notamment en Australie, en Nouvelle-Zélande, et dans les îles du Pacifique) [7] . À différents degrés, toutes ces régions géopolitiques ont connu la mise en place de régimes de droits ancestraux qui prétendent reconnaître et accommoder l’autonomie politique, les droits territoriaux et les singularités culturelles des nations autochtones qui se retrouvent aujourd’hui sous le joug d’États coloniaux. Bien que Peau rouge, masques blancs porte avant tout sur le Canada, je croirais que mes conclusions peuvent s’appliquer aux expériences coloniales d’ailleurs.
Sur le plan discursif, la prolifération des demandes en matière de reconnaissance faites par les populations autochtones et les autres minorités marginalisées au cours des quarante dernières années a également engendré un véritable déferlement d’activité intellectuelle visant à décortiquer les questions éthiques, politiques et juridiques que ce type de demandes implique. Jusqu’ici, la plupart des travaux sur le sujet ont porté sur la relation présumée entre la reconnaissance positive (ou affirmative) et l’accommodation institutionnelle des différences culturelles au sein d’une société, d’une part, et sur la liberté et l’autonomie d’individus et de groupes marginalisés au sein d’États diversifiés sur le plan ethnique, d’autre part. Au Canada, certains avancent que cette synthèse entre la théorie et la pratique a forcé l’État à revoir de façon draconienne les principes de ses relations avec les peuples autochtones; alors qu’avant 1969, les politiques canadiennes relatives aux Indiens prônaient ouvertement l’assimilation, elles sont maintenant ancrées dans le vernaculaire de la «reconnaissance mutuelle [8] ».
Les chapitres qui suivent analysent de façon critique différentes traditions et pratiques anti-impérialistes afin de déconstruire l’idée courante selon laquelle la relation coloniale entre les peuples autochtones et l’État canadien peut être adéquatement transformée grâce à une politique fondée sur la reconnaissance. Inspiré des travaux de Richard J.F. Day, j’utilise l’expression «politique de la reconnaissance» pour renvoyer à toute la gamme de modèles de pluralisme libéral fondés sur le concept de reconnaissance, qui cherchent à «réconcilier» les revendications de statut de nation autochtone avec la souveraineté de l’État colonial en accommodant certaines demandes identitaires faites par les Autochtones grâce à un renouvellement des relations juridiques et politiques avec le gouvernement canadien [9] . Si ces modèles ont tendance à varier, en théorie et en pratique, la plupart demandent le transfert de territoires, de capitaux et de pouvoirs politiques de l’État aux communautés autochtones, par l’intermédiaire d’une combinaison de règlements de revendications territoriales, d’initiatives de développement économique, et d’ententes relatives à l’autonomie gouvernementale. Voilà les trois enjeux principaux qui, au cours des prochains chapitres, guideront l’analyse théorique et pratique de la politique de la reconnaissance vis-à-vis des Autochtones au Canada. En réponse à cette version de l’approche fondée sur la reconnaissance, je soutiens qu’au lieu de conduire à une ère de coexistence pacifique fondée sur un idéal de reconnaissance réciproque et mutuelle , la politique de la reconnaissance telle qu’elle apparaît dans sa forme libérale actuelle reproduit inévitablement les configurations du pouvoir étatique colonialiste, raciste et patriarcal que les demandes des peuples autochtones en matière de reconnaissance essaient pourtant de transcender depuis des décennies.
Afin de défendre cette thèse, Peau rouge, masques blancs va préciser, théoriquement et empiriquement, les fondements de ce virage décisif que le pouvoir colonial a pris dans son modus operandi lorsqu’a émergé le paradigme de la reconnaissance au lendemain de la publication de la tristement célèbre Politique indienne du gouvernement du Canada — aussi connue sous le nom de «Livre blanc» — en 1969 [10] . Cette proposition politique historique suggérait l’assimilation totale des Indiens inscrits: elle supprimait unilatéralement tous les aspects, pourtant consacrés institutionnellement, qui distinguaient sur les plans juridique et politique les membres des Premières Nations et les Canadiens non autochtones en vertu de la Loi sur les Indiens; or, au cours des deux siècles qui ont précédé cette proposition, la reproduction de la relation coloniale entre les peuples indigènes et ce qui allait finir par devenir le Canada dépendait massivement du déploiement de la puissance étatique, articulée autour de pratiques génocidaires fondées sur l’ exclusion et l’ assimilation forcées [11] . L’examen le plus superficiel des politiques indiennes pendant cette période prouvera cette affirmation. Par exemple, à cette même époque, le Canada a tenté, à répétition et tout à fait ouvertement, de déraciner et détruire la vitalité et l’autonomie des modes de vie indigènes en se servant d’institutions comme les pensionnats autochtones [12] ; en imposant des politiques coloniales qui visaient explicitement à affaiblir les économies politiques des Autochtones et leurs relations avec le territoire [13] ; en dépossédant de façon violente les femmes des Premières Nations de leurs droits en matière de territoire et d’appartenance aux collectivités autochtones en vertu d’articles sexistes contenus dans la Loi sur les Indiens [14] ; en organisant l’enlèvement d’enfants autochtones, grâce à des politiques racistes de protection de l’enfance [15] ; et en dépouillant à grande échelle des territoires et des modes de gouvernance traditionnels des peuples autochtones en échange de l’octroi de pouvoirs administratifs exercés sur de minuscules réserves. Toutes ces politiques cherchaient à marginaliser les individus et les communautés autochtones, leur but ultime étant de nous éliminer , peut-être pas toujours physiquement, mais très certainement à titre de peuples culturellement, politiquement et juridiquement distincts du reste de la société canadienne [16] . Ces initiatives témoignent de la nature coercitive, unilatérale et plus ou moins camouflée de la domination coloniale au Canada aux XIX e et XX e  siècles.
Individuellement et collectivement, les Autochtones ont toujours trouvé des façons de résister à ces politiques et pratiques oppressives, mais c’est seulement à partir des années 1960 et 1970, à l’époque tumultueuse du mouvement Red Power, qu’ont commencé à apparaître les politiques axées sur la reconnaissance et la soi-disant «réconciliation» entre les revendications politiques et territoriales des Autochtones et la souveraineté de l’État canadien. On relève souvent trois événements clés qui ont configuré cette période de militantisme autochtone au Canada. Il y a d’abord la matérialisation de l’opposition généralisée des Premières Nations au Livre blanc de 1969. Plutôt que de servir de pont à l’assimilation passive, le Livre blanc a donné le coup d’envoi à une vague de mobilisation politique et d’affirmation identitaire sans précédent chez les Autochtones. La Fraternité nationale des Indiens (FNI, aujourd’hui l’APN) avait répliqué ainsi à la proposition du gouvernement fédéral: «Nous croyons que cette politique est conçue pour nous dépouiller de nos droits […] ancestraux. Si nous consentons à cette politique, et que nous perdons par conséquent nos droits et nos territoires, nous collaborons volontairement à un génocide culturel. Ce que nous refusons de faire [17] .» Conçu comme la solution définitive au soi-disant «problème indien» du Canada, le Livre blanc est plutôt devenu un élément déclencheur autour duquel le mouvement autochtone pour l’autodétermination s’est réuni, lui donnant ainsi toute la force nécessaire pour défendre une identité et un patrimoine culturel uniques [18] . L’ampleur de la résistance des Premières Nations vis-à-vis du Livre blanc a forcé le gouvernement à abandonner son projet le 17 mars 1971 [19] .
Le deuxième événement clé est survenu au lendemain de la reconnaissance partielle du «titre aborigène» dans le jugement de la Cour suprême du Canada dans le litige Calder et al ., en 1973 [20] . Cette affaire historique, déclenchée par le chef héréditaire nisga’a Frank Calder qui revendiquait des territoires non éteints de sa nation au nord-ouest de la Colombie-Britannique, a renversé un précédent vieux de soixante-quinze ans établi lors du jugement St. Catharines Milling and Lumber Co. c. La Reine (1888) et selon lequel les droits territoriaux des Autochtones existaient seulement lorsque l’État les reconnaissait comme tels [21] . Le jugement de 1973 représentait techniquement une défaite pour les Nisga’as, mais les six juges qui se sont prononcés sur le fond du litige ont tous affirmé que, avant l’arrivée des colons, les Nisga’as détenaient en effet les droits territoriaux qu’ils revendiquaient devant la Cour [22] . Il a fallu ensuite trancher si ces droits avaient été éteints par la législation établie par les colons. Trois juges ont statué que les droits ancestraux en question n’avaient pas été éteints, trois autres ont statué le contraire, et un juge a finalement tranché en faveur de la Colombie-Britannique en raison d’un détail technique, selon lequel les poursuites de ce type ne pouvaient être déposées contre la province sans une législation pour le permettre [23] . Ainsi, même si les Nisga’as ont perdu leur cause dans un jugement à quatre contre trois, la décision de la Cour suprême du Canada dans l’affaire Calder a laissé planer assez de doute sur la question des droits ancestraux pour engendrer un changement de cap dans les politiques du gouvernement fédéral quand il s’est agi des intérêts territoriaux des Autochtones. En 1973, le gouvernement fédéral a publié la Déclaration sur les revendications des Indiens et des Inuits , laquelle a renversé cinquante-deux ans de refus (depuis la signature du Traité n o  11 dans les Territoires du Nord-Ouest avec les Dénés du Sahtu) par l’État de reconnaître les revendications territoriales des Autochtones où la question des titres existants demeurait ouverte. [24]
Le troisième événement (ou plutôt la série d’événements) s’est produit après la crise du pétrole au début des années 1970, crise qui a inauguré une décennie turbulente marquée par les politiques énergétiques de l’État et du milieu industriel, qui voulaient à tout prix exploiter ce qu’ils considéraient comme le potentiel largement inexploité (gaz naturel, minerai et pétrole) du nord du Canada [25] . Le fait que le gouvernement fédéral détenait 45 % des actions de l’entreprise Panarctic Oils a poussé Jean Chrétien, alors ministre des Affaires indiennes, à dire qu’il était «excessivement rare qu’un ministre supervise ce genre de profits [26] ». La proposition d’accroître l’exploitation du Nord a été envisagée malgré les inquiétudes soulevées par les Métis, les Dénés, et les Inuits des Territoires du Nord-Ouest (TNO) devant l’éventuelle approbation du gouvernement fédéral quant à la construction d’un énorme pipeline au cœur de nos territoires traditionnels, et malgré la résistance des Cris du nord du Québec à un projet hydroélectrique tout aussi énorme sur leur territoire natal, dans la région de la Baie-James [27] . L’efficacité de nos luttes politiques subséquentes, qui ont profité d’une couverture médiatique sans précédent partout au pays, a encore une fois ramené la question des titres aborigènes et des droits ancestraux à l’avant-plan du débat public au Canada.
Les chapitres qui suivent montrent que la domination coloniale a connu des transformations profondes au lendemain de ces événements importants. Plus particulièrement, je soutiens que l’expression du nationalisme anticolonial autochtone qui est né pendant cette période a forcé le pouvoir colonial à passer d’une structure qui reposait autrefois sur des politiques, des techniques et des idéologies explicitement orientées autour du double objectif génocidaire de l’exclusion et de l’assimilation, à une structure qui se reproduit dorénavant à l’aide d’un ensemble de discours et de pratiques institutionnelles plus conciliants qui mettent l’accent sur notre reconnaissance et notre accommodation . Or, malgré cette transformation, la nature de la relation entre les peuples autochtones et l’État est demeurée coloniale jusqu’à la moelle.
K ARL M ARX, LE COLONIALISME DE PEUPLEMENT ET LA DÉPOSSESSION DES A UTOCHTONES AU C ANADA APRÈS 1969
Que faut-il entendre par relation coloniale — et plus précisément par relation coloniale issue du colonialisme de peuplement? Une telle relation se caractérise par une forme particulière de domination , c’est-à-dire une relation où le pouvoir — dans le cas qui nous intéresse, les aspects discursifs et non discursifs du pouvoir économique, genré, racial et étatique — a été structuré dans un ensemble relativement stable de relations sociales hiérarchiques qui continue de faciliter la dépossession des peuples autochtones quant à leurs territoires et leur autonomie. À cet égard, le Canada n’est pas différent des autres puissances coloniales: dans le contexte canadien, la domination coloniale continue de garantir, sur le plan structurel — par la force, la tromperie, et plus récemment, les prétendues négociations —, l’accès perpétuel de l’État aux territoires et aux ressources qui, de façon contradictoire, assurent la survie matérielle et spirituelle des sociétés autochtones, d’une part, et permettent la formation d’un État colonial, son peuplement et son développement capitaliste, d’autre part. Comme Patrick Wolfe l’explique, «peu importe ce qu’en disent les colons — et ils ont généralement beaucoup à dire —, le motif premier [du colonialisme] n’est pas la race (ni la religion, l’ethnicité, le degré de civilisation, etc.), mais bien l’accès au territoire. La territorialité est un élément spécifique et irréductible du colonialisme de peuplement [28] ».
Puisque je perçois le colonialisme comme une forme de dépossession structurée, je considère utile de rappeler les différentes idées que Karl Marx a développées dans les chapitres 26 à 32 du premier volume du Capital [29] . Cette section du Capital est cruciale, car c’est là que Marx relie le pouvoir absolu du capital à celui du colonialisme avec sa théorie de «l’accumulation primitive». En plus de déconstruire le portrait idyllique des origines du capitalisme dressé avant lui par des économistes comme Adam Smith, Marx souligne la nature violente et sordide de la transition entre les relations sociales féodales et les relations sociales capitalistes en Europe de l’Ouest (surtout en Angleterre). Dans son analyse historique sur la naissance du mode de production capitaliste, Marx identifie différentes pratiques étatiques et coloniales qui ont servi à dépouiller brutalement — par «la conquête, l’asservissement, le crime et le pillage [30] » — les producteurs, les communautés et les sociétés non capitalistes de leurs moyens de production et de subsistance. Dans Le Capital , ces actes de violente dépossession ouvrent la voie à l’émergence de l’accumulation du capital et à la reproduction des relations de production capitalistes en arrachant aux sociétés indigènes, aux paysans et aux autres petits cultivateurs autosuffisants la source de leur subsistance: le territoire . C’est ce processus horrible qui a créé les deux conditions qui étayent la relation capitaliste: d’abord, en ouvrant à la privatisation les territoires et les ressources partagées collectivement (dépossession et enclosure), ce qui ensuite a créé une «classe» de travailleurs appelés à entrer, pour leur survie, dans la sphère d’exploitation qu’est le marché du travail (prolétarisation). Historiquement, le processus d’accumulation primitive réfère donc à la transformation violente des modes de vie non capitalistes en modes de vie capitalistes.
L’utilisation du concept marxiste d’accumulation primitive pour analyser la relation entre le règne colonial et l’accumulation du capital pendant la période contemporaine a fait l’objet de nombreux débats et discussions ces dernières décennies. Au sein de différentes disciplines, notamment les études autochtones et l’économie politique marxiste, les débats ont parfois été hostiles et polarisés; et cette hostilité a parfois mené, d’une part, au rejet hâtif de Marx et du marxisme chez les intellectuels en études autochtones et, d’autre part, à l’exclusion souvent inconsciente et parfois raciste des contributions des peuples autochtones à la pensée et aux politiques radicales chez les marxistes [31] . Cela dit, lorsqu’elles ne versent pas dans le dogmatisme, les conversations qui ont lieu entre ces deux domaines d’étude critique (surtout lorsqu’elles prennent en compte les traditions féministes, anarchistes, queer et postcoloniales) ont le potentiel de révéler les cycles de domination coloniale et de résistance qui caractérisent la relation entre les États coloniaux et les peuples autochtones.
À mon avis, donc, le fait de rejeter ou d’ignorer les idées avancées par Marx serait une erreur pour les peuples autochtones, surtout lorsque cela implique le refus de considérer sa critique remarquable de l’exploitation capitaliste et ses nombreux écrits sur la relation complexe qui unit le capitalisme au colonialisme. Comme l’anthropologue tsimshian Charles Menzies l’a affirmé, «le cœur du marxisme conserve une perspicacité qui nous aide à comprendre les dynamiques du monde où nous vivons». Cette école de pensée «révèle les façons dont le pouvoir est structuré par la propriété privée» et expose le rôle de l’État «dans l’accumulation du capital et dans la redistribution inéquitable des richesses [32] ». Tout cela ne signifie pas, bien entendu, que les contributions de Marx soient parfaites ni que Marx fournit des outils sur mesure pour les luttes autochtones en matière de liberté et de territoire. Comme je l’ai mentionné plus haut, afin de rendre le cadre théorique marxiste pertinent pour une compréhension approfondie du colonialisme et de la résistance autochtone, il faut que celui-ci soit adapté en dialogue avec la pensée critique et les pratiques des peuples autochtones. Afin de promouvoir un tel dialogue critique, je suggère la transformation de trois aspects du concept d’accumulation primitive chez Marx que je considère problématiques.
Le premier aspect relève de ce que beaucoup d’observateurs ont qualifié, chez Marx, de cadre strictement temporel de son concept. Dès 1899, par exemple, le géographe anarchiste Pierre Kropotkine soulevait ce qu’il croyait être une «distinction erronée» chez Marx «entre l’accumulation primaire [ou primitive] du capital et sa formulation actuelle [33] ». Ainsi, l’argument principal ici, dont beaucoup de penseurs contemporains se sont d’ailleurs inspirés par la suite, est que Marx avait tendance à présenter l’accumulation primitive comme si elle constituait un processus «confiné à une période précise (bien que parfois indéfinie) — période terminée depuis longtemps en Angleterre, mais toujours en cours dans les colonies à l’époque où Marx écrivait [34] ». Pour Marx, même si l’époque de dépossession violente par l’État inaugure le processus d’accumulation du capital, il demeure que c’est «la contrainte muette des rapports économiques» qui, ultimement, «scelle la domination du capitaliste sur le travailleur [35] ». Force est d’admettre que cet énoncé ne s’applique pas bien aux réalités mondiales actuelles. Les travaux de chercheurs tels que David Harvey, Silvia Federici, Taiaiake Alfred, Rauna Kuokkanen et Andrea Smith (pour ne nommer que ceux-là) l’ont bien montré: la multiplication des offensives violentes d’enclosure orchestrées par l’État qui a suivi la montée du néolibéralisme prouve que les pratiques de dépossession violentes et non dissimulées jouent un rôle persistant dans la reproduction des rapports sociaux coloniaux et capitalistes, et ce, à l’échelle nationale comme à l’échelle mondiale [36] .
Le deuxième aspect à revoir concerne le développementalisme normatif qui sous-tend la formulation originale de la thèse de l’accumulation primitive chez Marx. Je souligne «originale» ici, car Marx s’est consacré à reformuler cet aspect téléologique de sa pensée vers la fin de sa vie, et cette reformulation a eu une incidence importante sur la façon dont il a fini par concevoir les luttes des sociétés non occidentales contre la violence qui a défini notre collision avec la modernité coloniale. Pendant presque toute son œuvre, toutefois, Marx a propagé une vision moderniste (et tout à fait typique du XIX e  siècle) de l’histoire et du progrès historique. L’ontologie développementaliste a d’ailleurs servi de guide à de nombreux penseurs — y compris Emmanuel Kant, Georg W.F. Hegel, John Stuart Mill et Adam Smith — et leur a permis d’analyser les différents «modes de production et formes culturelles humaines» et de les classer selon leur position par rapport au «plein développement de l’homme [37] ». Comme Michael Hardt et Antonio Negri l’ont souligné, cette approche moderniste a souvent poussé Marx (à l’instar d’Engels) à dépeindre ces sociétés non occidentales qu’on situait au bas de cette échelle du développement historique et culturel comme des «peuples sans histoires coupés du développement du capital et enfermés dans un présent immuable, privés de la capacité d’innovation historique [38] ». Ainsi, dans son ouvrage le plus influent, non seulement Marx présente-t-il l’accumulation primitive comme un phénomène historique, dans le sens où elle constitue une étape préalable ou transitionnelle dans le développement des modes de production capitalistes, mais il la conçoit également comme un processus inévitable sur le plan historique, processus qui finit par avoir des effets bénéfiques sur ceux qui sont violemment jetés dans le tourbillon du capitalisme. Prenons, par exemple, la rubrique que Marx a publiée en 1853 dans le New York Tribune sur la question de la domination britannique en Inde. Il y suggère que, aussi vile et barbare qu’elle soit en pratique, la dépossession coloniale aura tôt ou tard l’effet «révolutionnaire» d’entraîner l’existence «despote», «grossière» et «stagnante» des Indiens dans le sillage de la modernité capitaliste, et donc sur la seule et unique voie du véritable développement humain — le socialisme [39] . Tout comme Hegel avait affirmé avant lui que l’Afrique existe «au seuil de l’histoire» et qu’elle «ne montre ni mouvement, ni développement», Marx allait déclarer de façon analogue que «la société indienne n’a pas d’histoire du tout, du moins pas d’histoire connue [40] ». Bien évidemment, toute analyse contemporaine du colonialisme doit se défaire de l’eurocentrisme qui caractérise le métarécit historique original chez Marx [41] .
Mais comment donc se débarrasser de cet aspect résiduel de l’analyse marxiste? Dans le cas qui nous occupe, je suis d’avis que la façon la plus efficace d’y parvenir est de modifier de façon contextuelle notre analyse en dirigeant notre attention non pas sur le rapport au capital , mais sur le rapport colonial . Comme le suggère son appréciation critique du texte d’Edward G. Wakefield, A View of the Art of Colonization , écrit en 1849, Marx s’intéressait d’abord au colonialisme parce que celui-ci révélait une «vérité» à propos de la nature du capitalisme [42] . Son intérêt envers le caractère distinct de la domination coloniale était accessoire; ses idées sur l’accumulation primitive le prouvent. Comme mentionné précédemment, pour Marx, l’accumulation primitive impliquait un double processus: l’accumulation du capital, causée par une dépossession violente orchestrée par l’État, et la prolétarisation qui en résulte. Cela dit, Marx est loin d’accorder la même importance aux deux éléments. Comme il l’explique dans le chapitre 33 du Capital , il s’intéressait très peu à la «situation des colonies» en tant que telles; ce qui piquait sa curiosité était plutôt «le secret découvert dans le Nouveau Monde et proclamé bien haut par l’économie politique de l’ancien monde, [ce secret] que le mode de production et d’accumulation capitaliste, donc aussi la propriété capitaliste, implique nécessairement […] l’expropriation du travailleur [43] ». Vue ainsi, la dépossession coloniale est un objet d’analyse et de critique approprié seulement parce qu’elle aide à mettre en lumière la nature du capitalisme, autrement dit le capital n’est pas une «chose», mais bien un «rapport social» qui dépend de la séparation perpétuelle des travailleurs et des modes de production [44] . De toute évidence, il s’agissait de la préoccupation majeure de Marx, préoccupation qui est demeurée au centre de la tradition marxiste en général [45] . La transformation contextuelle que je propose, en comparaison, adopte comme cadre analytique la position du colonisé vis-à-vis des conséquences de la dépossession coloniale , et non celle de la «partie masculine de la classe ouvrière [dans] le développement du capitalisme [46] », pour emprunter la formulation de Silvia Federici.
Dans notre contexte colonial, au moins quatre perspectives critiques se profilent avec la résolution de ces deux premiers problèmes. D’abord, en analysant non plus le rapport capital, mais bien le rapport colonial, l’injustice inhérente à la domination coloniale est exposée sous son propre jour . En plaçant le contexte colonial à l’avant-plan de notre analyse, l’assimilation des modes de vie indigènes, non capitalistes et non occidentaux devient de plus en plus difficile à justifier avec des termes obsolètes hérités du développementalisme (chez les penseurs de droite comme de gauche) qui reposent sur la présomption raciste selon laquelle cette assimilation se rachètera comme par magie en semant les fruits de la modernité capitaliste dans le monde «arriéré» des colonisés [47] . Rappelons que d’une certaine manière, c’est également l’intuition qui a finalement poussé Marx à revisiter sa thèse après 1871. En effet, au cours des dix dernières années de sa vie, Marx ne condamnait plus les formations sociales non occidentales et non capitalistes à passer inévitablement par l’étape destructrice du développement capitaliste, condition qu’il avait auparavant perçue comme nécessaire à la liberté et à l’émancipation humaines. À la fin de sa vie, Marx avait compris non seulement comment certains aspects des modes de production non capitalistes et capitalistes «s’articulent» (bien que de façon asymétrique) au sein d’une seule et même formation sociale, mais également que certains aspects des premiers ont le potentiel de guider l’élaboration de solutions de rechange radicales aux problèmes que représentent les derniers [48] .
Une position semblable a d’ailleurs façonné la critique de Marx formulée très tôt par Kropotkine. Le problème, selon Kropotkine, était non seulement que Marx établissait une «distinction erronée» entre l’histoire de la dépossession par l’État et ce qui s’est avéré être son rôle constant dans le processus d’accumulation, mais aussi qu’il utilisait cette distinction pour justifier, dans un vocabulaire développementaliste cru, la violente dépossession des activités économiques, politiques et sociales autosuffisantes, non étatiques et localisées des populations indigènes sous, cette fois, les auspices de l’autorité coercitive des États socialistes . Cette forme de dépossession allait en effet être sanctionnée par les impérialistes soviétiques, sous la bannière de l’ accumulation primitive socialiste [49] . En utilisant le rapport colonial comme cadre analytique, nous pourrons mieux anticiper et déconstruire les pratiques de dépossession que les États coloniaux justifient à l’aide de principes égalitaires et de programmes politiques dits «progressistes». Ceux qui défendent un «retour au commun» généralisé comme stratégie de redistribution pour répondre aux nouvelles enclosures menées par l’État néolibéral doivent comprendre que dans les États coloniaux libéraux comme le Canada, non seulement le «commun» appartenait à quelqu’un d’autre à l’origine — les Premières Nations d’un territoire donné —, mais il influence et soutient également les modes indigènes de pensée et d’activité, qui reposent sur une relation entre les êtres humains et le monde naturel fondée sur les principes de réciprocité, de non-exploitation et de coexistence respectueuse. En niant ou en atténuant l’injustice de la dépossession coloniale, la théorie critique et la politique de gauche risquent de devenir complices dans les structures et les processus de domination qu’elles visent pourtant à combattre, en plus de négliger des perspectives inestimables quant aux pratiques éthiques et aux conditions préalables indispensables à la construction d’un monde juste et viable.
Le deuxième développement qui naît de cette transformation contextuelle concerne le rôle que la main-d’œuvre autochtone a joué dans le processus historique d’accumulation du capital colonial au Canada. Aujourd’hui, la plupart des historiens et des économistes politiques s’entendent sur le fait qu’après les vagues de peuplement colonial ayant marqué la transition entre le capitalisme mercantiliste et le capitalisme industriel (grossièrement, entre 1860 et 1914, mais avec des variations importantes d’une région à l’autre), la main-d’œuvre autochtone est devenue de plus en plus (quoique jamais entièrement) superflue pour le développement politique et économique de l’État canadien [50] . En raison de la croissance du peuplement européen et de l’arrivée d’une main-d’œuvre non européenne importée et surexploitée, la formation de l’État canadien et le développement capitaliste-colonial, après la période de la traite des fourrures, exigeaient d’abord et avant tout l’accès à un territoire . La plus-value d’une main-d’œuvre autochtone peu coûteuse était une condition secondaire [51] . Néanmoins, je ne suggère aucunement que l’objectif à long terme d’endoctrinement de la population autochtone aux principes de propriété privée, d’individualisme possessif et de travail ingrat et salarié n’a pas constitué un volet important de la politique indienne au Canada. Bien au contraire. Comme le commissaire des Affaires indiennes (à l’époque, département des Affaires des Sauvages) l’a écrit dans un rapport en 1890: «Le processus de subdivision des réserves a enfin commencé. La politique de destruction des systèmes tribaux et communistes est mise en œuvre de toutes les façons possibles et tous les efforts sont déployés pour y implanter un esprit de responsabilité individuelle [52] .»
Lorsqu’on prend en compte cette considération historique avec les réalités contemporaines — par exemple, le fait que de plus en plus d’Autochtones ont migré vers les centres urbains ces dernières décennies et que de nombreuses communautés autochtones vivent sur, ou près, des territoires convoités par l’industrie de l’exploitation des ressources naturelles —, il n’est pas déraisonnable de penser que la sujétion des modes de vie autochtones à la rationalité brutale des principes économiques restera au nombre des priorités de l’industrie et de l’État pendant un certain moment [53] . À cet égard, la thèse de Marx tient toujours. Ce que je souhaite plutôt soulever ici, c’est qu’en appliquant le concept d’accumulation primitive au contexte canadien, il semblerait que c’est l’histoire et l’expérience de la dépossession , et non pas de la prolétarisation, qui ont constitué la structure dominante ayant façonné la relation historique entre les peuples autochtones et l’État canadien. Je soutiens également que la dépossession continue de définir les modes dominants de résistance et de critique autochtone que cette relation a engendrés. Les théories et les pratiques anticoloniales autochtones, y compris l’anticapitalisme autochtone, représentent des luttes inspirées par la question du territoire et orientées autour d’elle — une lutte non seulement pour le territoire au sens matériel, mais une lutte également guidée par ce que le territoire, en tant que système de rapports et d’obligations réciproques, peut nous apprendre sur les façons de vivre en relation avec les autres et avec le monde naturel sans se fonder sur l’exploitation et la domination — et moins autour de notre statut émergent en tant que «prolétariat exploitable à merci, […] sans feu ni lieu [54] ». J’appelle cette fondation de la pensée et la pratique décoloniale autochtone, basée sur le territoire, la «normativité ancrée». J’entends par là les modalités des pratiques autochtones qui sont connectées au territoire, ainsi que les savoirs empiriques anciens qui, au fil du temps, influencent et structurent nos engagements éthiques avec le monde qui nous entoure et nos relations avec les humains et les autres non-humains.
Le troisième développement qu’entraîne cette transformation contextuelle correspond aux inquiétudes formulées par des penseurs autochtones, des écologistes radicaux, des défenseurs des droits des animaux et d’autres militants pour l’environnement qui, tous, s’interrogent sur les tendances «anti-écologiques» que certains ont perçues dans les écrits de Marx. Même si ces critiques proviennent de sources diverses — et qu’elles sont souvent surévaluées et excessives (comme l’ont notamment démontré les chercheurs écosocialistes Joel Kovel et John Bellamy Foster) —, elles suggèrent principalement que les perspectives de Marx sur la nature adhèrent à une rationalité fondamentale qui n’accorde aucune valeur intrinsèque au territoire ni à la nature, et qui l’a poussé à adopter sans y réfléchir une idéologie centrée sur la productivité et le progrès économique non durable [55] . Lorsqu’on considère uniquement le rapport au capital — qui, comme je l’ai soulevé, a tendance à s’intéresser surtout aux effets idéologiques et structurels négatifs causés par l’expropriation de la main-d’œuvre —, le territoire n’est pas exploitable , seuls les gens le sont . Je crois que le fait de repositionner notre rapport colonial de dépossession à titre de facteur cofondamental dans notre compréhension et notre engagement vis-à-vis du capitalisme permet de développer une critique de l’accumulation capitaliste et coloniale plus sensible aux questions environnementales, surtout lorsque cet engagement s’inspire de la normativité ancrée, caractéristique des modalités indigènes de résistance et d’analyse fondées sur le territoire.
Enfin, le quatrième développement qui émerge de la transformation contextuelle que je propose s’attaque à ce que beaucoup ont qualifié, chez Marx (et chez les marxistes orthodoxes), de réductionnisme économique. On verra plus loin, du moins je l’espère, qu’il y a bien plus de questions en jeu dans la reproduction contemporaine des rapports sociaux issus du colonialisme que dans l’économie capitaliste seule; en particulier, la variété de facettes interreliées, mais semi-autonomes, du pouvoir discursif et non discursif dont il a été brièvement question plus haut. Même s’il est incontestable que la nature prédatrice du capitalisme continue de jouer un rôle capital dans le processus continuel de dépossession des peuples autochtones au Canada, il faut aussi reconnaître que cette dépossession se produit nécessairement en relation ou de concert avec d’autres axes d’exploitation et de domination de nature étatique, patriarcale et raciste. On connaît la résilience de ces modes de pouvoir tout aussi dévastateurs: une stratégie visant une décolonisation véritable doit donc confronter directement plus que les rapports économiques; il faut prendre en compte les multiples façons dont le capitalisme, le patriarcat, la suprématie blanche et le caractère autoritaire du pouvoir étatique interagissent entre eux et forment une constellation de rapports de pouvoir qui alimentent la structure coloniale de nos comportements, de nos institutions et de nos relations. Je crois que déplacer notre attention sur le rapport colonial est une façon de faciliter cette forme d’analyse radicale et intersectionnelle [56] . Cela ne signifie pas que le rapport colonial doit être compris comme le premier locus ou «berceau» d’où toutes les autres formes d’oppression émergent; il faut plutôt le concevoir comme un arrière-plan dont nous avons hérité et dans lequel les rapports économiques, racistes, patriarcaux et étatiques convergent et créent un certain effet de pouvoir — à savoir, la reproduction de rapports sociaux hiérarchiques qui facilitent la dépossession de nos territoires et de nos capacités à nous autodéterminer. À l’instar du capital, le colonialisme, en tant que structure de domination qui dépend de la dépossession, n’est pas une «chose», mais plutôt la somme d’une multitude de rapports sociaux oppressifs et interreliés qui le constituent. De cette façon, la transformation contextuelle que je suggère pour souligner les effets de la dépossession coloniale n’efface aucunement les questions de justice distributive et de lutte des classes; elle place plutôt ces questions résolument en parallèle et en relation avec les autres lieux et rapports de pouvoir qui définissent notre présent colonial.
Penchons-nous maintenant sur le troisième et dernier aspect du concept marxiste d’accumulation primitive et qui constitue l’intervention théorique principale du présent ouvrage. Cet aspect nous ramène à mon argument de départ, selon lequel, dans le contexte canadien, les rapports de pouvoir coloniaux ne se reproduisent plus à l’aide de moyens ouvertement coercitifs, mais grâce à l’échange asymétrique de formes de reconnaissance et d’accommodation étatiques. Voilà qui est très différent de l’histoire que racontait Marx, dans laquelle le moteur de la dépossession et de l’accumulation était initialement la violence : il s’agissait d’une relation de force brutale et de servitude dont les méthodes étaient «tout ce qu’on voudra sauf idylliques [57] ». Ainsi, dans les écrits de Marx sur le colonialisme, le déploiement stratégique du pouvoir souverain violent représente la fonction reproductive principale derrière le processus d’accumulation. Comme Marx l’a lui-même explicitement affirmé, ce sont ces horribles pratiques étatiques coloniales qui ont propulsé le capitalisme sur la scène mondiale, «dégoulinant de sang et de saleté par tous ses pores, de la tête aux pieds [58] ».
La question qu’il faut se poser ici, et à laquelle je fournis une réponse au cours des chapitres qui suivent, est toutefois la suivante: que faire de ces endroits où la violence étatique n’est plus la norme régulatrice qui gouverne le processus de dépossession coloniale, ce qui semble être le cas des régimes coloniaux prétendument tolérants, multinationaux et libéraux comme le Canada [59] ? Pour emprunter les termes de Marx, si ni «le sang et le feu» ni «la contrainte muette» de l’économie capitaliste ne peut expliquer adéquatement la reproduction des hiérarchies coloniales en contexte démocratique et libéral, qu’est-ce qui peut bien l’expliquer?
F RANTZ F ANON ET LA POLITIQUE DE LA RECONNAISSANCE EN CONTEXTE COLONIAL
Afin d’expliciter comment la domination coloniale est passée d’une structure de domination relativement ouverte et assumée à un mode de gouvernementalité coloniale qui fonctionne grâce aux libertés limitées que la reconnaissance et l’accommodation étatiques octroient, je ferai surtout appel aux travaux du théoricien anticolonialiste, psychiatre et révolutionnaire Frantz Fanon [60] . À première vue, pour ceux qui connaissent ses écrits, se tourner vers Fanon pour approfondir notre compréhension des rouages qui sous-tendent la domination coloniale où la violence étatique n’est plus la norme, peut sembler étrange. Après tout, Fanon est surtout connu pour la vision du colonialisme qu’il développe dans Les damnés de la terre , un ouvrage où il définit la domination coloniale, à l’instar de Marx avant lui, comme une structure maintenue grâce à des formes de violence punitive et implacable. «Dans les régions coloniales», écrivait Fanon, l’État «utilise un langage de pure violence . [Il] n’allège pas l’oppression, ne voile pas la domination». Plutôt, «le gendarme et le soldat, par leur présence immédiate, leurs interventions directes et fréquentes, maintiennent le contact avec le colonisé et lui conseillent, à coups de crosse ou de napalm, de ne pas bouger [61] ». Quand on sait que Fanon a écrit Les damnés de la terre pendant l’un des conflits anticoloniaux les plus sordides du XX e  siècle — la guerre d’indépendance algérienne (de 1954 à 1962) —, on ne peut se surprendre qu’il mette autant l’accent sur les aspects explicitement coercitifs et violents du colonialisme. La situation coloniale qui a inspiré Les damnés de la terre étant extrêmement brutale, on comprend que le diagnostic et les recommandations de Fanon correspondent hélas parfaitement au contexte qu’il observait.
Or, la situation est toute autre dans le Canada d’aujourd’hui. Voilà pourquoi je commence mon analyse en explorant un ouvrage antérieur de Fanon: Peau noire, masques blancs . Comme nous le constaterons au prochain chapitre, c’est dans ce texte que Fanon propose une critique révolutionnaire de la relation positive établie entre la reconnaissance et la liberté par la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel dans Phénoménologie de l’esprit — une critique que je crois également applicable aux approches libérales contemporaines fondées sur la reconnaissance de l’autodétermination des Autochtones au Canada [62] . Fanon suggère que, dans les contextes où la domination coloniale ne se reproduit pas seulement grâce à la force, l’entretien de l’hégémonie coloniale et étatique nécessite la production de ce qu’il appelle des «sujets colonisés»: autrement dit, la production de modes de pensée, de désir et de comportement coloniaux qui imposent au colonisé, implicitement ou explicitement, les types de pratiques et de rôles que sa domination continuelle requiert. Toutefois, loin de l’utilisation libérale de Hegel qui guide aujourd’hui de nombreux partisans de la politique identitaire, Fanon perçoit la reconnaissance non pas comme une source de liberté et de dignité pour le colonisé, mais bien comme le lieu où les relations coloniales se produisent et se maintiennent. Voilà une forme de reconnaissance, selon Fanon, «que Hegel n’a pas décrite [63] ». C’est donc cette forme de reconnaissance que je souhaite interroger à mon tour dans Peau rouge, masques blancs .
S TRUCTURE DU PRÉSENT OUVRAGE
Avec ces remarques préliminaires en tête, voici maintenant un aperçu de la structure et des différents chapitres de ce livre. Au cours du premier chapitre, j’utilise la critique de la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel chez Fanon, afin de remettre en question la présomption répandue selon laquelle la structure de domination qui sous-tend les relations entre l’État et les Autochtones au Canada peut être atténuée grâce à une politique libérale centrée autour du concept de reconnaissance. J’ouvre mon analyse avec deux postulats hégéliens qui continuent de guider la politique de la reconnaissance à l’heure actuelle. Le premier, qui fait aujourd’hui l’unanimité, concerne le rôle perçu de la reconnaissance dans la construction de la subjectivité humaine: autrement dit, la notion selon laquelle nos identités se forment de façon intersubjective , par le biais de nos interactions sociales complexes avec d’autres sujets. Comme Charles Taylor l’a si bien dit, «un aspect crucial de la condition humaine est son caractère fondamentalement dialogique . […] Nous définissons toujours notre identité en dialoguant avec, et parfois en luttant contre, les choses que nos proches reconnaissent en nous [64] ». Le second postulat, celui-là plus controversé, suggère que le caractère structurel ou interpersonnel de nos relations de reconnaissance peut avoir un effet positif (lorsqu’elles sont mutuelles et concrètes) ou négatif (lorsqu’elles sont inégales et dévalorisantes) sur notre statut en tant qu’ agents libres et autodéterminés . Je m’inspire donc des travaux de Fanon afin de déconstruire ce postulat, en montrant les façons dont les formes de reconnaissance et d’accommodation étatiques — prétendument multiculturelles, et défendues par les partisans de la politique de la reconnaissance libérale contemporaine — reproduisent subtilement des rapports non réciproques et forcés plutôt que des rapports mutuels et libres. La critique de la politique coloniale de la reconnaissance chez Fanon peut se résumer ainsi: lorsque des échanges délégués visant la reconnaissance se produisent dans des contextes de domination, les termes de l’accommodation finissent souvent par être déterminés par les intérêts de l’acteur qui occupe une position hégémonique dans la relation. Voilà le problème structurel de la reconnaissance coloniale identifié dans Peau noire, masques blancs . Fanon poursuit son analyse en montrant comment les populations subalternes développent souvent ce qu’il appelle un attachement «psycho-affectif» à ces modes de reconnaissance circonscrits structurellement. Pour Fanon, ces attachements idéologiques sont essentiels pour le maintien de la structure économique et politique des relations coloniales au fil du temps. Voilà la dimension subjective du problème de la reconnaissance coloniale identifiée dans Peau noire, masques blancs . Une fois ces deux problématiques interreliées identifiées, je conclus le premier chapitre en présentant brièvement une politique de la reconnaissance alternative, qui s’intéresse moins à la reconnaissance politique et juridique accordée par l’État et plus à l’émancipation des peuples autochtones grâce à des pratiques culturelles autodéterminées individuellement et collectivement et qui visent à mettre en pratique des solutions radicales aux dimensions structurelles et subjectives du pouvoir colonial discutées précédemment. Cette politique, que j’appelle la politique résurgente de la reconnaissance , fera également l’objet de la conclusion de cet ouvrage.
Dans les chapitres 2, 3 et 4, j’entends présenter de façon empirique certaines perspectives théoriques que j’emprunte à Fanon et à sa critique de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, à l’aide de trois études de cas tirées de l’histoire des relations entre l’État canadien et les peuples autochtones depuis le dévoilement du Livre blanc en 1969. Ces études de cas serviront également à explorer de nombreux débats qui ont lieu actuellement dans les écrits et les travaux sur les questions de reconnaissance libérale et de politique identitaire, notamment ceux qui s’intéressent à l’ensemble des enjeux et des préoccupations présentés ci-dessous.
La critique de la gauche matérialiste
La popularité des concepts d’«identité», de «culture» et de «reconnaissance» dans les luttes politiques des dernières années ne s’est pas accrue sans controverse. Certains critiques de la gauche, par exemple, s’inquiètent depuis longtemps de ce qu’ils perçoivent comme le caractère limité et clivant de beaucoup de mouvements fondés sur l’identité et la culture [65] . Plus précisément, ils soutiennent que la nature circonscrite et particulariste des approches fondées sur la reconnaissance sert (ou, pire, a déjà servi) à affaiblir d’autres aspirations plus égalitaires et universelles, comme celles qui sont centrées autour de la lutte des classes et d’une redistribution équitable des biens socioéconomiques. Comme Brian Barry l’a expliqué, «la mise en œuvre d’un programme multiculturaliste fondé sur la reconnaissance rend la réalisation de politiques égalitaires difficiles pour deux raisons. D’emblée, un tel programme détourne les efforts politiques des objectifs universalistes. Mais un problème encore plus important est que le multiculturalisme menace de détruire les conditions nécessaires pour bâtir une coalition visant une égalité généralisée des chances et de l’accès aux ressources [66] ». Dans certains contextes, il s’avère en effet que les «luttes visant la reconnaissance servent moins à enrichir, complexifier et étoffer les luttes pour la redistribution qu’à marginaliser, occulter et effacer celles-ci», comme Nancy Fraser le suggère [67] . En résumé, les partisans de la critique matérialiste de gauche remettent en question la corrélation positive que de nombreux défenseurs de la politique identitaire (ou politique de la différence) supposent entre reconnaissance et liberté, compte tenu du fait que cette approche s’est avérée incapable de transformer les conditions matérielles qui empêchent la réalisation de l’autodétermination dans la vie des citoyens ordinaires.
Le deuxième chapitre s’interroge donc sur cette problématique en examinant les circonstances culturelles, politiques et économiques qui ont caractérisé la lutte de la Nation dénée pour la reconnaissance nationale et l’autodétermination dans les années 1970 et au début des années 1980. Pendant cette période, la Nation dénée a été la principale organisation à représenter les intérêts politiques des peuples dénés des TNO, dont fait partie ma propre communauté (la Première Nation des Dénés Couteaux-Jaunes, ou Yellowknives). Même si je partage certaines des préoccupations formulées par la gauche matérialiste, je ne vois rien d’intrinsèque aux luttes identitaires des peuples autochtones qui les prédispose aux accusations énumérées ci-dessus. Au contraire, puisque les revendications culturelles faites par les Autochtones incluent toujours des demandes pour la distribution équitable du territoire, du pouvoir politique et des ressources économiques, l’effacement des revendications économiques par les revendications culturelles tant décrié par les matérialistes de gauche ne s’applique pas aux contextes coloniaux [68] . Par contre, si nous adoptons une version modifiée de leur critique et que nous étudions plutôt la relation entre les revendications autochtones en matière de reconnaissance et la distinction faite par Nancy Fraser entre les formes de redistribution qui sont «transformatrices» et celles qui sont «affirmatives [69] », la critique de la gauche matérialiste devient utile. Pour Fraser, les modèles de redistribution «transformateurs» sont ceux qui aspirent à corriger les distributions injustes du pouvoir et des ressources à la source , contrairement aux stratégies dites «affirmatives» qui visent à altérer ou modifier les effets de second ordre que ces racines de premier ordre engendrent. Comme nous le verrons avec l’exemple de ma communauté, les quarante dernières années ont vu une érosion graduelle de l’approche transformatrice au sein du mouvement déné dominant pour l’autodétermination. Dans ce contexte de revendications territoriales et de développement économique du Nord, cette érosion a creusé un fossé entre les revendications «culturelles» des Autochtones et les aspirations radicales en matière de changement politique, social et économique qui sous-tendaient autrefois celles-ci. Néanmoins, Fanon me pousse à concevoir cet effacement graduel de la question de la souveraineté autochtone et des économies politiques alternatives — causé par ce qui est perçu comme les revendications culturelles au sein de la lutte dénée — comme une conséquence de l’accumulation primitive et de l’hégémonisme du discours libéral de la reconnaissance, plutôt que comme une déficience intrinsèque à la politique culturelle des peuples autochtones.
La critique anti-essentialiste
Un autre important lot de critiques à l’égard du paradigme de la reconnaissance concerne les articulations «essentialistes» des identités individuelles et collectives qui sous-tendent souvent les demandes d’accommodation culturelle, en théorie comme en pratique. Dans les travaux féministes, queer et antiracistes des dernières années, le terme «essentialisme» est souvent utilisé de façon péjorative pour parler des théories et des pratiques sociales qui considèrent les catégories comme l’identité sexuelle, l’identité raciale et l’identité de classe comme «fixées, immuables et universelles», plutôt que comme construites, fluides et ouvertes à la «variation culturelle [70] ». Selon Anne Philips, lorsque les modèles de pluralisme culturel fondés sur la reconnaissance invoquent une vision essentialiste de l’identité, ils ont tendance à fonctionner «non pas comme des libérateurs culturels, mais comme des camisoles de force culturelles», obligeant les membres de groupes culturels minoritaires à adopter un «régime d’authenticité, ce qui les empêche de traverser les frontières culturelles, d’emprunter diverses influences culturelles, et de se redéfinir [71] ». Afin d’éviter ce piège potentiellement répressif de la politique identitaire, il faudrait, selon ces critiques, que les expressions variées d’identification et de signification qui soutiennent les demandes de reconnaissance — comme l’«identité sexuelle», la «culture», la «nationalité», et la «tradition» — demeurent perméables, ouvertes à toute contestation ou délibération démocratique. La position anti-essentialiste soulève ainsi un énième doute quant à la relation positive que les partisans irréfléchis de la politique de la différence établissent entre la reconnaissance et la liberté.
Le troisième chapitre du présent ouvrage se penche sur certains des problèmes soulevés par la critique anti-essentialiste en analysant la politique constitutionnelle autochtone à partir de 1982, année du rapatriement de la Constitution canadienne, jusqu’à l’échec de l’accord de Charlottetown en 1992. L’accord de Charlottetown était une entente proposée par le gouvernement fédéral aux gouvernements provinciaux et territoriaux ainsi qu’aux représentants autochtones et qui portait sur une série d’amendements à la Loi constitutionnelle de 1982. Entre autres, l’Accord visait à résoudre les problèmes touchant à la reconnaissance du statut distinct du Québec au sein de la confédération, la reconnaissance du droit des Autochtones de se gouverner eux-mêmes, et la réforme parlementaire.
Je suis extrêmement redevable aux idées avancées par Frantz Fanon et par les militants de la Nation dénée quant aux liens inextricables qui existent entre le racisme, le pouvoir étatique, le capitalisme et la dépossession coloniale, mais je reconnais que ces derniers ont tous négligé le rôle important que le patriarcat joue dans cette configuration destructrice du pouvoir. Récemment, des analyses féministes portant sur la décennie d’efforts visant à reconnaître constitutionnellement le droit des Autochtones à l’autonomie gouvernementale ont rectifié de façon significative cette lacune chez Fanon et les autres. En effet, ces travaux ont habilement souligné la façon dont les articulations essentialistes actuelles de la culture autochtone ont été teintées de l’héritage patriarcal de la Loi sur les Indiens et ont finalement influencé nos efforts pour faire reconnaître notre droit à l’autonomie gouvernementale. Néanmoins, même si, dans l’ensemble, je trouve convaincantes ces analyses inspirées de l’anti-essentialisme, je veux mettre en lumière deux problèmes qui surviennent lorsque ce genre de critiques est trop rapidement appliqué aux luttes des peuples indigènes pour la reconnaissance et l’autodétermination. D’abord, en utilisant les critiques féministes et celles qui émanent des pratiques de la démocratie délibérative comme toile de fond, j’examine comment les appropriations normatives du constructivisme social peuvent bloquer les aspirations libératrices de la critique anti-essentialiste lorsque celle-ci néglige la complexité des rapports sociaux interreliés qui servent à déstabiliser les types de pratiques culturelles exclusives qu’elle cherche justement à dénoncer. Ensuite, je montre comment, lorsqu’elles sont conçues comme un aspect universel de la vie sociale et ensuite utilisées par l’autorité incontestée de l’État colonial pour évaluer la légitimité des revendications autochtones en faveur de la reconnaissance culturelle, les visions constructivistes de la culture servent parfois à valider les formes de domination et d’inégalité qu’elles visent pourtant à mitiger.
Le quatrième chapitre analyse la convergence de la politique de la reconnaissance et du discours de justice transitionnelle centré sur la «réconciliation», qui a capté de plus en plus d’attention au Canada depuis la publication du rapport de la CRPA, en 1996. La CRPA a été mise sur pied par le gouvernement fédéral en 1991 en réponse à deux crises nationales qui avaient éclaté au cours de l’été et de l’automne précédents: l’échec de l’accord du lac Meech et le conflit armé entre les Mohawks de Kanesatake au Québec et l’armée canadienne (conflit connu sous le nom de «crise d’Oka»). La Commission avait le mandat, détaillé en 16 points, d’enquêter sur les relations tendues entre les peuples autochtones et l’État et de présenter une série de recommandations visant à faciliter un processus sincère de «réconciliation». Les trente dernières années ont vu, partout dans le monde, la prolifération de mécanismes institutionnels et étatiques qui promeuvent le «pardon» et la «réconciliation» comme outils pour réduire les impacts sociaux négatifs des multiples formes historiques de violence étatique et d’injustice. À l’origine, toutefois, cette approche de résolution de conflit a été conçue dans des sociétés qui entamaient un processus formel de «transition» entre une histoire violente de régimes explicitement autoritaires et un système de gouvernement plus démocratique. Ce chapitre s’interroge donc sur l’efficacité des mécanismes de justice transitionnelle — comme les excuses officielles, les commissions d’enquête, les commissions de vérité et de réconciliation, les indemnités individuelles, et ainsi de suite — lorsque ceux-ci sont appliqués dans le contexte «non transitionnel» de l’État colonial canadien.
Ce faisant, dans les contextes coloniaux comme au Canada — où aucun moment formel ne marque la transition entre un passé autoritaire et un présent démocratique —, les approches étatiques en matière de réconciliation ont tendance à fabriquer, sur le plan idéologique, une telle transition en reléguant les crimes et manquements de l’État strictement au passé . Dans de telles situations, la réconciliation devient elle-même définie temporellement: il s’agirait d’un processus que les individus et les collectivités doivent entreprendre et terminer pour surmonter l’«héritage» destructeur de sévices passés , laissant la structure de la domination coloniale actuelle intacte. Dans un tel contexte, ceux qui refusent de pardonner et de se réconcilier sont présentés comme des victimes de cet héritage, incapables ou réticentes à «passer à autre chose» en raison de leur ressentiment et de leur colère. M’inspirant à nouveau des travaux de Frantz Fanon, je remets en question la façon dont la politique de la réconciliation au Canada a tendance à présenter les expressions de colère et de ressentiment chez les Autochtones comme des émotions «négatives» qui empêchent la réalisation de la réconciliation dans les vies des individus et des communautés autochtones, d’une part, et entre les nations autochtones et le Canada, d’autre part. Bien que certains reconnaissent parfois que les émotions comme la colère et le ressentiment ont le potentiel de générer des effets à la fois positifs et négatifs, les partisans de la réconciliation voient la plupart du temps ces expressions émotionnelles d’un mauvais œil — elles seraient irrationnelles, malsaines sur les plans psychologique et physique, réactionnaires, rétrogrades, voire socialement pathologiques. Je suis quant à moi d’avis que dans un contexte où l’injustice coloniale est permanente, l’expression de la colère et du ressentiment chez les Autochtones peut être le signe d’une protestation morale et d’une indignation politique qu’il faut prendre au sérieux, voire célébrer à titre de symbole de notre conscience critique.
À la fin du quatrième chapitre, les raisons pour lesquelles Fanon n’accordait aucun potentiel émancipateur à une politique de la reconnaissance (qu’elle soit hégélienne ou libérale) en contexte colonial devraient être évidentes. Cela dit, Fanon ne rejetait pas entièrement le paradigme de la reconnaissance. Les travaux de Fanon redirigent plutôt notre attention vers la multitude de pratiques culturelles affirmatives que les personnes colonisées adoptent souvent de façon critique dans le but de s’émanciper elles-mêmes , au lieu d’être extrêmement dépendantes de l’appareil étatique ou d’autres institutions de pouvoir pour que ceux-ci le fassent à leur place. Ce faisant, Fanon amène les peuples colonisés à transcender le fantasme selon lequel l’appareil de l’État colonial — à titre de structure de domination fondée sur notre dépossession constante — est capable de produire des effets libérateurs [72] . Le cinquième chapitre tâche de préciser cette idée d’affirmation de soi chez Fanon à l’aide d’une lecture critique de ses opinions sur les écrits de Jean-Paul Sartre, d’une part, et à l’égard du mouvement de la négritude , d’autre part. La négritude était un mouvement porté par de très nombreux artistes et militants noirs francophones, pendant et après différentes guerres, et qui mettait de l’avant le besoin des gens et des communautés colonisés de se purger des effets du racisme colonial en proclamant la valeur de la différence noire. Or, même si l’avis favorable de Fanon à l’égard de la négritude signifie qu’il percevait la revalorisation des formes culturelles africaines comme un outil essentiel pour libérer momentanément les colonisés de la sujétion causée par une non-reconnaissance raciste, il demeure que Fanon partageait la réticence de Sartre à reconnaître le rôle transformateur que la revitalisation des pratiques culturelles indigènes est en mesure de jouer dans la construction de structures alternatives au projet colonial de génocide et de dépossession du territoire. Je conclus donc ce cinquième chapitre en défendant l’idée que, même utile sur de nombreux points, la vision somme toute instrumentale que Fanon avait de la relation entre l’expression culturelle et la décolonisation rend sa théorie inadéquate en tant que cadre d’analyse pour les luttes autochtones actuelles en matière d’autodétermination. Les peuples autochtones ont tendance à percevoir leurs pratiques culturelles résurgentes d’autoreconnaissance et d’émancipation comme des caractéristiques permanentes , et non pas transitionnelles, de leurs projets politiques de décolonisation.
J’amorce la conclusion en revenant à l’argument principal de Peau rouge, masques blancs : l’approche libérale fondée sur la reconnaissance de l’autodétermination des Autochtones au Canada, apparue après la banqueroute du Livre blanc en 1969, a non seulement échoué, mais elle sert désormais à reproduire ces formes mêmes de pouvoir colonial que nos demandes originales pour la reconnaissance cherchaient pourtant à éliminer. Cet argument sera peut-être mal reçu par certains intellectuels et chefs d’organisations autochtones, puisqu’il laisse sous-entendre que nos efforts des quarante dernières années pour atteindre la reconnaissance, par l’État colonial, de nos droits territoriaux et de notre droit à l’autonomie gouvernementale ont en fait encouragé le contraire — la dépossession perpétuelle de nos terres natales et l’usurpation continue de notre autodétermination. Cette conclusion nous amène à rediriger collectivement nos luttes loin d’une politique qui cherche à atteindre une forme conciliante de reconnaissance des nations autochtones par l’État colonial, et vers une politique résurgente de la reconnaissance fondée sur l’épanouissement de soi, l’action directe et la résurgence de pratiques culturelles sensibles à la composition structurelle et subjective du pouvoir colonial. Je termine ainsi mon analyse en abordant «cinq thèses» sur la politique autochtone qui révèlent les principales caractéristiques de cette approche résurgente quant à la décolonisation des Autochtones, à la lumière du mouvement Idle No More, qui a causé tout un émoi sur la scène politique canadienne à l’automne 2012. À l’origine, il s’agissait d’une simple campagne de sensibilisation pour informer les Canadiens d’un projet de loi particulièrement répugnant et antidémocratique déposé par le gouvernement du Canada — le projet de loi C-45 ou Loi de 2012 sur l’emploi et la croissance, qui menace d’anéantir les droits ancestraux, les droits issus des traités, et les mesures de protection de la plupart de nos cours d’eau. Mais cette campagne s’est transformée en janvier 2013 en un véritable mouvement de défense de la souveraineté et des territoires autochtones. Idle No More offre ainsi une étude de cas très instructive pour explorer ce à quoi une politique de la résurgence autochtone peut bien ressembler en pratique.

CHAPITRE 1
La politique de la reconnaissance en contexte colonial
L’humanité ne progresse pas lentement de combat en combat jusqu’à une réciprocité universelle, où les règles les substitueront, pour toujours, à la guerre; elle installe chacune de ces violences dans un système de règles, et va ainsi de domination en domination .
Michel F OUCAULT , Nietzsche, la généalogie et l’histoire
Chez Hegel il y a réciprocité, ici le maître se moque de l’esclave. Il ne réclame pas la reconnaissance de ce dernier, mais son travail.
Frantz F ANON , Peau noire, masques blancs
D ANS MON INTRODUCTION , j’ai formulé deux arguments principaux: d’abord, j’ai avancé que depuis 1969, on constate une transformation des relations de pouvoir coloniales au Canada, qui sont passées d’une structure de domination relativement explicite à une forme de gouvernance coloniale qui s’appuie dorénavant sur des mécanismes de reconnaissance et d’accommodation par l’État. Puis, j’ai suggéré que malgré cette transformation, la structure coloniale au Canada vise encore et toujours à reproduire ces mêmes effets de pouvoir déjà recherchés avant 1969, c’est-à-dire la dépossession des peuples autochtones en matière de territoire et d’autodétermination. Le chapitre qui suit développe mon premier argument en montrant comment la politique de la reconnaissance en est arrivée à servir les intérêts du pouvoir colonial. Frantz Fanon propose, à mon avis, une réponse incroyablement éclairée à cette question: dans des contextes où le règne colonial ne dépend pas exclusivement du recours à la violence par l’État, la reproduction des rapports coloniaux repose plutôt sur l’habileté de celui-ci à convaincre les peuples autochtones d’adopter, de façon implicite ou explicite, les formes de reconnaissance asymétriques et non réciproques qui leur sont imposées ou accordées par la société et l’État coloniaux.
Fanon est le premier à avoir soulevé cette question dans son texte phare de 1952, Peau noire, masques blancs . Fanon y remet en question l’applicabilité de la dialectique hégélienne de la reconnaissance dans des contextes où le colonialisme et le racisme sont présents [1] . S’éloignant de ce qu’il considérait comme une abstraction chez Hegel, Fanon soutient que, dans des situations concrètes de domination comme le colonialisme, les termes de la reconnaissance sont normalement définis par le maître (l’État colonial et la société coloniale) qui défend ses propres intérêts. Fanon montre aussi qu’au fil du temps, la population d’esclaves (les colonisés) a tendance à développer des liens d’attachement psycho-affectif avec ces formes de reconnaissance promues par le maître, et que cet attachement est nécessaire au maintien de la structure économique et politique des relations maître-esclave (colonisateur-colonisé) [2] . À la fin de ce chapitre, il devrait être évident sur le plan théorique que la politique contemporaine de la reconnaissance est tout sauf efficace pour faire face aux dimensions psycho-affectives et structurelles des rapports coloniaux qui permettent, selon Fanon, la préservation des hiérarchies coloniales. Une fois les bases de mon cadre théorique établies, les trois chapitres subséquents s’appuieront sur la critique de Fanon pour présenter trois études de cas empiriques, tirées de l’histoire des rapports entre les Autochtones et le gouvernement du Canada depuis 1969
L A RECONNAISSANCE: DE LA DIALECTIQUE DU MAÎTRE ET DE L’ESCLAVE CHEZ H EGEL À LA «POLITIQUE DE LA RECONNAISSANCE» DE C HARLES T AYLOR
Beaucoup s’entendent pour dire que l’une des contributions les plus importantes de Hegel à la pensée politique et sociale contemporaine est son concept de «reconnaissance». Pour reprendre les mots de Nancy Fraser et d’Axel Honneth, «qu’il soit question de revendications territoriales chez les Autochtones ou de répartition genrée des tâches domestiques, du mariage homosexuel ou du voile musulman […], le mot “reconnaissance” est de plus en plus utilisé pour déconstruire les fondements normatifs des revendications politiques actuelles. La “reconnaissance” est un mot clé de notre époque [3] ».
Aux fins de mon analyse de la théorie hégélienne de la reconnaissance, je me limiterai à la section «Maîtrise et servitude» de l’ouvrage Phénoménologie de l’esprit [4] . Cette approche circonscrite se justifie de deux façons. D’abord, même si d’autres ont reconnu l’importance des travaux précédents et subséquents de Hegel en la matière, Fanon, lui, s’est surtout intéressé, comme ses prédécesseurs Alexandre Kojève et Jean-Paul Sartre [5] , à la notion de reconnaissance telle qu’elle apparaît dans la dialectique du maître et de l’esclave dans la Phénoménologie de l’esprit . À ce sujet d’ailleurs, certains sont d’avis que les travaux de Fanon doivent être considérés comme une contribution importante — quoique largement ignorée — à la soi-disant «renaissance» de Hegel survenue dans les cercles intellectuels français après la Seconde Guerre mondiale [6] . Ensuite, ce chapitre ne porte pas strictement sur Hegel, mais se penche plutôt sur l’appropriation contemporaine (implicite ou explicite) de sa théorie de la reconnaissance par des militants, des penseurs et des décideurs politiques qui s’intéressent à la question de l’autodétermination autochtone au Canada. Je décortique donc la logique de la reconnaissance qui sous-tend chez Hegel la dialectique du maître et de l’esclave, pour ensuite déconstruire et problématiser son appropriation contemporaine.
Comme je l’ai suggéré dans l’introduction, la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave peut être lue d’au moins deux façons différentes qui continuent d’édifier les théories contemporaines du pluralisme libéral fondées sur la reconnaissance. À la première lecture, la dialectique de Hegel propose une théorie de la formation de l’identité qui va à l’encontre de la vision libérale classique du sujet, dans la mesure où elle situe les relations sociales au cœur de la subjectivité humaine. En effet, les rapports de reconnaissance sont perçus comme des éléments constituants de la subjectivité: «[L]’on devient un sujet individuel seulement lorsque l’on reconnaît un autre sujet et que cet autre sujet nous reconnaît [7] .» Notre identité dépend donc des rapports interpersonnels complexes qui la façonnent. Cet apport quant à la nature intersubjective de la formation de l’identité humaine sous-tend la célèbre affirmation de Hegel qui veut que «[la] conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et par le fait qu’elle est en soi et pour soi pour un autre; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant que quelque chose de reconnu [8] ».
À la deuxième lecture, la dialectique va au-delà de la nature relationnelle de la subjectivité humaine pour examiner ce que Hegel voit comme les conditions intersubjectives requises pour la réalisation de la liberté humaine . Ainsi, la dialectique du maître et de l’esclave peut être perçue comme normative: elle suggère que la réalisation de soi en tant qu’agent autodéterminé requiert non seulement le fait d’être reconnu comme agent autodéterminé, mais également le fait d’être reconnu par une autre conscience de soi qui est elle aussi reconnue comme autodéterminée. Ce serait donc ces processus et échanges réciproques de reconnaissance qui rendraient possible l’atteinte de la liberté humaine [9] . Voilà pourquoi Hegel insiste autant sur la nature mutuelle des rapports de reconnaissance. Dans la seconde moitié de la section «Maîtrise et servitude», Hegel traite du destin ironique du maître dans un contexte de reconnaissance asymétrique. Le «combat» entre les deux consciences de soi profite temporairement au maître dans sa relation hiérarchique avec l’esclave, mais Hegel décrit ensuite un revirement de situation inattendu: le désir du maître d’être reconnu comme «être pour-soi» est entravé par le fait qu’il est seulement reconnu par la conscience inessentielle et dépendante de l’esclave [10] , et bien entendu la reconnaissance par un esclave ne constitue pas une véritable reconnaissance. Dans cette relation «unilatérale et inégale», le maître ne parvient pas à acquérir «la certitude de l’ être pour-soi en tant que vérité, mais sa vérité, au contraire, est la conscience inessentielle et l’activité inessentielle de celle-ci [11] ». Et pendant que le maître est désœuvré et qu’il s’inquiète de son état de dépendance croissante, l’esclave, grâce à son activité formative, «parvient à la conscience d’être elle-même en soi et pour soi» et, «dans le travail», il réalise sa propre indépendance [12] . Ainsi, la vérité de la conscience indépendante et l’autodétermination du sujet passent par la praxis de l’esclave — par son travail transformateur dans et sur le monde autour de lui. Cela dit, notons que pour Hegel, «la révolution de l’esclave n’équivaut pas simplement à remplacer le maître, ce qui maintiendrait la reconnaissance hiérarchique et inégale». Car cela ne ferait qu’inverser temporairement la situation, et l’esclave rencontrerait bien assez tôt le même destin que le maître. Comme Robert Williams nous le rappelle, Hegel souhaitait plutôt transcender «les mécanismes de domination et d’inégalité» qui caractérisent les rapports de reconnaissance asymétriques [13] . C’est d’ailleurs sur ce point que de nombreux théoriciens de la reconnaissance ont insisté récemment.
Dans son ouvrage Bound by Recognition , Patchen Markell suggère que l’une des principales différences entre le concept de reconnaissance développé par Hegel dans sa dialectique du maître et de l’esclave et la «politique de la reconnaissance» d’aujourd’hui est que les institutions gouvernementales ont tendance à jouer un rôle fondamental dans cette dernière [14] . À propos des politiques qui veulent préserver la diversité culturelle, par exemple, Markell écrit que le multiculturalisme institutionnel, «loin de représenter de simples face à face entre deux sujets, comme dans l’histoire hégélienne», a plutôt tendance à «déployer des échanges de reconnaissance à grande échelle, dans lesquels les États jouent un rôle de premier plan [15] ». Le texte «The Politics of Recognition» de Charles Taylor en fournit d’ailleurs un exemple particulièrement frappant. Dans cet essai, le philosophe fait appel aux apports de Hegel, entre autres, pour étayer une critique de ce qu’il croit être la nature «irréalisable» d’un libéralisme soi-disant aveugle aux différences culturelles lorsqu’on l’applique à des entités politiques multiculturelles comme les États-Unis et le Canada [16] . Taylor défend plutôt une variante de la pensée libérale qui affirme que, dans certaines circonstances, les États multiculturels peuvent en effet reconnaître et accommoder différentes revendications propres à des groupes minoritaires sans avoir à abandonner leurs engagements vis-à-vis d’un ensemble prédominant de droits fondamentaux [17] . Ce type de revendications est même justifié par l’idéologie libérale, car c’est en fonction de leur communauté culturelle que les individus développent leur identité et, par conséquent, leur capacité à donner un sens à leur vie et à leurs choix. En résumé, nos identités fournissent «la toile de fond sur laquelle nos goûts, nos désirs, nos opinions et nos aspirations prennent tout leur sens». Sans cette toile pour nous guider, nous serions incapables de comprendre le sens de nos vies — nous ne saurions pas «qui nous sommes» ni «d’où nous venons». Nous serions «perdus en mer», comme Taylor le formule ailleurs [18] .
Ainsi, comme Hegel l’a fait bien avant lui, Taylor avance que les humains ne développent pas leur identité «isolément»; ils sont plutôt «façonnés» par le «dialogue avec leurs pairs, qu’ils soient d’accord avec la reconnaissance qu’ils obtiennent des autres ou non [19] ». Mais parce que nos identités se forment grâce à ces rapports, elles peuvent également être déformées quand ces processus n’aboutissent pas. C’est précisément ce que Taylor veut dire lorsqu’il affirme que les identités sont formées non seulement par la reconnaissance, mais aussi par son absence, par la «non-reconnaissance ou la reconnaissance erronée des autres. Les individus et les groupes peuvent subir de réels dommages, une véritable dénaturation, lorsque les gens ou la société autour d’eux leur renvoient une image réductrice, péjorative ou méprisante d’eux-mêmes. La non-reconnaissance et la reconnaissance erronée peuvent être la source de préjudice, une forme d’oppression, emprisonnant des individus dans un mode d’existence déformé, dégradé et faux [20] ». Dans son essai, Taylor emploie à répétition cette idée selon laquelle les rapports asymétriques de reconnaissance peuvent entraver la liberté humaine en «emprisonnant» des individus dans des consciences de soi déformées. Par exemple, il explique que les formes dénigrantes de reconnaissance peuvent causer des «blessures» à leurs «victimes», «nourrissant une haine de soi dévastatrice»; ou encore que l’absence de reconnaissance peut «causer des préjudices» à «ceux qui n’y ont pas droit [21] ». Et puisque la reconnaissance erronée a le potentiel de «blesser» les gens de cette manière, il en découle, selon Taylor, qu’elle représente une «forme d’oppression» au même titre que les «injustices», comme les «inégalités» et l’«exploitation [22] ». Chez Taylor, la reconnaissance est élevée au statut de «droit vital [23] ».
Peu à peu, les implications pratiques de la théorie de Taylor commencent à se dessiner. Dans ses moments les plus normatifs, Taylor suggère qu’au Canada, le peuple québécois et les peuples autochtones sont deux exemples parfaits du type de minorité menacée qui devrait recevoir une forme de reconnaissance visant à accommoder leur singularité culturelle. Pour les peuples autochtones en particulier, cela impliquerait de leur octroyer une «autonomie» culturelle et politique grâce aux institutions d’«autogouvernement [24] ». Ailleurs, Taylor suggère que cela pourrait signifier, «en pratique, [qu’il faudrait] créer une nouvelle forme de gouvernement au Canada, sans doute inférieure aux provinces, mais différente des municipalités [25] ». Le fait d’accommoder les revendications des Premières Nations de cette façon permettrait idéalement aux collectivités autochtones de «préserver leur intégrité culturelle», et donc de contrer la désorientation psychologique et la non-liberté qui résultent de l’exposition aux mécanismes structurels de la non-reconnaissance et de la reconnaissance erronée [26] . En somme, pour Taylor, l’institutionnalisation d’un régime libéral de reconnaissance réciproque permettrait aux Autochtones d’atteindre le statut d’agents distincts et autodéterminés.
Même s’il faut admettre que la dimension normative du projet de Taylor représente une amélioration par rapport aux «stratégies antérieures d’exclusion, de génocide et d’assimilation» qui ont été mises en place au Canada, je soutiens plus loin que la logique selon laquelle la «reconnaissance» est conçue comme quelque chose qui est «accordé» ou «offert» à un groupe ou une entité subalterne par un groupe ou une entité dominant, que cette logique donc est vouée à l’échec, car incapable de modifier, encore moins de transcender, l’ampleur du pouvoir qui est en jeu dans les relations coloniales [27] . J’espère maintenant montrer que Fanon, sur qui Taylor s’appuie pour décrire la causalité entre la non-reconnaissance et les formes de non-liberté et de sujétion abordées plus haut, a anticipé cet échec il y a plus de cinquante ans.
F RANTZ F ANON ET LE «SOCIODIAGNOSTIC» DE LA POLITIQUE DE LA RECONNAISSANCE
Dans la seconde moitié de son essai «The Politics of Recognition», Taylor décrit ce classique de Fanon, Les damnés de la terre , comme l’un des premiers textes à traiter du rôle de la reconnaissance erronée dans la reproduction des rapports de domination [28] . Cette analyse de Fanon est ainsi utilisée pour étayer l’un des arguments politiques centraux de Taylor, à savoir le plaidoyer pour la reconnaissance culturelle de groupes minoritaires qui ont souffert sous le joug d’une puissance politique hégémonique. Si Taylor admet que Fanon voyait la lutte «violente» comme le principal moyen pour surpasser les complexes «psychologiques et existentiels» infligés aux sujets colonisés par la non-reconnaissance, il affirme malgré tout que l’argument de Fanon s’applique aux débats contemporains sur la «politique de la différence [29] ». Il faut ici remettre en question, chez Taylor, l’utilisation de Fanon dans ce contexte: non pas en contredisant l’affirmation de Taylor selon laquelle les travaux de Fanon constituent une théorisation importante des façons dont les subjectivités des personnes opprimées peuvent être déformées par la non-reconnaissance et la reconnaissance erronée, mais plutôt en contestant sa présomption qui veut qu’un régime libéral de reconnaissance mutuelle et d’accommodation a le potentiel de transformer les relations de pouvoir caractéristiques des rapports entre les peuples autochtones et les États coloniaux. Fanon avait d’ailleurs formulé une critique semblable dans un texte antérieur, Peau noire, masques blancs .
La relation causale entre la liberté humaine et l’égalité des rapports de reconnaissance est un thème central et récurrent dans Peau noire, masques blancs [30] . Je l’ai déjà mentionné en début de chapitre, c’est dans ce texte que Fanon a habilement démontré que la stabilité d’un système de gouvernance coloniale repose, à long terme, autant sur l’«intériorisation» des formes de reconnaissance raciste — imposées ou accordées à la population autochtone par l’État colonial et la société — que sur la force brutale. En effet, pour Fanon, la pérennité d’une structure sociale coloniale dépend, dans une large mesure, de sa capacité à transformer les peuples colonisés en sujets de la domination impériale.
Ici, Fanon anticipe au moins un aspect du travail du célèbre philosophe marxiste Louis Althusser, qui allait défendre que la reproduction des rapports de production capitalistes repose sur la «fonction de reconnaissance idéologique», c’est-à-dire sur la capacité d’un «appareil idéologique d’État» à «interpeller» les individus en sujets du règne capitaliste [31] . Pour Fanon, le colonialisme fonctionne grâce à un mécanisme similaire, doublement structuré: «[L]a colonisation comporte [non seulement] l’intersection de conditions objectives et historiques, mais aussi l’attitude de l’homme à l’égard de ces conditions [32] .» Fanon suggère donc que c’est l’interaction entre les caractéristiques structurelles/objectives et les caractéristiques cognitives/subjectives du colonialisme qui garantit son hégémonie au fil du temps.
Sur la dimension subjective, Peau noire, masques blancs présente de manière exhaustive les multiples façons dont ces «attitudes» favorables au règne colonial sont cultivées chez les colonisés à cause de l’échange inégal des mécanismes de reconnaissance interpersonnels et institutionnalisés entre la société coloniale et la population indigène. En fait, Fanon montre comment, au fil du temps, les populations colonisées ont tendance à intérioriser les images péjoratives imposées par leurs «maîtres» colonisateurs, et comment, au terme de ce processus, ces images ainsi que les rapports structurels qui les sous-tendent en viennent à être reconnus (ou, du moins, vécus) comme plus ou moins naturels [33] . Cet argument est d’une limpidité terrible dans le passage sans doute le plus célèbre de Peau noire, masques blancs , lorsque Fanon décrit une interaction aliénante avec un enfant blanc dans les rues de Paris. «Tiens, un nègre! […] Maman, regarde le nègre, j’ai peur [34] !» À ce moment précis, le poids du regard raciste de l’enfant «enferme» Fanon dans une «objectivité écrasante» qui le fixe comme «on fixe une préparation par un colorant [35] ». Il se surprend à accepter temporairement qu’il est le sujet du cri de l’enfant: «C’était vrai. Je m’amusai», pense Fanon [36] . Mais il se ravise: «[J]e promenai sur moi un regard objectif, découvris ma noirceur, mes caractères ethniques — et me défoncèrent le tympan l’anthropophagie, l’arriération mentale, le fétichisme, les tares raciales […] [37] .» Loin d’affirmer son humanité, la reconnaissance par l’autre emprisonne Fanon dans une conception négative de lui-même, déterminée par quelqu’un d’autre. Plutôt que d’être reconnu comme un homme parmi les hommes, il est réduit à «un objet au milieu d’autres objets [38] ».
Considérée ainsi, la pensée de Fanon quant à la nature assujettissante de la reconnaissance coloniale semble rejoindre les travaux de Taylor. Même si Fanon n’emploie jamais ce terme, il semble cataloguer les effets débilitants qu’on associe à la reconnaissance erronée, au sens où Taylor l’entend. Peau noire, masques blancs regorge de passages qui soulignent les nombreuses façons dont le poids du regard du colonisateur inflige des dommages aux sociétés indigènes, tant sur le plan individuel que collectif. À ce sujet, Taylor formule d’ailleurs de façon plus ou moins explicite la dette qu’il a envers Fanon. «Depuis 1942», écrit-il en faisant référence aux Damnés de la terre , «les Européens ont projeté une image inférieure, “primitive” du colonisé, et grâce à la force de la conquête ils sont parvenus à imposer cette image aux conquis [39] ». Cela dit, malgré ces similitudes, je crois qu’une lecture approfondie de Peau noire, masques blancs rend problématique l’approche de Taylor, et ce, sur plusieurs plans.
Le premier problème concerne l’échec de Taylor à contester la structure double du colonialisme. Fanon, de son côté, insiste sur le fait que la configuration coloniale du pouvoir ne peut être transformée que si on l’attaque des deux côtés: la dimension objective et la dimension subjective [40] . Cet argument apparaît au tout début de Peau noire, masques blancs et résonne dans toute l’œuvre de Fanon. Comme ce dernier l’indique dans son introduction, si la grande partie de Peau noire, masques blancs se concentre sur l’étude des effets «psychologiques» du colonialisme, cette étude vient forcément avec une analyse de leurs fondements matériels et structurels. Fanon soutient ainsi qu’il n’y aura «d’authentique désaliénation que dans la mesure où les choses, au sens le plus matérialiste, auront repris leur place [41] ». D’où le terme «sociodiagnostic» pour le projet de Fanon: «S’il y a complexe d’infériorité, c’est à la suite d’un double processus: économique, d’abord; par intériorisation […] de cette infériorité, ensuite

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