Stéréotypage, stéréotypes
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Que les stéréotypes soient utiles voire indispensables pour le confort de la communication entre membres d'une même communauté culturelle, comme le pensent certains ou qu'il faille les dénoncer, pour d'autres, en raison de leur nocivité intra et intercommunautaire, leur prégnance et leur impact sont tels qu'ils constituent, pour les sciences de l'homme et de la société dans leur ensemble, des objets d'étude dont l'intérêt n'a cessé de se confirmer durant ces dernières années.

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Publié par
Date de parution 01 avril 2007
Nombre de lectures 78
EAN13 9782336255941
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

@ L’Harmattan, 2007
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan @ wanadoo.fr harmattan 1 @ wanadoo.fr
9782296029620
EAN : 9782296029620
Stéréotypage, stéréotypes:fonctionnements ordinaires et mises en scène
TOME4 LANGUE(S), DISCOURS

Henri BOYER
Sommaire
Page de Copyright Page de titre Présentation SOMMAIRES DES CINQ TOMES Les communications rassemblées dans les cinq Tomes d’Actes ont été présentées au L’effacement de la polysémie dans la langue arabe : les couleurs dans le Coran comme base de stéréotypage Actes de langage indirects et inférences stéréotypiques Le patrimoine comme argument illocutoire Le stéréotypage ambivalent comme indicateur de conflit diglossique Les stéréotypes, c’est bien, les imaginaires, c’est mieux « Les Italiens du 20 e siècle » : relevés de textes politiques sur la base de la sémantique des stéréotypes et de la sémantique des scènes-et-cadres Production de stéréotypes en situation d’entretien Pour une approche sémantico-discursive du stéréotypage à l’interface de la sémantique théorique et de l’analyse du discours Les stéréotypes culturels et linguistiques des expressions idiomatiques Stéréotypes et culture écrite : la construction de l’identité de lecteur Canon, doxa, vulgate : enjeux soclodiscursifs du stéréotypage dans la dénomination intermittent La même représentation stéréotypée de la prostituée dans le discours de Maupassant (France) et dans celui de Chico Buarque (Brésil) : étude de cas dans l’optique de l’analyse du discours De la référence artistique au stéréotype culturel : cartes postales et plaquettes touristiques Est-ce que vous êtes bilingue? Entretien de recherche et stéréotypage du bilinguisme Stéréotypes sémantiques et stéréotypages discursifs : mécanismes polyphoniques dans des entretiens définitoires (analyses de pratique et didactiques) L’utilisation des stéréotypes et des lieux communs dans le discours épilinguistique : vers une approche argumentative des représentations linguistiques
Présentation
Les représentations partagées , qu’elles soient qualifiées de collectives, sociales ou (socio)linguistiques, manifestent une tendance inéluctable au stéréotypage (ou à la stéréotypie ). Les stéréotypes, comme structures socio-cognitives, peuvent donc être considérés comme les produits, toujours disponibles au sein des imaginaires des communautés culturelles, de ce processus de figement représentationnel. Qu’ils soient utiles, voire indispensables pour le confort de la communication entre membres de ces mêmes communautés, comme le pensent certains ou qu’il faille les dénoncer, pour d’autres, en raison de leur nocivité intra et intercommunautaire, il n’en est pas moins vrai que leur prégnance et leur impact sont tels qu’ils constituent, pour les sciences de l’homme et de la société dans leur ensemble, des objets d’étude dont l’intérêt n’a cessé de se confirmer durant ces dernières années, comme en témoignent de nombreux ouvrages, individuels ou collectifs.
Le Colloque international de Montpellier: “Stéréotypage, stéréotypes: fonctionnements ordinaires et mises en scène”, qui s’est déroulé du 21 au 23 juin 2006 à l’Université Paul-Valéry, a donné lieu à une riche confrontation des approches du stéréotypage et des stéréotypes produites dans divers champs disciplinaires: les sciences du langage (sociolinguistique, sémiotique, analyse du discours) et la didactologie des langues-cultures; la psychologie sociale, la sociologie et l’ethnologie; la politologie et les sciences de l’information et de la communication ou encore la sociocritique, l’analyse littéraire et l’étude des discours cinématographiques... Aussi, les contributions à ce Colloque rassemblées ici, de par l’hétérogénéité des angles d’attaque, des corpus traités et des préoccupations théoriques et méthodologiques ont permis de mettre parfaitement en évidence, au sein de productions discursives très variées où le stéréotypage est à l’œuvre, les modalités de fonctionnement, discret ou spectaculaire, des stéréotypes et les enjeux de tous ordres dont ils sont investis.
Il a fallu gérer une certaine dispersion des objets et des perspectives, bien que la centration sur la problématique visée soit incontestable: nous avons opté dans l’organisation du Colloque pour une distribution en cinq ateliers qui, même imparfaite, permettait d’utiles regroupements. La composition de ces Actes en cinq Tomes reconduit cette distribution. L’exercice n’a pas été toujours aisé et il est évident que certaines communications auraient pu figurer dans une autre section que celle qui a été en définitive choisie. Par ailleurs chacune des trois conférences données en séance plénière s’insère dans l’un des cinq tomes, selon sa dominante. Aussi discutable soit-il, l’édifice nous semble bien présenter les lignes de force de la recherche actuelle sur le stéréotypage/les stéréotypes.
Ainsi, les questionnements spécifiques, concernant aussi bien des fonctionnements ordinaires que des mises en scène , prennent place dans l’un des cinq ensembles publiés, dont on trouvera l’intégralité des sommaires dans les pages qui suivent:
- C’est du vecteur médiatique qu’il est question dans le Tome 1: Média(tisation)s, du stéréotypage et des stéréotypes comme phénomènes communautaires, à propos desquels les médias ont une responsabilité particulière, dans les sociéfés médiafisées .
- Le stéréotype est lié fonctionnellement à la catégorisation: qu’elle soit groupale, sexuelle, sociale..., intra ou intercommunautaire, qu’elle soit ou non stigmatisante. C’est de la construction, de la (re)production de l’/des identité(s) que traite le Tome 2: ldenfifé(s).
- Le Tome 3: Education, Ecole, Didactique est consacré aux traitements du stéréotype dans le domaine éducatif et dans un secteur particulièrement exposé: celui de l’enseignement/apprentissage des langues-cultures.
- Le stéréotypage concerne aussi les langues, dialectes et autres parlures: les stéréotypes habitent les discours épilinguistiques. Les stéréotypes fonctionnent également, sur le mode dialogique, dans les interactions, au sein des actes de communication: le Tome 4 : Langue(s), Discours accueille ainsi les interventions traitant de langue, de langage et de communication.
- La création artistique (sous ses diverses modalités), si elle n’a pas le même rapport aux stéréotypes que les médias, n’en est pas moins concemée par leur prégnance, la littérature et le cinéma en particulier. Il en est question dans le Tome 5: Expressions artistiques.
Henri Boyer
SOMMAIRES DES CINQ TOMES

Tome 1: Média(tisation)s
H. BOYER: Présentation
C. ADINSI, A. ADINSI: La campagne de lutte contre la discrimination de 2001 et ses stéréotypes : Travail et stéréotypage
V. BELIAKOV: La représentation stéréotypée des autorités : construction de l’image à travers des discours médiatiques russes
A. BLANCHET: Le cycle figement / défigement d’un stéréotype dans la presse vidéoludique française: le cas du remake
V. BONNET: Stéréotypage et éthos dans le commentaire sportif : construction et évolution d’un genre
C. CHABROL: Catégorisation de genre et stéréotypage médiatique : du procès des médias aux processus sociomédiatiques
M. CHAUQUE: Mises en opinion médiatisées de la « crise des banlieues en France » : construction et déconstruction discursive de l’image stéréotypée des objets conflictuels (octobre/novembre 2005)
V. COPPOLA, O. CAMUS: Le sida dans la presse : du fait à sa représentation
C. COURBIERES: Le principe du stéréotypage médiatique de l’image féminine de mode : de La Belle au Bois Dormant à La possibilité d’une île
F. DAGHMI: Les images de « l’immigré » dans la presse française
M.R. DAGOSTINO, E. LEBEL: Métaphores visuelles et métamorphose du stéréotype
K. DJORDJEVIC: Violence urbaine : lorsque la presse en parle
J.P. HONORE: 2002 : le Japon de L ’ Equipe . Quelques stéréotypes relatifs au Japon et à la Corée dans le discours sportif
V. JULLIARD: Stéréotypes médiatiques et nouveaux modèles : étude des représentations des femmes politiques dans le cadre de la médiatisation de la loi sur la parité (1998-2005)
E. LEBEL, M. LAVALLÉE, M.E.GIRARD, A. DESCHENEAU: Réception télévisuelle et stéréotypage : un frein ou une ouverture à la connaissance
L. LEVENEUR: Réflexivité diffuse et représentations stéréotypée du journaliste : le miroir aux alouettes
M. LOPEZ DIAZ: Stéréotype, reproduction et subversion dans la publicité
D. LYSARDO-DIAS: Publicité et stéréotypes visuels
S. MONTANOLA: Représentations et stéréotypes dans l’image médiatique des boxeuses de haut niveau
E. MOREAU: La représentation des lesbiennes dans les news magazines français : la lesbienne-mère, vers un nouveau stéréotype?
S. PAHUD: Stéréotypage des identités sexuées dans le discours publicitaire
B. PEETERS: Le stéréotypage du tueur en série dans un corpus de faits divers. Le cas de Michel Fourniret
M. E. PERROT: Nature et fonction des stéréotypes linguistiques dans le discours de presse d’une communauté minoritaire : L’Évangéline de 1887 à 1930
S. PERROUTY-PERRET: Odeurs de propre, de fraîcheur, de douceur... Stéréotypes culturels associés aux fragrances et influence persuasive
O. PULVAR: Le stéréotypage des identités collectives minoritaires : dérives identitaires et dérapages médiatiques
E. YASRI: « Une porte qui s’ouvre » : quand les journaux français mettent en scène la Turquie ...

Tome 2 : Identité(s)
S. BAILLY: Sexotypes langagiers et communication
G. BUDACH, C. MOISE, A. DUCHENE, M. RICHARDS : Bison, feuille d’érable et fleur de lys du Canada : les stéréotypes existent-ils toujours ?
S. CAILLAUD: Processus de catégorisation croisée chez les jurés
P. CAILLE, P.A. MALLET: La Construction du Maroc dans l’iconographie des brochures touristiques : Typage et / ou Stéréotypage
S. COTELLI: Stéréotypes et autonomisme : étude des représentations sociolinguistiques dans le combat mené pour l’indépendance du Jura (Suisse)
C. DAYER: Stéréotypes et homosexualité : entre attribution et démarcation
S. DREYER: « Les Français romantiques » : Une représentation sociale du monde chinois
F. DUFOUR: Le « Sud », un stéréotype discursif qui ne dit pas son nom
E. GOUABAULT: Le dauphin ; Stéréotype, « contre-stéréotype », symbole
L. JEANNEAU, N. ROUSSIAU: Stéréotype et Représentation sociale de l’enseignant universitaire : Influence du thêmata ’Idéal/Réel’
A. LACHKAR: Stéréotypes de pensée et stéréotypes de langue : Réflexion sur le contenu lexical d’un discours ‘très’ spécifique
J.L. LEONARD: Archétypes, prototypes, hypotypes, antétypes et stéréotypes : la situation guatémaltèque
S. LOSA: Le stéréotype comme révélateur identitaire. Analyse d’un discours oral en interaction: le cas d’un entretien sociolinguistique
P. MOLINER: Stéréotypes intergroupes masculins vs féminins. Contexte professionnel et domination masculine
A. MORIN: Se démarquer de l’ « arabe de service », Les candidats issus de l’immigration maghrébine face à leur stéréotype en politique
N. PEPIN: Stéréotypes en interaction. Eléments d’une grammaire de l’identité
V. PRICOPIE: La « Provocation turque » Stéréotypes français et roumains su l’Autre de l’Europe
B. RAFONI: « Sacrés Français », méta-images et discours ordinaire dans une littérature du stéréotype
J.B. RENARD: Le rôle des portraits contrastés dans la formation des stéréotypes
C. SCHURDEVIN-BLAISE: Les représentations de l’Indien dans les manuels scolaires et leurs enjeux dans la construction identitaire nationale du Chili de la fin du XIXe siècle - début du Xxe
P. SIBLOT: Implicites d’une stéréotypie de la formation discursive coloniale relative à l’Algérie
A. STERGIOU: Stéréotypes et discrimination : le cas des Albanais en Grèce et l’enjeu éducatif
M. SUQUET: Les compétences ont-elles un sexe ? Stéréotypes et compétences masculines et féminines
T. TREFAULT: Tsiganes et culture tsigane, dénominations, représentations et stéréotypes
R-M. VOLLE: Les stéréotypes sur les Roms en Roumanie des discours médiatiques aux discours « ordinaires » : Position du sujet et mots des autres
U. WINDISCH: Les représentations sociales ne naissent pas “hors sol” : l’exemple de l’immigration en Suisse
M. ZERVA: Le rôle des stéréotypes dans la construction identitaire : une étude de cas

Tome 3: Education, Ecole, Didactique
H. BOYER: Présentation
K. AIT DAHMANE: La langue française en Algérie : Stéréotypes interculturels et apprentissage en contexte bilingue
N. AUGER, P. DALLEY, S. ROY: Stéréotypes et stéréotypages de la diversité linguistique en classe de français langue seconde et minoritaire
M. BENTO: Stéréotypes de la langue orale dans les ensembles pédagogiques de Français langue étrangère en Europe
P. BOURDIER: Stéréotypes et manuels scolaires actuels : l’exemple du cinéma dans l’enseignement du français
S. CLERC: La représentation des langues et de la France chez les élèves nouvellement arrivés en France
F. DERVIN, E. SUOMELA-SALMI: Rôle des représentations et stéréotypes dans l’apprentissage du français au niveau universitaire
J-L. DUFAYS: Stéréotyper, suspendre, rouvrir : le chantier sans fin de la lecture et de l’apprentissage
M. EISL: Représentations et stéréotypes à l’œuvre dans la classe de langue : pistes didactiques à l’exemple des regards croisés France-Autriche
P. GARDES: Stéréotypes et interculturalité: pistes pédagogiques
G. IOANNITOU: L’impact des stéréotypes sur l’action parentale en ce qui concerne leur politique linguistique et éducative
F. ISHIKAWA: Articulation entre la transmission du savoir et le stéréotypage en classe de langue : analyse interactionnelle du stéréotype dans le discours didactique
A. JARLEGAN, Y. TAZOUTI, A. FLIELLER: Stéréotypes de sexe, attitudes et performances scolaires des élèves à l’école primaire
A. KACPRZAK: Le stéréotype en tant qu’instrument de la propagande
B. KERVYN: Les phénomènes de stéréotypie : essai d’outillage pour la didactique de l’écriture
E. LEMAIRE: L’enseignement de la culture française aux mineurs étrangers isolés : impacts de la stéréotypie sur la construction identitaire de primo-arrivants en situation d’urgence
S. LE ROHELLEC: Mise en scène ethno-sociolinguistique par le conte : quelques cas d’écoles de Madagascar
Ch. MORIN-MESSABEL: Logiques scolaires, logiques sexuées à l’école primaire
T. NIKOU: L’enseignant de FLE devant un défi ; démonter ses stéréotypes vis-à-vis de l’Autre
Ch. ROMAIN: L’impact des stéréotypes de la violence urbaine en milieu scolaire
J. SAUVAGE: L’image de soi à travers les discours des autres en ITEP

Tome 4: Langue(s), Discours
H. BOYER: Présentation
S. AL KARJOUSLI: Stéréotypage, stéréotypes et effacement de la polysémie dans la langue arabe
S. ANQUETIL: Actes de langage indirects et inférences stéréotypiques
H. BOYER: Le stéréotypage ambivalent comme indicateur d’une situation conflictuelle de contact de langues
P. CHARAUDEAU: Les stéréotypes, c’est bien. Les imaginaires, c’est mieux
P. DANLER: “Les Italiens du 20 e siècle”: relevés de textes politiques sur la base de la sémantique des stéréotypes et de la sémantique des scènes-et-cadres
M. DREYFUS: Production et déplacement de stéréotypes en situation d’entretien
O. GALATANU: Pour une approche sémantico-discursive du stéréotypage à l’interface de la sémantique théorique et de l’analyse du discours
I. GONZALEZ REY: Les stéréotypes culturels et linguistiques des expressions idiomatiques
S. LESENNE: Stéréotypes et culture écrite : la construction de l’identité de lecteur
J. LONGHI, G. E. SARFATI Canon, doxa, vulgate : enjeux sociodiscursifs du stéréotypage dans la dénomination INTERMITTENT
I. MACHADO: La même représentation de la prostituée dans deux discours culturellement différents : étude du stéréotype dans l’optique de l’analyse du discours
M. MARGARITO: De la référence artistique au stéréotype culturel : cartes postales et plaquettes touristiques
M. MATTHEY: Est-ce que vous êtes bilingue ? Entretien de recherche et stéréotypage du bilinguisme
M. PESCHEUX: Stéréotypes sémantiques et stéréotypages discursifs : mécanismes polyphoniques dans des entretiens d’analyse de pratique
A.H. RHEAULT: L’utilisation des stéréotypes et des lieux communs dans le discours épilinguistique : vers une approche argumentative des représentations linguistiques

Tome 5: Expressions artistiques
H. BOYER: Présentation
E. ARGAUD: Apprivoiser la différence par le stéréatypage : le recours à la figure de l’inversion dans un texte du XVI e siècle
C. BERTHET-CAHUZAC: Le stéréotype dans la comédie madrilène : l’exemple de Asignatura pendiente
K. BLANCHON: Les stéréotypes dans les films de fiction malgaches
A. BRASSART: Les homosexuels dans le cinéma français : la fin des stéréotypes
J. P. CHAMPSEIX: La construction du stéréotype du Breton de Chateaubriand à Bécassine
P. DECOCK: Polysémie et transformation des stéréotypes mass-médiatiques dans l’œuvre narrative de César Aira
R. DE MELLO: Les stéréotypes dans « Enfance » de Nathalie Sarraute
J. A. DIAZ: Salvador Dali surréaliste par lui-même : archétype contre stéréotype
S. K. HONG-MERCIER: Stéréotypes en action : lecture de l’Autre dans « Lost in translation » et « Stupeur et tremblements »
L. MULLALY: Subversion des stéréotypes dans le cinéma latino-américain actuel
G. POTOCNJAK: Le stéréotype dans les créations de Michel Fano, Arnaud Petit et Alain Robbe-Grillet : expression contemporaine d’une pensée artistique de la perception
F. RiGAT: Les enfants terribles de l’art moderne: usages et formes des stéréotypes dans l’exposition d’art
J. SZLAMOWICZ: Construction idéologique dans la promotion culturelle institutionnelle. L’exemple du jazz en France
B. TABUCE: Le Masque et la Robe : « La Guerre des Demoiselles », ou la spectacularisation d’un malentendu sur les stéréotypes
A. J. TONYE: Le stéréotype comme élément doxique dans la littérature négro-africaine
J. VERDIER: La Vamp dans le cinéma français des années Trente : un stéréotype fascinant et dégradant
Les communications rassemblées dans les cinq Tomes d’Actes ont été présentées au
Colloque international :
Stéréotypage, stéréotypes : fonctionnements ordinaires et mises en scène Perspectives interdisciplinaires
21, 22 et 23 juin 2006 Montpellier
organisé par l’Atelier de Recherche en Sociolinguistique et d’Etude des Représentations (ARSER, Laboratoire DIPRALANG-EA 739 / Université Montpellier III), en collaboration avec l’UMR 8069 CNRS-Paris V, le CREDAM-Paris III l’IREC-EA 740-Montpellier III, l’EA 737-Montpellier III
et avec le soutien du Pôle universitaire européen de Montpellier et du Languedoc-Roussillon et du Conseil scientifique de l’Université Paul-Valéry
Coordinateur : Henri Boyer (responsable de l’ARSER, co-directeur du Laboratoire DIPRALANG-EA 739/Montpellier III)
Comité scientifique . Simone Bonnafous (Univ. Paris XII), Patrick Charaudeau (Univ. Paris XIII), Jean-François De Pietro (IRDP, Neuchâtel), Pierre Fiala (Univ. Paris Xll), Montserrat López (Univ. de Santiago de Compostela), Marinette Matthey (Univ de Grenoble III), Pascal Moliner (Univ. Montpellier III), Marie-Anne Paveau (Univ. De Paris XIII), Bernard Py (Univ. De Neuchâtel), Jean-Bruno Renard (Univ. Montpellier III), Michel-Louis Rouquette (Univ. Paris V), Uli Windisch (Univ. De Genève), Geneviève Zarate (INALCO, Paris)
Comité d’organisation : Henri Boyer, Carmen Alén Garabato, Nathalie Auger, Valérie Bonnet, Ksenija Djordjevié, Patricia Gardies, Jana Očkova, Rose-Marie Volle, Sylvain Delouvée , Michel-Louis Rouquette, Catherine Berthet-Cahuzac, Guy Lochard, Pascal Moliner, Julien Vidal.
Secrétariat: Carmen Alén Garabato, Ksenija Djordjevié (ARSER-DIPRALANG-EA 739 / Montpellier III)
L’effacement de la polysémie dans la langue arabe : les couleurs dans le Coran comme base de stéréotypage
Soufian AL KARJOUSLI
(ERELLlF, Université Rennes ll)
Nous signalons que les transcriptions utilisées pour les citations en arabe sont celles du système de transcription en usage dans la revue Arabica , sauf quand le nom est déjà couramment transcrit auparavant dans des revues, ouvrages de recherche ou par l’auteur lui-même.

La hamza initiale n’est pas indiquée. Voyelles courtes: a, i, u. Voyelles longues : ā, ī, ū. Diphtongues : aw, ay.
Notre réflexion s’inscrit à la fois dans les dimensions de la linguistique abordée à travers le phénomène du stéréotypage dans la langue arabe et de l’islamologie avec le texte coranique pris comme corpus (Al KARJOLISLI 2005). Le stéréotype est pour nous, un véritable outil d’observation de la langue et de la société. Nous sommes amené à mesurer la place que le stéréotype occupe actuellement dans la langue arabe, en relation avec l’islam. Sa présence est un incontestable baromètre de la fermeture des interprétations et par conséquent de la pauvreté des compréhensions.
Nous pensons souligner ici les effets déstructurants de la construction des stéréotypes sur la polysémie dans la langue arabe. Le stéréotypage est responsable de l’élimination de certaines caractéristiques linguistiques de cette langue et favorise la production du sacré. Des mots ont été recyclés pour répondre à ces besoins. Des vocables ont été modifiés, désactivés, se retrouvant finalement avec un seul sens favorisant le stéréotypage. La construction des stéréotypes qui participe donc à un rétrécissement du champ sémantique, c’est-à-dire de réduction des sens, se retrouve à la fois à travers les hadiths et à travers le texte coranique. Les différentes tentatives de policer la langue arabe ont participé à ce processus de stéréotypage massif aboutissant à une certaine uniformisation et d’autre part à une sacralisation. Le procédé du stéréotypage, couramment utilisé, a permis, historiquement et jusqu’à maintenant, un meilleur contrôle par le pouvoir institutionnel du sens du texte coranique. Par exemple, l’imposition d’une seule version du texte coranique faite sous l’ordre du calife Uthman a participé à la destruction d’autres versions authentiques du texte coranique, aujourd’hui éliminées. Cette imposition a par contre favorisé la consolidation du stéréotype d’un islam non pluraliste qui se développe de nos jours. Nous concentrerons nos efforts autour du stéréotypage issu de manipulations volontaristes. Nous ne nous attarderons pas ici sur l’évolution linguistique caractéristique de toute langue vivante au cours de l’histoire. Les sens de nombreux vocables arabes dans leur compréhension actuelle, particulièrement à travers le texte coranique, sont influencés par des lectures linguistiques, théologiques, voire philosophiques dominantes qui produisent les piliers des stéréotypes.
Nous proposons donc de décrypter quelques unes des bases linguistiques, sociales et politiques qui ont favorisé l’émergence de stéréotypes à un instant précis. L’imposition de stéréotypes a éliminé de nombreux sens, utilisant le principe de la monosémie aux dépens de la polysémie. Les conséquences qui sont nées de la mort d’un sens sont mises en évidence par un aller-retour entre le Coran et les hadiths. Nous éclairons ici les impacts du stéréotypage dans la langue arabe et l’islam par un travail à partir des représentations des couleurs.

La naissance des stéréotypes des couleurs
Les couleurs sont des sources de stéréotypage et finalement de production massive de stéréotypes. La perception des couleurs en elle-même est variée et favorise des compréhensions divergentes. Ceci n’est pas une spécificité des Arabes. On dit que les Bretons par exemple assimilent dans leur langue le vert et le bleu. Prendre en compte les héritages socio-culturels évitent des jugements de valeur rapides et de s’engager sur de fausses pistes.
La perception et la façon dont les couleurs sont exprimées participent à la construction des stéréotypes qui à leur tour ont créé des symboles religieux et même identitaires.
La recherche des symboles est inhérente à chaque société. Chaque langue produit ses expressions, ses signes en fonction de son histoire propre. Les couleurs prennent elles aussi leur sens en fonction de l’héritage culturel. L’association d’idées par rapport aux couleurs change donc selon les sociétés. Si, à travers la couleur blanche, un nordique pense plutôt à la neige, un bédouin y verra peut-être davantage le symbole du lait. Il est également nécessaire de resituer les couleurs dans une dimension historico-linguistique.
Il nous faut repartir de la symbolique des couleurs chez les Arabes pour comprendre les différentes représentations qu’ils en ont et au-delà, la polysémie qu’elles peuvent porter. Le philosophe Rāzῑ, dans son livre Al - mabāḥiṯ al-masrigiyya fi ‘ilm al-ilāhiyyāt wa al-ṭabῑ ’iyyāt, (RĀZῙ1990) s’interroge sur la nature des couleurs et fait remarquer que certains ne croient pas à l’existence des couleurs. Il note que, d’après eux, la blancheur n’est que le mélange de l’air avec les corps transparents, comme dans le cas de la neige (RĀZῙ 1990 406). Il écrit aussi que certains considèrent que la couleur noire vient de l’eau ; c’est pourquoi les vêtements mouillés seraient noirs. Le rouge serait au milieu entre le noir et le blanc (R Ā Z Ï 1990 194). Partant du constat que les couleurs ne se voient pas dans l’obscurité, deux hypothèses ont été émises : soit que la lumière donne les couleurs, soit l’aspect noir de l’air empêcherait de les voir. Certains pensent aussi que les couleurs correspondent à la surface des choses, mais que l’intérieur n’est pas coloré (RĀZῙ 1990 416).
Dans le Coran, les couleurs sont souvent utilisées dans des expressions imagées, mais aussi parfois comprises comme signes de miracle. Quand le Coran évoque un fil blanc ou noir, une vache jaune ou des figures blanches ou noires, il est possible, au-delà des couleurs, d’en imaginer les portées symboliques. Nous ferons la distinction entre les couleurs évoquées dans le texte coranique et la transposition islamique de ces couleurs comme emblème religieux.

De la couleur au symbole et au stéréotypage : la polysémie du vocable abyaḍ « blanc » et du vocable aswad« « noir »
Certains lisent dans le « blanc » et le « noir » la couleur des choses elles-mêmes, d’autres y perçoivent une portée symbolique. La première compréhension fonctionne comme base de stéréotypage et favorise la pensée miraculeuse dans la mesure où elle en reste à un constat et refuse de la traduire dans un sens allégorique. Le symbole détruirait en effet la dimension miraculeuse. La deuxième compréhension qui privilégie une vision métaphorique mène à une interprétation imagée. Ces deux orientations différentes sont sources de polysémie et ont fait débat depuis longtemps chez les penseurs musulmans. Par exemple, au début du deuxième siècle de l’hégire, l’existence ou non des expressions symboliques dans le Coran était un des éléments de la classification entre écoles à l’intérieur de la pensée musulmane. Abῑ ‘Ubayda Mu’ammar b. Al-Muṯannā Al-Taymῑ insistait sur la présence de sens figurés dans les versets coraniques. Il l’a exprimé dans son livre Maǧāz al-qur’ān (Al-MUṮANNĀ 1954 225), il a été classé une fois parmi les Kharijites et reclassé une autre fois parmi les Ibadites, selon les versets sur lesquels il était intervenu. SarkῙn qui a retravaillé cette œuvre nous indique que personne ne s’était dérangé pour son enterrement tant il avait été critique vis-à-vis de ses contemporains. Au contraire, d’autres comme le Ǧalālayn (ǦALĀLAYN sans date 591-815) sont souvent attirés par une compréhension miraculeuse.
Nous retiendrons quelques versets qui nous semblent significatifs des deux lectures possibles.

« Kulū waš-šrabū ḥattā yatabayyana lakumu al-ḫayṭu l-abyaḍu mina al-ḫayṭi l-aswadi mina al-faǧr »
« Mangez et buvez jusqu’à ce que l’on puisse distinguer à l’aube un fil blanc d’un fil noir » (Masson 1967 35)
Cette traduction restitue une compréhension stéréotypée, basée sur une compréhension mot à mot. Elle éclaire le comportement de certains Musulmans qui, pendant le jeûne de Ramadan, à l’époque de Muhammad, attachaient à leur doigt deux fils, l’un blanc et l’autre noir, de façon à respecter scrupuleusement la recommandation coranique. Ils s’arrêtaient de manger dès qu’ils percevaient la différence entre les deux couleurs. Curieusement, un savant tel que ‘Uday b. Ḥātim grand lettré et auteur d’un des manuscrits du texte coranique, faisait la même chose, mais avec deux turbans (AL-’ASQALĀNῙ, 2003, 35), l’un blanc et l’autre noir, sur lesquels il s’asseyait en mangeant. Il les avait achetés tout spécialement. Ayant demandé au Prophète ce qu’il pensait d’une telle méthode, il se vit répondre ironiquement : « Que tes turbans sont gigantesques jusqu’à arriver à couvrir la blancheur de la journée et la noirceur de la nuit ! ». C’était une façon pour le Prophète d’insister sur le sens imagé et de ne pas rester à une compréhension stéréotypée. As-Suyūṭῑ (AS-SUYŪṬῙ 1995 202) écrit que Abū ‘Ubayda avait bien compris ce sens imagé pour al-ḫayṭ al-aswad « le fil noir » est qu’il l’expliquait par « la fausse aube ».
Une autre version de l’histoire à propos de ce même verset rapporte le même type de réponse moqueuse de la part de Muhammad, toujours à ‘Uday b. Ḥātim qui avait donc pris au sens propre le sens figuré, Dans cette version de l’histoire, le Prophète lui aurait répondu : innaka la ’aήḍu l-qafā . « Ton postérieur est si énorme qu’il peut s’étaler sur la blancheur de la journée et la noirceur de la nuit » Abū Al-Hasan ‘AlῙ b. Ahmad Al-Wāḥidῑ Al-Nisābūrῑ essaie d’expliquer la compréhension basique de ’Uday b. Ḥātim, et s’appuie sur Abū Al-Hasan. Ce dernier (AI-IVISĀBŪRῙ 2001 38) signale qu’une partie du verset, mina l-fağri, qui signifie « à l’aube », n’apparaissait pas dans les premières versions coraniques. En l’absence de mina l-fagri, le verset était effectivement moins explicite. Il est en effet probable que cette partie du verset a été supprimée à un moment donné suivant un principe linguistique très utilisé dans la langue arabe et particulièrement dans le Coran et appelé dans la grammaire arabe al-isqāṭ , « règle de l’effacement ». Cette règle constitue, elle aussi, une base de stéréotypage dans la langue arabe et pour la compréhension du texte coranique. Elle permet, essentiellement pour des raisons esthétiques, d’enlever une partie du texte. Elle a, bien sûr, introduit des variations entre les anciens manuscrits coraniques. Ce style littéraire compte alors sur la compréhension implicite de la phrase par les Arabes, malgré l’effacement d’une partie du texte. Dans la pratique, cela amène souvent à des compréhensions décalées qui tendent à produire du stéréotype. Pour en revenir à l’effacement de l’expression , mina l-faǧri , « à l’aube », il est possible aussi que l’expression n’existait pas et aurait, dans ce cas, été rajoutée par la suite pour expliciter le sens.
Cette histoire nous pousse à attribuer aux couleurs une dimension symbolique en plus de leur matérialité. Mais elle nous montre surtout le décalage entre la difficulté de la compréhension profonde de la portée symbolique du discours coranique et des pratiques religieuses terre à terre qui se nourrissent des images stéréotypées.
De même, il convient d’être prudent par rapport à une façon de s’exprimer par sous-entendus. Le vocable al-sawād, qui signifie « le noir », peut aussi être employé dans une forme elliptique qui prête à confusion. Ainsi, il faut comprendre la recommandation suivante du Prophète rapportée dans Al-sira al-Ḥalabiyya (ḤALABῙ 1902 88) :

« lǧtanibū al-sawāda wa lā tašabbayhū bi l-yahūdi wa /-naṣārā »
comme :

« éloignez la teinture noire de vos cheveux pour ne pas ressembler aux Juifs et aux Chrétiens »
et non comme :

« éloignez-vous du noir et ne ressemblez pas aux Juifs et aux Chrétiens ».
Dans sa formulation elliptique, on pourrait saisir une recommandation raciste, alors qu’il s’agissait d’inciter les Musulmans à utiliser le henné rouge.
Dans le Coran, beaucoup de versets utilisent le noir et le blanc dans leur dimension symbolique, le noir (aswad) étant en général associé au mauvais et le blanc ( aboyaḍ , féminin : baydā’a) au bien :
(CORAN, 37/46)
«Bayḍā’a laḏḏatin liš-šāribῑn »
« Limpide et délicieuse à boire » (MASSON 1967 550)
La traduction de Denise Masson respecte la portée imagée d’un verset auquel, par contre l’interprétation du Texte coranique la plus diffusée, celle de Ǧalālayn (ǦALĀLAYN sans date 591), donne une dimension miraculeuse en expliquant que le vin au paradis sera plus blanc que le lait.
Nous sélectionnons maintenant deux versets coraniques utilisant la métaphore de la couleur blanche et qui ont aussi été interprétés sans la métaphore. La même expression est utilisée, une fois à propos d’Adam, l’autre fois à propos de Moïse. La traduction en français de Denise Masson donne la possibilité de deux compréhensions: miraculeuse ou métaphorique pour le premier verset :

, (CORAN 7/108)
« Wanaza‘a yadahu fa’iḏā hiyya bayḍā’u lil-nāẓirῑn »
( « Il étendit sa main : et la voici : blanche pour ceux qui regardaient » (MASSON 1967 195)
Abῑ ‘Ubayda Mu’ammar b. Al-Muṯannā At-Taymῑ (AT-TAYMῙ 1954 225), lui, qui a pourtant souvent insisté sur la présence de sens figurés dans les versets coraniques explique ici qu’Adam avait une faculté miraculeuse, àya, celle de pouvoir sortir intacte sa main d’un milieu infecté.
Voici le deuxième verset, souvent aussi interprété de façon miraculeuse :

« Waḍmum yadaka ilā ǧanāḥika taḫruǧ bayḍā‘a min ġayri sū’in » « Mets ta main sur ton côté ; elle en sortira blanche, sans aucun dommage » (MASSON 1967 383)
Denise Masson nous explique que cela correspond à un passage de l’Exode (IV, 6) :

« Moïse mit sa main dans son sein, et lorsqu’il l’en retira, elle était couverte de lèpre, blanche comme neige » (MASSON 1967 381)
La couleur blanche a aussi porté bien d’autres significations. L’érudit Ma‘rūf Ar-Raṣāfῑ (RAṢĀFῙ 2002 303) nous explique que le drapeau des Arabes avant l’islam était blanc pour aller à la guerre et qu’après la victoire, il revenait rouge. Il nous dit que, par la suite, même Muḥammad avait donné à son gendre ’Alῑ ce drapeau blanc pour guider les troupes. Le blanc était la couleur de la guerre, mais aussi la couleur dont on parait les anges qui aidaient à la victoire. Il poursuit en écrivant que le drapeau du Prophète était noir parce qu’il provenait de la mante d’une de ses femmes Aïcha. Ce vêtement était connu sous le terme de ‘ uqāb , « aigle ». Al-Ḥāfiẓ Al-Dumiyāṭῑ donne la position intermédiaire en nous disant que le drapeau était en fait composé de bandes blanches et de bandes noires, mais rapporte également qu’il y en avait un autre dont la couleur était jaune et qui correspondait à un bataillon. On comprend finalement que chaque troupe avait son drapeau et que lors de l’entrée à La Mecque chacun essayait d’attirer sur un drapeau les couleurs portées par l’islam. Le principal bataillon qui a participé à la libération de La Mecque s’appelle al-Katῑba al-ḫaḍrā’, mot à mot « le bataillon vert ». De là, il est possible que ce soit finalement le vert qui ait pu s’imposer pour représenter l’islam produisant un stéréotype quasi intouchable. Signalons en fait que le terme de aḫḍar désignait aussi le « fer » et que par conséquent alKatῑba al-ḫaḍrā ’ signifiait plutôt la « troupe en cuirasse ». Le vocable aḫḍar porte effectivement une polysémie importante.

Le « vert, couleur de l’islam » : la production du stéréotype à partir du vocable aḫḍar
Le stéréotype de l’islam porté par la couleur verte s’est nourri de ces événements historiques mais a certainement été conforté par d’autres éléments dont deux sont d’ordre linguistique. L’un est l’exemple d’une appropriation par glissement phonétique. Muhammad, lors d’un complot des Qurayshites contre lui et dont il avait réchappé, avait laissé son gendre ‘Alῑ à sa place en le couvrant de son pardessus, nommé ’abā‘a Ce pardessus était de couleur verte ou rouge. Cette ambiguïté viendrait d’une confusion entre trois mots : ḫaḍra , ḥamrā’ et ḥaḍramῑ. Selon Gabir (ḤALABῙ, 1902, 27) Muhammad portait ‘abā’ a ḥamrā‘, un manteau rouge, pendant les fêtes et le vendredi. Il nous dit que ceci est confirmé par Al-Dumiyāṭῑ, qui précise que ce genre de vêtement s’appelait ḥaḍramī, car il provenait de Hadramaout ( Ḥaḍramaūt ), au Yémen. Selon Gabir, la confusion aurait pu venir de la prononciation du ḫā’ en ḫā’, et finalement de ḥaḍramiyya en hadramiyya, puis en ḫaḍra, le « vert ». Depuis, parler du vert renvoie au symbole de l’islam. Cette référence au vert est devenue, pour beaucoup, une certitude établie, voire sacrée de désignation de l’islam et de distinction des Musulmans. La marque réputée de ḫaḍramiyya aurait finalement été récupérée et utilisée pour conforter le symbole de la couleur verte, finalement attribuée à l’islam. Le stéréotype s’est ici construit à partir d’un glissement de prononciation.
Le deuxième élément d’ordre linguistique qui a nourri le stéréotype de la couleur verte de l’islam vient encore une fois de la non-prise en compte de la dimension polysémique du terme lui-même et aussi du non-décryptage d’expressions imagées. Effectivement, le vocable ḫuḍra est utilisé par ailleurs en arabe pour désigner la grande beauté. Le signe distinctif de la beauté était un teint bronzé sumra qui, poussé à son summum, était désigné par le vocable ḫuḍra. Bin Al-’Abbās Al-Lahbῑt (IBN MANẒŪR 1979 1183), écrivit en 95 de l’hégire un poème qui y fait référence :

Wa anā l-aḫḍaru man ya ‘rifnῑ aḫḍaru l-ǧildatῑ min bayti /-’arabῑ « Je suis d’une grande beauté pour ceux qui me connaissent, beau par la couleur de ma peau d’autant plus que je suis Arabe. »
Le vocable aḫḍar utilisé actuellement pour désigner la seule couleur verte indiquait donc jadis un teint bronzé, allant jusqu’au noir. Dans la langue arabe, il existe une confusion entre la couleur noire et la couleur verte dont la grande encyclopédie de la langue arabe, le Lisān al- ’Arab, nous donne de nombreux exemples (IBN MANẒŪR 1979 1183).
Dans le Coran, le vocable aḫḍar, comme nous l’avons précédemment montré pour les autres couleurs, est souvent employé comme image, comme symbole ou dans des expressions, mais très souvent compris seulement comme signifiant la couleur verte. Beaucoup de musulmans pensent que la couleur verte est la couleur de l’islam, car selon eux, au paradis, les gens portent des vêtements verts. Pour argumenter cette compréhension, ils s’appuient sur le verset suivant dans lequel le vocable ḫuḍran (pluriel de aḫḍar ) est souvent interprété et traduit par « verts » :

« Ulā‘ika lahum ğannātu ’adnin taǧrῑ min taḥtihimu l-anhāru yuḥallūna fīhā min asāwira min ḏahabin wa yalbasūna ṯῑyāban ḫuḍran min sundusin wa istabraqin muttaki‘ῑna fihā ’alā l-arā‘iki ni’ma ṯ-ṯawābu wa ḥasunat murtafaqun » « Voila ceux qui posséderont les jardins d’Aden où coulent les ruisseaux Ils seront parés de bracelets d’or ; Ils seront vêtus d’habits verts, de soie et de brocard ; Ils seront accoudés sur des lits d’apparat » (MASSON 1967 360)
Là où les interprètes et les traducteurs comprennent ṯiyāban ḫuḍran par « des vêtements verts (MASSON 1967 310)», nous proposons la compréhension de beauté préférant nous appuyer sur les travaux des linguistes :

« Ceux-là auront les paradis d’Eden. Coulent sous eux des rivières. Ils se pareront de bracelets d’or et de superbes vêtements faits de soie et de brocart. Ils seront accoudés sur des lits d’apparat. Quelle belle récompense ! Quel admirable support ! »
Notre traduction ci-dessus suit notre conviction que les couleurs dans le Coran sont symboliques.
Nous terminons par un dernier exemple qui montre comment par la production d’un stéréotype, on peut arriver à des situations radicales et d’intolérance.

Un stéréotype qui sème la zizanie : le vocable aṣfar
Le vocable aṣfar porte la compréhension stéréotypée de « jaune ». Mais, c’est également un vocable polysémique. Ceci a été signalé par Abī Bakr As-Siǧistānī, dans Ġarīb al-Qur’ ān, également par Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥaǧar Al-’Asqalānī dans Fatḥ al-Bārī et bien sûr par le Lisān al-‘Arab (IBN MANẒŪR 1979 2459) qui donne les sens de « jaune », de « noir », de « couleur unifiée » et signale que al-ṣafra’, c’est « l’or », « le criquet » et l’« absence de nourriture », Le Ğalālayn (ĞALĀLAYN sans date 14) donne aussi la double signification de « jaune » et de « noir ».
Presque tous les interprètes du Coran, dont le Ğalālayn, donnent à aṣfar (pluriel ṣufrun ) la signification de « noir » dans le verset suivant :

(CORAN 77/33)
« Ka’annahu ǧimālatun ṣufrun »
Assez curieusement, les traducteurs du Coran en français hésitent entre « roux » (Kasimirski 2002 592), « jaunes» (MASSON 1967 734), « fauves» (Berque 1995 654),
« splendeurs cuivrées » (Chouraqui 1990 1274), « jaunes » (Blachère 1949 631). Aucun n’a choisi le « noir » qui était pourtant à notre sens le bon choix. D’où notre traduction :

« comme s’il ressemblait aux chameaux noirs. »
Venons-en maintenant à un deuxième verset dont la compréhension actuelle est à l’origine d’un grand désaccord entre Juifs et Musulmans. Ce désaccord porte sur la couleur d’une vache à sacrifier, suite à un accident entre deux Juifs. La différence de compréhension de cette couleur a amené les Musulmans à traiter les Juifs de « falsificateurs ». D’après le Coran, cette vache à sacrifier doit être ṣafrā’u (féminin de aṣfar ) :

(CORAN, 2/69)»
« Innhā baqaratun ṣafrā‘u fāqi’un lawnuhā tasurru n-nāẓirīn »
Le Ğalālayn opte pour la compréhension de « noir » pour la couleur de cette vache. Ibn Kaṯīr (IBN-KAṮĪR, 1992, 164) indique que ṣafrā‘u désigne une couleur « claire », Ṭabarī (AṬ-ṬABARĪ,2002, 28) du « jaune ». Rāzï (AR-RaĀzĪ, 1990, 107) pour expliquer le terme baqaratun ṣafrā’u renvoie au verset d’après, qui selon lui en explique le sens : « ni âgée, ni trop jeune, n’ayant ni trop travaillé la terre ». D’après AI-Aḫfaš Sa‘īd b. Mas’ada Al-Balḫī AI-Mağāši’ ī (A FAŠ, 1985, 279), fāqi’un al-ṣufra signifie « trop jaune ». Selon lui, les Arabes disaient abyaḍ fāqun pour dire « trop blanc », aḫḍarun nāḍirun pour dire « trop vert » et aḥmarun qānin pour dire « trop rouge ». Cette compréhension est en parfaite opposition avec celle de Ibn Kaṯīr. Quant aux traducteurs du Coran, ils proposent différentes versions. Certains, qui ont choisi le « roux », sont influencés par la Thora 1  :

« une vache rousse, d’une couleur franche et agréable à voir » (MASSON 1967 14) ou

« une génisse rousse, d’un roux franc » (Blachère 1949 37).
D’autres suivent plutôt Al-Aḫfaš en se prononçant pour un « jaune très prononcé » (Kasimirski 2002 14), « safran vif » (Chouraqui 1990 47). Jacques Berque a choisi une « couleur vive » (Berque 1995 34), ce qui nous semble une bonne traduction pour l’uniformité de la couleur. Par contre, la couleur vive sans tache appelée en arabe aṣfar désigne le noir. Nous en tirons donc notre proposition de traduction :

« C’est une vache de couleur très noire sans tache et qui rend heureux ceux qui la voient. »
Ces désaccords sur la perception des couleurs ne sont pas anodins, puisqu’ils sont parfois utilisés comme nous l’avons signalé, pour animer des querelles entre religions. On est loin d’une discussion byzantine, puisque c’est au nom d’une confusion sur la couleur de la vache à sacrifier que certains se permettent en se référant au Coran de disqualifier les Juifs. Ainsi, Amir Al-Zināti (ZINĀTI, 2004), comme beaucoup d’autres, traitent aujourd’hui sur internet les Juifs de falsificateurs des paroles de Dieu, puisqu’il juge que les Juifs auraient changé le vocable concernant la couleur de la vache. Les Juifs auraient compris que la vache était « rousse », alors que selon le stéréotype construit pour la plupart des Musulmans, elle serait forcément « jaune ».
Nous nous sommes ici attachés à montrer comment la compréhension du stéréotype est un enjeu de premier plan en relation avec des débats de société. Eviter de tomber dans le stéréotype permet de préserver la pluralité, mais nécessite une vigilance de tous les instants et une distance par rapport aux modes de pensée dominant d’une époque donnée. Ne pas prendre de distance avec la pensée courante engagerait vers une réduction du champ scientifique au profit d’une idéologie. Mais, il faut reconnaître que sortir du stéréotype demande de solides arguments. C’est une aventure délicate quand on sait que chaque langue est spécifique et véhicule des modes de pensées, des expressions idiomatiques et bien d’autres traits particuliers.

Conclusion
Les modes de production du stéréotype que nous avons montrés nous ont servi à désigner quelques uns des facteurs essentiels opérant les changements de sens et la façon dont ils imposent une seule compréhension aux dépens de la polysémie. Ce sont les interrelations entre les évolutions de la langue et de la pensée qui font toute la complexité d’une lecture stéréotypée ou d’une lecture pluraliste. Déconstruire le stéréotype nous a amené à aborder des aspects de la linguistique, mais nous a aussi conduit au cœur d’interrogations essentielles à la philosophie arabe et à l’islamologie.
Le stéréotypage ne vient pas forcément d’un élargissement ou d’un rétrécissement du sens d’un vocable ou d’une origine étymologique. C’est surtout la façon dont le mot, ou l’expression, ou ici, le verset coranique, est traité par les différents contextes sociopolitiques qui favorise la construction ou non du stéréotype. Le stéréotype peut être favorisé par des linguistes, des grammairiens, des philosophes, des théologiens ou des politiques et il fait en même temps l’objet d’une appropriation populaire. La fixation sur un sens à un moment précis peut participer à la création des stéréotypes. C’est d’ailleurs un procédé qui a été couramment employé pour valoriser telle ou telle interprétation du Coran afin de faire passer un mot du registre profane au registre sacré, ou inversement. Théologiens et politiques ont pu ainsi légitimer leurs compréhensions ou même leurs décisions. Dans le contexte de l’utilisation quotidienne, les populations elles-mêmes, par l’emploi qu’elles font des mots dans l’ordinaire, peuvent également influencer ou même parfois changer les sens académiques, historiques, linguistiques, voire coraniques. En fait, elles confortent souvent la mise en place de stéréotypes, L’arabe, comme les autres langues, est une langue qui vit et se transforme sous ces différentes influences, savantes et populaires, sacrées et profanes, favorisant aussi la naissance de stéréotypes en tout genre.
De manière générale et à notre époque, l’imposition de stéréotypes semble tuer la diversité de la langue et de la pensée arabes et affaiblit la pluralité des interprétations. Cela peut même aboutir à des impasses ou à des conflits. C’est ce qui se passe quand le stéréotype dominant devient celui d’un islam aux conceptions limitées et décalées qui se rétracte sur quelques valeurs « sûres » et n’arrive finalement pas à intégrer la pluralité de l’héritage arabo-musulman.

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Actes de langage indirects et inférences stéréotypiques Le patrimoine comme argument illocutoire
Sophie ANQUETIL
(CRISCO, Université de Caen)

1. Introduction
Une des difficultés souvent rencontrée en analyse du discours pour décrire les phénomènes discursifs, est celle d’une correspondance systématique entre forme et sens. L’analyse des actes de langage indirects (ALI) m’amène inévitablement à soulever cette question. En effet, par définition, « un acte de langage indirect est un acte illocutoire qui est accompli par le biais d’un autre acte illocutoire » (SEARLE 1982 :72). En d’autres termes, le sens littéral des énoncés supports de ces actes diverge de leur but illocutoire. Par exemple, le sens littéral de l’énoncé (1)
(1) Peux-tu attraper le sel ? (emprunté à SEARLE 1982 : 71)
interroge l’interlocuteur sur ses capacités à accomplir l’acte requis 2 , alors que sur le plan illocutoire, il s’agit d’une requête. Autrement dit, « Quand dire, c’est faire plusieurs choses à la fois » ou bien « Quand dire c’est faire une chose sous les apparences d’une autre » (KERBRAT-ORECCHIONI 2001 : 33).

2. Problématique
Le problème, qui se pose alors, est le suivant :

Comment est-il possible que le locuteur dise quelque chose et veuille le dire, mais veuille dire encore quelque chose d’autre ? Et puisque le sens consiste en partie dans l’intention de produire la compréhension chez l’auditeur, une grande part du problème revient à savoir comment il est possible que l’auditeur comprenne l’acte de langage indirect alors que la phrase qu’il entend et comprend signifie autre chose. (SEARLE 1982: 72).
Ce qui accroît la complexité du problème, c’est que les marqueurs de dérivation illocutoire 3 semblent être identiques, quelle que soit la valeur illocutoire de l’acte en question.
Le classement de ces énoncés, en fonction de leur valeur illocutoire, s’avère donc difficile.

3. Hypothèses
Partant de cette problématique, je me suis aperçu que le « figement 4 » des énoncés supports de ces actes — Searle considère même ces phrases comme des tournures idiomatiques — est l’indice d’une association conventionnelle entre représentation linguistique et représentation sémantique. Il s’agit même d’une nécessité cognitive qui garantit le décodage de ces énoncés comme actes de langage.
Cette observation m’a permis d’orienter ma recherche et d’émettre les trois hypothèses suivantes :

3.1. Première hypothèse
La représentation sémantique en question est constituée d’un ensemble de représentations reliées les unes aux autres par des liens logiques, dessinant ainsi un scénario, une trame, un schème ou un stéréotype. Et ces stéréotypes sont liés à la représentation cognitive que nous nous faisons de l’action.

3.2. Deuxième hypothèes
Si l’interlocuteur comprend l’ALI, c’est parce que les énoncés supports de ces actes sont sous-tendus par des topoï communs et partagés par toute la communauté linguistique et culturelle qui les emploie (le locuteur fait ici appel à la compétence encyclopédique 5 de l’interlocuteur). Ces topoï constituent l’arrière-plan représentationnel, et sont de nature stéréotypique.
Il existerait donc un arrière-plan représentationnel propre à l’indirection.

3.3. Troisième hypothèse
Les marques formelles récurrentes de ces énoncés, sont la manifestation de la présence de ces stéréotypes. Elles ne sont pas l’empreinte de leur valeur illocutoire. Seul l’ancrage de ces stéréotypes dans une situation d’énonciation particulière permettra à l’interlocuteur d’interpréter les valeurs illocutoires.

4. Le cadre théorique
Le cadre théorique que j’adopte pour résoudre ce paradoxe sémantique est La théorie des topoï. Avant d’expliquer les raisons qui motivent ce choix, je dois en rappeler brièvement les principes fondateurs.

4.1. Les topoï - définition
La théorie des topoï a été proposée en 1983 par Anscombre et Ducrot. Elle apparaît comme une mise à jour de L’argumentation dans la langue.
Les topoï sont des inférences qui autorisent le passage de l’argument (A) à la conclusion (C) dans des enchaînements argumentatifs du type A + C (DUCROT 1988: 1). Par exemple, dans l’énoncé (2) (emprunté à BRUXELLES, DUCROT& RACCAH 1993 : 91)

(2) Il a certainement gelé cette nuit car les plantes sont mortes le passage de A à C est garanti par le biais d’un topos :
T2 : // Plus il fait froid, plus les plantes souffrent //.
Il faut encore préciser les trois principaux caractères que Ducrot (1988) attribue aux topoï : Ce sont des croyances communes et partagées par un groupe social qui se compose d’au moins deux personnes. Ils ont vocation à la généralité : pour qu’ils soient valables, il faut qu’ils vaillent dans d’autres circonstances que celles où le discours les emploie. Les topoï sont graduels. Cette gradualité n’apparaît pas toujours. C’est pourquoi, les topoï que j’extrairai de mes exemples n’auront pas toujours ce caractère.

4. 2. Une conception argumeniative des ALI

4. 2. 1. Il existe des inférences au sein des ALI:
Le choix de ce cadre théorique s’explique par le questionnement à l’origine de ma recherche, à savoir la compréhension de la valeur illocutoire d’un ALI. La réflexion qui émerge de ce questionnement a déjà montré, notamment avec Searle (1982), que l’interprétation des ALI requiert nécessairement des capacités de rationalité et d’inférence de l’interlocuteur :

Le locuteur communique à l’auditeur davantage qu’il ne dit effectivement en prenant appui sur l’information d’arrière-plan, à la fois linguistique et non linguistique qu’ils ont en commun, ainsi que sur les capacités générales de rationalité et d’inférence de l’auditeur. (SEARLE 1982 : 73).
Ainsi, l’existence d’inférences au sein des ALI ne serait plus à démontrer. Il me faut donc préciser maintenant la raison qui me pousse à analyser ces inférences comme des topoï.

4. 2. 2. Il existe des arguments illocutoires, présents dans le sens littéral des énoncés supports d’ALI, qui permettent de déduire une conclusion illocutoire par le biais d’un topos :
Ce qui m’amène à adopter une conception argumentative des ALI, c’est la raison suivante : si l’on fait appel aux capacités d’inférence de l’interlocuteur pour comprendre un ALI, c’est que le locuteur a formulé un énoncé qui ne correspond pas à la valeur illocutoire de l’ALI mais qui permet de la déduire. Le sens littéral de cet énoncé comporte donc toutes les prémisses permettant de conclure au but illocutoire.
C’est pourquoi, j’emploierai le terme d’énoncé déclencheur d’inférence — je parlerai d’ailleurs par la suite d’énoncé déclencheur de topos.
En outre, si l’ALI fonde sa réalisation sur la signification littérale de l’élément déclencheur d’inférence, c’est parce que le but illocutoire de l’acte est déjà présent dans l’unité lexicale de l’énoncé en question. C’est pourquoi, je considère que l’argumentation précède la description.
C’est donc de là qu’est née l’idée de revisiter les énoncés supports des ALI à partir de La théorie des topoï,
En résumé, je défends le principe suivant : la valeur illocutoire d’un énoncé ne peut être déduite du sens littéral que parce que ce sens littéral est un argument qui permet de tirer une conclusion (correspondant a priori au but illocutoire) et le passage de l’un à l’autre n’est possible que par le biais d’une inférence, d’un topos. C’est pourquoi, je parlerai dorénavant d’argument illocutoire (AI) et de conclusion illocutoire (CI).
Pour résumer  :


Schéma 1 , Décodage des ALI à partir d’inférences stéréotypiques.
L’énoncé (3), emprunté à Searle (1982), va me permettre d’illustrer ce principe :

(3) Pourriez-vous atteindre le livre qui est sur l’étagère du haut ?
Si cet énoncé peut être utilisé par le locuteur (L) pour effectuer une requête, c’est parce que dans le sens littéral de l’énoncé est présent un argument qui permet à l’interlocuteur (1) de tirer une conclusion.
En effet, le sens littéral de l’énoncé (3) est une question adressée à l’interlocuteur sur « l’état » de ses capacités physiques 6 , l’interlocuteur (1) étant ici désigné comme le réalisateur potentiel (R) de l’acte x 7 (ce qui n’est pas toujours le cas). Comme la réponse à cette question est présente dans le contexte - je parlerai de saillance du contexte - et qu’elle est évidemment positive - il ne nous viendrait pas à l’idée de poser cette question à une personne tétraplégique - nous pouvons extraire du sens littéral un argument illocutoire : I a des capacités physiques. De cet argument, il est possible de déduire la conclusion illocutoire implicitée : R a la possibilité d’accomplir x, soit atteindre le livre qui est sur l’étagère du haut. Et le passage de AI à CI n’est possible que par le biais d’un topos :

TS 3 : // Plus R a les aptitudes physiques requises pour l’accomplissement de x, plus il y a de chances que R accomplisse x // .
Et c’est ce qui permet d’interpréter l’énoncé (3) comme un acte directif.

4. 2. 3. Les inférences véhiculées par ces actes sont de nature stéréotypique :
Si j’ai émis l’hypothèse selon laquelle les inférences qui permettent à l’interlocuteur d’interpréter la valeur illocutoire d’un ALI étaient de nature stéréotypique, c’est parce que les énoncés supports de ces actes comportent les indices d’un scénario récurrent. Ce scénario renvoie apparemment à une logique de l’action dont les membres de la communauté culturelle ont intégré les principes.
En gros, dans un ALI, le locuteur produit un énoncé dont le sens littéral renvoie à un des paramètres du processus nécessaire à l’accomplissement d’une action.
Notons tout de même que :

l’énonciation d’un stéréotype ne relève jamais de la répétition pure et simple : c’est dans le cadre de l’échange verbal nouveau que le stéréotype acquiert son sens et sa force illocutoire (AMOSSY 2000:40).

5. Le patrimoine comme argument illocutoire
Pour mettre en lumière les inférences stéréotypiques propres à l’indirection, j’ai constitué un corpus d’énoncés tirés d’œuvres littéraires et de débats politiques. Des topoï extraits d’énoncés supports, j’ai établi des classes de stéréotypes selon plusieurs axes. La classe, qui fera l’objet du présent développement, est celle des stéréotypes qui concernent le patrimoine du réalisateur potentiel (R) de l’acte x. Cette classe me permettra de montrer que les ALI reposent sur des arguments illocutoire récurrents. Il existerait donc des topoï récurrents au sein des ALI, qui permettent de passer du sens littéral d’un énoncé (argument illocutoire), au but illocutoire (conclusion illocutoire).

5. 1. Certains ALI reposent sur des stéréotypes qui concernent le patrimoine du réalisateur potentiel (R) de l’acte x
Pour dégager la classe de stéréotypes qui concernent le patrimoine de R, je suis partie de l’analyse de Bourdieu (1979). Cette analyse montre que les différentes formes de capital (économique, culturel, social) constitutives du patrimoine d’un individu, conditionnent de façon inconsciente des inclinaisons à penser, à percevoir, à faire d’une certaine manière — dispositions et représentations que nous intériorisons de façon durable et qui façonnent l’habitus 8 d’un individu,
Dans la mesure où ces composantes déterminent notre rapport à l’action, il n’y a, je pense, rien d’étonnant à ce qu’elles affectent linguistiquement la formulation des ALI, qui ont, rappelons-le, vocation à agir sur autrui.
Parce que nous sommes tous conscients de la distribution inégale des différentes formes de capital, notre représentation cognitive de l’action intègre l’idée que ces éléments peuvent être ou bien des facteurs favorables, ou bien des parasites de l’action.
Par conséquent, chaque forme de capital, parce qu’elle est une condition nécessaire (CN) à la réalisation de l’action entreprise par R, affecte le sens littéral des énoncés servant à produire des ALI, le locuteur vérifiant ainsi la présence ou la fiabilité de cette CN.
Par exemple, dans (3),

(3) Pourriez-vous atteindre le livre qui est sur l’étagère du haut ?
le locuteur vérifie si les qualités physiques de R requises pour accomplir l’acte x (atteindre le livre), sont effectivement présentes et fiables.

5. 2. Les différentes formes de capital
Bourdieu (1979) limite le patrimoine d’un individu aux différentes formes de capital qui sont le produit de son appartenance sociale (capital économique, social, culturel).
Cependant, ma recherche nécessite l’élargissement de cette notion de patrimoine. En effet, le scénario-type que nous nous faisons de l’action, et qui affecte la formulation des ALI, intègre des éléments constitutifs du patrimoine d’un individu, qui ne sont pas hérités du groupe d’appartenance, mais qui influent néanmoins sur la réalisation des actions entreprises par R.
C’est pourquoi, j’intègre à la notion de patrimoine deux autres formes de capital : le capital physique et le capital mental.
Je distinguerai donc les différentes formes de capital suivantes : ➢ Le capital physique désigne l’ensemble des propriétés naturelles d’un individu (la force physique, la taille, l’ouïe, la vue, l’endurance ...). Ces propriétés peuvent être génétiques (lignée familiale dont l’individu est issu), ou acquises (entretien qu’un individu accorde à sa condition physique). ➢ Le capital mental est composé à la fois du degré d’intelligence d’un individu (ou d’aptitudes intellectuelles qui permettent de répondre à une situation spécifique) et de sa force psychologique. ➢ Le capital économique comprend à la fois les biens matériels (voiture, logement ...) et les revenus d’un individu. Il peut être individuel ou collectif. ➢ Le capital social est l’ensemble des relations personnelles qu’un individu peut mobiliser quand il en a besoin. Tout individu quelle que soit son appartenance sociale, peut posséder un réseau, mais certaines « relations » sont plus efficaces que d’autres. ➢ Le capital culturel désigne l’ensemble des ressources culturelles dont dispose un individu. Il est le produit du système scolaire et de la famille. Et, suivant qu’il est incorporé, objectivé, institutionnalisé, il peut prendre des formes variées : connaissances culturelles, langage, façons de se tenir et de se comporter en société, tableaux, piano, diplômes.

5. 3. Les topoï récurrents
C’est donc sur ces différentes formes de capital que reposeront les inférences stéréotypiques mises en lumière, comme nous pouvons l’observer dans le tableau qui suit :
Stéréotype (S) Topos-type (TT) S1) Le capital physique de R est un élément favorable à la réalisation de l’acte x. TT1 : // PlusRales capacités physiques requises pour l’accomplissement de l’acte x, plus il y a de chances que R réalise x //. S2) Le capital mental de R (c’est-à-dire ses facultés intellectuelles et sa force psychologique) est un élément favorable à la réalisation de x. TT2: // Plus R a les facultés intellectuelles requises pour l’accomplissement de l’acte x, plus il y a de chances que R réalise x Il. TT2’ : // Plus R a la force psychologique requise pour accomplir x, plus il y a de chances que R réalise x //. S3) Le capital économique de R est un élément favorable à la réalisation de x. TT3 : // Plus R a de capacités matérielles requises pour l’accomplissement de l’acte x, plus il y a de chances que R réalise x //. S4) Le capital social est un élément favorable à la réalisation de x. TT4: // plus R possède un capital social large, plus il peut agir //. TT4’ : // plus R constitue le capital social d’autrui, plus il va permettre à autrui d’agir //. S5) Le capital culturel de R est un élément favorable à la réalisation de x. TT5: // Plus R a les connaissances culturelles ou les compétences requises pour l’accomplissement de x, plus il y a de chances que R réalise x //.

Tableau 1 : Inférences stéréotypiques concemant le patrimoine de R.

5.4. Illustrations
On peut illustrer quelques-unes de ces inférences stéréotypiques, mises en lumière ci-dessus, par des énoncés. J’ai pris mes exemples dans Occupe-toi d’Amélie de G. Feydeau et dans Les Mains sales de J. P. Sartre. Ces deux pièces de théâtre présentent des effets de dialogue assez intéressants, mais ils n’ont rien de spécifique, le discours ordinaire en fournit autant.
Pour chacun d’entre eux, je préciserai le topos spécifique (TS) véhiculé en expliquant le passage de l’argument illocutoire (Al) à la conclusion illocutoire (Cl) - passage qui permet de comprendre l’interprétation de ces énoncés comme ALI.
Par exemple, l’énoncé (4)

(4) AMÉLIE. — Alors, je t’ai dit : « Ça va pas ! Je ne pourrai jamais monter mon escalier dans cet état ! »
illustre tout à fait bien le stéréotype n°1 : « Le capital physique de R favorise l’accomplissement de ses actes ». Amélie produit ici un acte de refus, son interlocuteur lui ayant demandé de rentrer se coucher. On ne peut l’interpréter comme tel que si l’on comprend le passage de Al (Amélie est en état d’ébriété) à Cl (Amélie est dans l’impossibilité de monter l’escalier), passage assuré par le topos spécifique qui suit :

TS4 // Moins R (Amélie) a la condition physique requise pour accomplir x (monter l’escalier) ; moins il y a de chances que R accomplisse x //.
L’énoncé (5) s’appuie sur un autre stéréotype : « le capital économique de R favorise la réalisation de ses actions ». Pour comprendre cet énoncé, il faut savoir que Bibichon a empêché ses amis d’écouter un disque, et Valcreuse propose :

(5) VALCREUSE, à Amélie. — Tu n’as pas un Delna 9  ?
De cet énoncé, il est possible d’extraire un argument illocutoire (Amélie a un Delna) et une conclusion illocutoire (il est possible d’écouter un disque de Marie Ledan). Et le passage de l’un à l’autre est garanti par le topos spécifique qui suit :

TS5: // R (Amélie) possède les éléments matériels (avoir un Delna) nécessaires à l’accomplissement de l’acte x (faire écouter un Delna à Valcreuse) ; il y a donc des chances que R réalise x //.
Il faut noter que posséder un Delna fait aussi partie du capital culturel de R.
Et c’est grâce à cette inférence que l’on peut comprendre l’énoncé (5) comme une requête.
Les énoncés qui précèdent concernent le capital physique et économique du réalisateur potentiel (R). Maintenant, en voilà un qui repose sur le capital social de R. En effet, l’énoncé (6)

(6) ÉTIENNE, — (...) Tu sais entre nous combien je tiens à Amélie ... Ah si j’avais pu l’emmener avec moi là-bas ! ... Mais j’ai réfléchi qu’une ville de garnison ... avec des supérieurs hiérarchiques, quand on a une jolie maîtresse ... c’est pas prudent !
MARCEL. — Mais Amélie t’est fidèle !
ÉTIENNE, peu convaincu. — Oui !... je ne dis pas ! ... jusqu’à preuve du contraire ! ...
D’autre part, la laissant à Paris toute seule, elle va s’embêter ! Il y a bien les copains ! Mais au fond, je les connais ! C’est des cochons !
MARCEL, péremptoire, — C’est des cochons !
ÉTIENNE. — Mon vieux, il n’y a que toi ! Toi, tu es mon meilleur ami ; j’ai confiance en toi comme en moi-même ; Amélie te porte de l’affection ...
ne peut effectuer un acte directif que parce que le topos spécifique (TS 6) assure le passage de Al (Marcel est l’ami d’Étienne) à Cl (il va donc accomplir l’acte x : s’occuper d’Amélie) :

TS6 : // Plus R (Marcel) entretient une relation amicale avec L (Étienne) ; plus il y a de chances que R accomplisse l’acte requis par L (s’occuper d’Amélie) //.
Enfin, l’énoncé (7) appuie son argumentation illocutoire sur le capital culturel de R :

(7) OLGA. Le parti n’est pas une école du soir. Nous ne cherchons pas à t’éprouver mais à t’employer selon ta compétence.
HUGO, désignant la machine à écrire. Et ma compétence, c’est ça ? OLGA. Saurais-tu déboulonner des rails ?
En effet, la conclusion illocutoire (Hugo peut accomplir l’acte requis par Olga, soit déboulonner des rails) peut être tirée de l’argument illocutoire (Hugo a la compétence requise pour accomplir l’acte de déboulonner des rails), par le biais du topos spécifique :

TS7: // R (Hugo) a la compétence nécessaire à l’accomplissement de l’acte x (déboulonner des rails), il y a donc des chances qu’il accomplisse x //.
En conclusion, les stéréotypes qui concernent le réalisateur potentiel (R) de l’acte x, peuvent être véhiculés de deux façons :
- Ou bien le locuteur asserte l’argument illocutoire. Dans ce cas, il affirme la présence ou la fiabilité de la condition nécessaire (CN) à l’accomplissement de l’acte x.
- Ou bien il questionne l’argument illocutoire de l’énoncé. Dans ce cas, il vérifie si les différentes formes de capital (considérées comme des CN à l’accomplissement de l’acte x) ne constituent pas des parasites au bon déroulement de l’action. Les éventuelles entraves seront alors présentées comme indépendantes de la volonté de l’interlocuteur, et comme une résultante des inégalités qui différencient les individus.
La politesse (Brown et Levinson 1987) des formules servant à produire des ALI tient donc de ce respect d’autrui, de cette conscience des inégalités. La question posée par Kerbrat-Orecchioni y-a-t-il de l’idéologie dans la politesse (de l’idéologie qui s’ancre et se manipule dans les règles, principes et systèmes de la politesse) et si oui, laquelle ? (KERBRAT-ORECCHIONI 2000 : 1) semble ici trouver sa réponse. D’ailleurs, les énoncés supports véhiculant d’autres stéréotypes que ceux exposés ici, ne constituent pas particulièrement des formules de politesse.

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