Du féminisme dans la poésie ivoirienne
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Description

Ecrire, pour la femme africaine, est avant tout un acte de refus. La majorité des écrivaines africaines s'attaquent au destin de servitude de la femme. Ces femmes ouvrent le feu sur l'injustice des traditions, en revendiquant d'abord leur liberté, puis leur droit à la parole. Au milieu des années 80, les premiers poètes ivoiriens d'inspiration féministe lancent un appel à la prise de conscience pour inclure les femmes dans les prises de décision. Aujourd'hui, l'émergence des femmes dirigeantes sur le continent suscite l'espoir.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2010
Nombre de lectures 265
EAN13 9782296693494
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0070€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Du féminisme
dans la poésie ivoirienne
Georges Gnakpa


Du féminisme
dans la poésie ivoirienne


P RÉFACE DE S IMONE E HIVET G BAGBO,
P REMIÈRE D AME DE LA R EPUBLIQUE DE C ÔTE D ’I VOIRE


L’H ARMATTAN
© L’H ARMATTAN, 2009
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-11063-2
EAN : 9782296110632

Fabrication numérique : Socprest, 2012
Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre National du Livre
REMERCIEMENTS
Mes premiers mots de remerciement vont d’abord au professeur Roger Célestin qui crut en moi dans mes débuts tatillons.
Je voudrais également remercier Madame Simone Gbagbo, Première Dame de la Côte d’ivoire d’avoir rehaussé ma réflexion de sa prestigieuse signature.
A mon ami Biaise Tayoro pour avoir rendu possible l’accès à la Première Dame, au professeur Cissé Alhassane, à Alain Tailly et à Etien N’dah Amon pour leur touche fixative au texte initial, à Shaïda Sylla pour la conception du dessin de couverture, à mes amis Déborah, Mory, Léonie, Victor, Manzan, Bruno, Lorence, Rémi Lanzoni, Estelle Kramo, Monique et Ernest Allomo, Benjamin Béhi, Isabelle Kouamé et Kady Ballo pour leur soutien, et à tous ceux qui se reconnaissent dans la réalisation de ce livre, j’exprime ici ma profonde gratitude.
PREFACE
Dans le processus de développement et de modernisation de l’Afrique, il serait erroné et injuste de sous-estimer le rôle spécifique de la femme. Un passé lointain et récent nous donne quelquefois le spectacle de la femme africaine victime de traditions surannées, privée de ses droits légitimes et reléguée au second rang.
Il y a donc une bastille à prendre, un défi à relever, un combat à mener. Il s’agit du combat de l’émancipation réelle et concrète des femmes, de l’égalité des droits et des chances et la reconnaissance du mérite sans préjugés ni discrimination.
C’est cette vision progressiste et révolutionnaire de la femme que l’auteur Georges Gnakpa s’emploie à développer dans son essai « Du féminisme dans la poésie ivoirienne ».
Sous sa plume, le féminisme revêt un caractère particulier et original : une prise de conscience des potentialités de la femme d’une part et une action émancipatrice multisectorielle menée par la femme elle-même pour le salut de la société, d’autre part. Cette théorie du féminisme exposée par l’auteur de cette œuvre est analysée et systématisée à partir d’écrits poétiques d’écrivains ivoiriens. Leurs œuvres illustrent bien dans leur diversité, la conception d’une femme africaine ayant choisi de prendre son destin en main pour façonner son propre avenir.
A travers la lecture des œuvres des poètes ivoiriens Véronique Tadjo, Bohui Dali et Tanella Boni, l’auteur nous fait découvrir avec beaucoup de finesse, la triple modalité de la libération sexuelle, politique et idéologique de la femme.
Cet essai nous convie de ce fait à une véritable odyssée dans la littérature poétique ivoirienne pour y trouver des ressources nécessaires à la lutte pour l’émancipation totale de la femme africaine.
Simone Ehivet Gbagbo,
Première Dame de la Côte d’ivoire.
« Nous
Tempêtes anonymes
Evadées des poubelles de
l’histoire
Chargées de tous les rires
De toutes les lumières
Nous réclamons
L’écho de notre voix » .

Noël X. Ebony ( Déjà Vu )
INTRODUCTION
Depuis plus de deux décennies, les Africaines écrivent pour rectifier l’injustice historique selon laquelle la voix féminine est quasiment absente dans la gestion des enjeux concernant le destin des peuples africains. Subversive de fait, l’écriture féminine africaine invoque l’urgence d’un changement pour l’intégration effective de la femme dans les arènes de décision et le renouveau de son prestige.
De plus en plus remarquées dans les cercles littéraires d’aujourd’hui, les écrivaines semblent tenir un langage univoque: déconstruire la tradition misogyne entretenue par l’ordre masculin dominateur. Dans cette mission d’équilibrage des sociétés africaines, les textes écrits par les femmes brisent les tabous et les mythes entretenus contre elles par les hommes. L’Afrique actuelle est en effet dans un état qui requiert la naissance d’une nouvelle race de femmes. Les écrivaines semblent l’avoir compris. Elles écrivent donc de manière à ne pas choyer les pôles convenus des sociétés africaines traditionnelles.
Défense et illustration de la femme africaine d’aujourd’hui pourrait être le slogan de la lutte que mènent les Africaines pour une meilleure société africaine en devenir. Cette génération se différencie de ses devancières par la nouveauté de son ton et les enjeux qu’elle aborde dans ses textes. Son écriture porte en elle-même le double risque de marginalisation et d’écueils par rapport aux structures traditionnelles en place. Pour Rangira Gallimore:
« Quand une femme écrit , elle force son entrée dans un locatif qui lui était préalablement interdit; elle s’élève à un rang supérieur et se place en dehors de la structure sociale qui lui était réservée. Par ce mouvement subversif elle enfreint les règles préétablies par la tradition et la coutume et se marginalise inéluctablement. Pour la femme africaine , écrire , c’est se placer volontairement en marge de la société. » {1}
A l’examen des œuvres écrites par ces femmes, l’on constate clairement leur volonté de revisiter l’histoire africaine comme si des vérités inédites s’y cachaient. On y voit aussi une récupération de l’oralité, c’est-à-dire, l’espace de création et d’opération du génie féminin dans les sociétés africaines d’avant l’invasion coloniale. Les femmes en effet, par la littérature collective qu’elles colportaient (fables, légendes, proverbs, chansons et comptines), propageaient la vision du monde et la sagesse pratique de la société.
Qu’elle choque donc par son refus de demeurer dans les sentiers battus de l’idéologie patriarcale répandue ou qu’elle négocie avec l’ordre politique établi, la littérature féminine africaine d’aujourd’hui se veut porteuse d’un message nouveau: conjurer le mal de vivre africain par le dialogue des sexes.
Le réveil des consciences étant un des objectifs du féminisme africain, on comprend aisément pourquoi le roman est le principal médium de ce programme. Les écrivaines elles-mêmes s’en justifient. Pour V. Tadjo, « les gens ont une idée mystérieuse de la poésie. C’est pourquoi je me sens obligée d’écrire de la prose; cependant j’y verse de la poésie puisque je me sens une âme de poétesse ». {2}
Les sociétés africaines actuelles sont de plus en plus poéticides. L’urgence s’y trouvant du côté de la survie: le boire et le manger. Véritable paradoxe quand on sait que la crise est la chose-même de la poésie. Pendant que des poètes sous d’autres cieux dénoncent la diarrhée technologique de notre temps dans le procès des malheurs de la poésie, c’est plutôt la précarité sur ce continent pourtant le plus riche, qui justifie l’abandon du poétique. La lutte pour tromper la mort étant réelle, la remise en question des paradigmes traditionnels relève plutôt du luxe. La majorité des Africains récusent encore l’idée de voir une femme jouer les premiers rôles.
Ecrire, pour la femme africaine, est donc un acte de défi. Ecrire de la poésie l’est encore plus: une prédication dans le désert, un mariage de gré avec l’anonymat.
Or les « Négritudiens » ont arraché l’Afrique des mains de l’Europe prédatrice par la force du verbe poétique. Aujourd’hui, la mondialisation, phase terminale de cette « phagocytose » programmée des vaincus de l’entreprise coloniale, risque d’être fatale aux Africains si le poème, ce cri des profondeurs, ne se mêle du système de défense.
Depuis sa naissance dans les années 80, la poésie féminine ivoirienne, qui n’a pas encore d’école à proprement parler, semble flairer ce danger. Elle se pose ainsi comme un instrument d’éveil des consciences, de critique sociale et surtout comme un aiguillon de la renaissance de la femme africaine. C’est une poésie militante qui se nourrit d’une sève féministe. En d’autres termes, les motivations qu’on y décèle sont liées à l’émancipation de la femme africaine face aux défis de son temps.
Ce livre se veut l’écho d’un courant féministe dans la littérature ivoirienne, courant initié par Véronique Tadjo, Tanella Boni et Joachim Bohui Dali dans leur volonté de redéfinir et réorienter la femme africaine dans un contexte historique nouveau. Cet élan féministe invite à une étude sérieuse que la critique n’avait pas encore formatée.
En effet, dans La Littérature Ivoirienne de Bruno Gnaoulé Oupoh (2000), l’auteur reconnaît l’importance de l’écriture de Tadjo qu’il considère à juste titre comme « la toute première voix poétique féminine ivoirienne ». Toutefois dans sa caractérisation de la poésie de Tadjo, Oupoh fait remarquer:
« Sa poésie qui se veut aussi une réflexion sur la vie , sur sa vie , sur l’amour est parfaitement localisable dans l’espace par sa couleur latéritique comme celle du mont Korhogo qui l’a inspirée. De surcroît , s’y profile le projet du poète de prendre fait et cause pour les déshérités »
Il est vrai que Tadjo inscrit sa poésie dans la nature humaine et se fait souvent le porte-parole des déshérités. Mais ce qui dérange dans cette poésie, et surtout dans Latérite , c’est l’audace de l’impudicité, la transgression des tabous sexuels.
Grand Prix Littéraire de l’ACCT, 1983, Latérite est le début d’un discours nouveau qui ouvre les yeux sur la volonté de la femme africaine de se dire autrement que selon le format traditionnel.
Le projet de Tanella Boni pour l’éclosion d’une femme africaine nouvelle quant à lui se formule dans un style où les mots sont des coups de marteau contre le mur des traditions ancestrales discriminatoires de la femme.
Labyrinthe (1984) et Grains de Sable (1993) investissent le sujet féminin dans tous ses rapports avec la tradition et l’histoire. Oupoh le note certes: « Elle [Boni] intègre dans sa vision du monde la nécessité de faire renaître à la vie cette autre moitié de l’humanité qu’est la femme ». Mais le critique passe sous silence la verve contestataire, la rébellion féministe de la plus féconde des poètes ivoiriens.
Joachim Bohui Dali qui a publié Maïéto pour Zékia en 1988 est passé presque inaperçu dans la critique littéraire ivoirienne. Oupoh fait cas de lui comme un adepte d’une « écriture de foi et d’espérance » en raison de son appartenance à une génération de poètes qui « prennent fait et cause pour le peuple dans son combat libérateur contre les nouveaux oppresseurs » africains. Il est vrai que l’œuvre de Dali est politique. Mais l’apologie de la femme qui forme l’épine dorsale de Maïéto pour Zékia révèle que la cause y est plus féministe qu’une simple satire des laideurs de l’Afrique.
En somme, dans leurs premiers ouvrages, ces trois poètes naguère collègues à l’université nationale de Côte d’ivoire, convergent vraisemblablement vers un idéal commun : celui de voir sortir des chaînes de la tradition, une nouvelle femme africaine qui se définisse désormais par rapport à elle-même et qui refuse le confinement à un rôle de suiveuse passive de l’homme dans la société.
Dans ma présente interprétation de ce que Tadjo, Dali et Boni veulent nous faire comprendre, je veux d’abord contextualiser la question du statut de la femme africaine en lui donnant une assise historique. J’analyserai ensuite les textes poétiques écrits par ces auteurs sur ce sujet.
PREMIERE PARTIE
CONTEXTE HISTORIQUE DE LA TENDANCE FEMINISTE DE LA POESIE IVOIRIENNE
La poésie ivoirienne née après les indépendances est une poésie de combat domestique. Elle l’est surtout dans sa dimension de critique sociale. Ce combat est corollaire à la direction qu’a prise la littérature africaine en général à la suite de l’accession des pays africains à la souveraineté nationale. Des femmes se sont également illustrées dans la poésie. Seulement, quand ces poétesses ont pris la plume, elles se sont tout de suite inscrites dans la mouvance générale qui consistait à chanter l’Afrique libre, mais aussi à décrier les injustices nouvelles qui se sont substituées à celles des colons. Je traite de cette question dans le chapitre sur l’avènement des femmes à l’écriture.
Il est notable que l’écriture féminine africaine évolue au rythme de la société africaine; société dans laquelle l’influence de la pensée féministe est palpable. Cependant, la majorité des écrivaines africaines refusent l’épithète « féministes ». Pour comprendre cette attitude dénégatrice des intellectuelles africaines, il faut dépasser les convictions personnelles des femmes concernées, interroger diachroniquement l’histoire sur le statut de l’individu féminin dans la tradition africaine.
L’IMAGE DE LA FEMME DANS LA SOCIETE AFRICAINE TRADITIONNELLE
La soi-disant infériorité de la femme africaine dans la société traditionnelle est un mythe difficile à déconstruire. En effet, l’importante production littéraire consacrée à la femme africaine présente celle-ci comme un être mineur soumis au dirigisme de l’homme. La polygamie, le système de la dot, la clitoridectomie, etc., sont autant de pratiques coutumières qu’une certaine littérature a observées pour établir des stéréotypes du type suivant :
« African women have a status which is in many ways definitely inferior to that of a man , and this is in spite of the fact that they do most of the hard work in supporting the family. They were regarded as socially inferior to men , and were always treated as minors. Before marriage , a woman was under the control of her husband and on his death , of some other male of his family. She could never sue independently at court , she could own property but could not dispose of it without her guardian’s consent , and she could not inherit cattle or other livestock from her father or husband. Women took no part of the government of the tribe; they did not attend the tribal assemblies , and all political offices were kept exclusively in the hands of men. Even in the family , life preference was given to males and a woman bearing daughters only was held to have failed in her most important duties to her husband. » (Awori: The myth of the inferiority of African women , 1972)
Les femmes africaines ont une position et un statut nettement inférieurs à ceux de l’homme bien qu’elles aient la part la plus dure dans les responsabilités familiales. Elles étaient vues comme socialement inférieures aux hommes et étaient traitées comme des mineures. Avant le mariage, la femme était soumise au dirigisme de son époux (sic), et à la mort de celui-ci, à celui d’un autre membre de la famille du défunt. Il ne lui était jamais permis d’engager des poursuites judiciaires. Elle avait le droit de propriété mais ne pouvait en faire usage librement sans l’accord de son tuteur. Elle ne pouvait pas hériter le bétail ou autres biens de son père ou de son mari. Les femmes n’avaient aucune part dans la gestion politique de la tribu ; elles n’assistaient pas aux conseils de tribu ; et tous les postes politiques étaient exclusivement tenus par les hommes. Même dans la famille, on préférait les mâles ; ainsi la femme qui n’accouchait que de filles était vue comme ayant failli à son plus important devoir envers son mari. {3}
Les stéréotypes qui dégradent l’image de la femme africaine sont souvent issus d’une interprétation maladroite de faits appartenant à un ensemble culturel que le souci d’objectivité commande de considérer avant toute sentence. L’observation ci-dessus de l’Anglais John Beattie citée par Thelma Awori serait digne de crédit si son auteur l’avait circonscrite à la société coloniale ougandaise qui la lui a inspirée.
En effet, une étude récente {4} atteste que le droit qui régit l’héritage, le foncier et la propriété en Ouganda post colonial demeure presque le même que le droit traditionnel, lequel est discriminatoire envers la femme. « Se considérant comme la propriété des hommes, la plupart des femmes n’héritent pas et n’ont pas de droit de propriété. » Or la terre est la ressource la plus importante en Ouganda. Seulement 7% des terres cultivables appartiennent à des femmes. Au niveau familial, la femme n’a aucun contrôle sur sa propre vie. La plupart des femmes rurales ougandaises consultent leurs époux avant d’aller se soigner, et se sont les époux qui décident si les femmes peuvent assister à des réunions d’associations. Le planning familial n’existe presque pas en Ouganda. Il s’agit d’une culture qui privilégie la forte natalité des enfants des deux sexes. Par exemple, toujours selon la même étude, la femme qui n’enfante que des garçons devra essayer jusqu’à ce qu’elle ait autant de filles.
L’image de la femme dans l’Ouganda colonial est presque la même dans tous les pays colonisés d’Afrique noire à cette époque.
Cependant l’histoire ancienne, pour la plupart non écrite, nous apprend qu’un véritable prestige s’est attaché au statut de la femme dans la société africaine précoloniale. La femme a développé une civilisation autonome qui lui a permis de ne pas avoir pas recours à la civilisation masculine comme paradigme pour déterminer son humanité.
I- SUR LE PLAN SOCIOPOLITIQUE
La tradition populaire béninoise raconte qu’au commencement, Dieu fit l’homme, et qu’après la chute de ce premier homme, dans sa colère, Dieu voulut l’anéantir. Mais il se rendit compte que si l’homme mourait, l’humanité disparaîtrait. Alors Dieu créa la femme, puis il dit, « maintenant , l’homme peut mourir , la vie continuera sur terre. »
La sagesse africaine perçoit la femme comme une donneuse naturelle, car en elle se trouve la vie et sa préservation. Même dans les heures les plus critiques de sa vie, l’homme a recours à la femme pour l’apaiser et lui donner conseil. En Afrique traditionnelle, le mâle ne se réalise jamais dans la solitude de son sexe. La femme est inscrite dans le programme génétique de l’homme. Sans cesse debout aux côtés de lui, la femme est une partie de l’homme.
La philosophie traditionnelle africaine qui définit les relations en société entre l’homme et la femme est celle de la complémentarité. Partant de là, l’organisation sociale reposant sur une division sexuelle des responsabilités ne l’est plus sur une base sexiste. C’est à la femme par exemple que revient la responsabilité de socialiser l’enfant, de l’armer pour la vie. L’enfant étant le père de l’adulte, la société voue un respect sacro-saint à la mère qui façonne l’enfant de son génie:
« Chez les Fons du Bénin par exemple , explique Collette Houetto , la femme communique avec le monde de l’invisible et du mystérieux , car l’enfant qu’elle met au monde est un don des mânes et de Dieu. En participant de l’invisible , elle est source de connaissance et de co-naissance. Elle est à la fois Tanynô , prêtresse et Azêto , sorcière. » (Collette Houetto: La femme , source de vie dans la tradition africaine ).
Les sociétés africaines traditionnelles sont foncièrement croyantes. La femme a par conséquent une fonction centrale dans la communauté en vertu de son pouvoir de médium. Elle fonde et entretient les valeurs. Elle a un rôle intérieur. Son domaine est le foyer, c’est-à-dire le socle de l’éducation de base.
« C’est la conseillère discrète , écoutée et efficace. C’est elle qui entretient la vie physique et morale. Elle pourvoit à tout ce qui a rapport à la vie : cuisson , eau , bois , semailles , récoltes ; elle est le symbole de l’amour car elle se donne et donne toujours , d’où la matrifocalité du Dahoméen et de tout africain », poursuit Houetto.
Comparativement à la femme, l’homme est perçu dans la société africaine traditionnelle comme le maître, le père, la source de postérité et de lignage. Propriétaire et maître de la terre, son rôle est extérieur. Le commandement lui revient en vertu de son pouvoir nourricier et transformateur. Quand il est père, l’homme est l’autorité à qui on doit obéir alors que la parole de la femme infère vénération. En effet, dans l’imagerie populaire traditionnelle, la femme est sacrée. Elle l’est surtout par son sexe, champ où l’on sème et où pousse la vie. L’enfant irrévérencieux que sa mère maudit en prenant le sexe pour support, est voué à la perdition. Dans certains pays africains, l’importance sociale accordée à la femme a conduit à un dirigisme politique féminocentrique ou système matrilinéaire. C’est le cas des Ashanti du Ghana dont la devise est : « on est ce qu’est sa mère, et on n’est qu’à moitié ce qu’est son père. » L’explorateur Ibn Batouta en fut surpris qui déclarait :
« Ils se nomment d’après leur oncle maternel et non d’après leur père ; ce ne sont pas les fils qui hériteront des pères , mais bien les neveux , fils de la sœur du père ; je n’ai jamais rencontré un tel usage autre part , excepté chez les infidèles de Malabar dans l’Inde » .
Chez les Adiukru de Côte d’ivoire, la tradition orale rapporte que la femme a joué un rôle important dans la formation du groupe social. Elle a d’abord contribué à la formation de l’ethnie en lui donnant une conscience de soi et une identité. C’est en effet du nom de Lodz , une aïeule que les premiers migrants dérivèrent l’appelation Lodzukru qui par déformation, est devenu plutard Adiukru. Ensuite, l’acte de fondation a consisté à doter cette forme d’un contenu institutionnel d’ordre social : le matriclan. De fait, une légende similaire à celle de la reine Abra Pokou du Ghana, fondatrice du royaume baoulé de la Côte d’ivoire établit que c’est une mère qui a consenti au sacrifice de son enfant pour délivrer son peuple de la dictature de son frère qui justifie la primauté du matrilignage sur le patrilignage chez les Adiukru :
« Agents de reproduction , les femmes sont à la base sociale des matriclans , -les Bosu-auxquels elles confèrent un nom dans le système de parenté. Par exemple , Logbola , c’est la postérité constituant le matriclan de Logbo et comprenant tous les descendants des deux sexes en ligne féminine de cette ancêtre. Outres ces forces productives naturelles qu’elles enfantent , les femmes produisent des esclaves qu’elles achetaient à prix d’argent pour accroître la population active des matriclans et assurer une succession indéfectible à leurs frères. »
(Mémel Foté: Les sciences sociales et la notion de la civilisation de la femme : essai sur l’inégalité sociale des sexes dans les sociétés africaines ) .
Chez les Sérère du Sénégal antéislamique, la fonction de génitrice et guérisseuse conférait à la femme :
« tout un ensemble de droits dans la réglementation des cérémonies traditionnelles et dans tout ce qui touchait à l’équilibre moral et social de la grande famille ; l’équilibre matériel étant essentiellement l’affaire des hommes. » (Dèves: Le rôle de la femme dans la pratique du droit coutumier. Exemple du Sénégal . )
II- FONCTION RELIGIEUSE DE LA FEMME EN AFRIQUE TRADITIONNELLE
Sur le plan religieux, l’Afrique traditionnelle octroyait une fonction centrale à la femme. Chez les Luba du Congo par exemple, l’ancêtre féminine (généralement la grand-mère paternelle) est érigée au rang d’une divinité. A sa mort, l’arbre appelé « Tshikusu-Kusu » planté dans la cour familiale est le signe de la présence permanente de cette grand-mère dans la famille. Des sacrifices d’adoration lui sont offerts par une prêtresse afin qu’elle intercède pour la famille auprès du Dieu suprême. L’homme luba moderne, quelle que soit sa religion croit encore au pouvoir surnaturel de la femme. Il sait par exemple qu’une malédiction ou une bénédiction proférée par une femme atteint sa cible pour sûre.

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