Les Figures du destin dans l épopée antique gréco-latine
308 pages
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Les Figures du destin dans l'épopée antique gréco-latine

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Description

Dans cet ouvrage l'auteur s'efforce de montrer ici que le destin – au sens d'un avenir annoncé ou d'une vie qui s'achève – constitue, dans les trente-deux épopées antiques grecques et latines étudiées, une figure littéraire plutôt qu'historique, philosophique ou religieuse. Son rôle est primordial : sa suppression appauvrirait la personnalité des héros, elle altèrerait la substance des épopées. Le destin exerce des fonctions littéraires, favorisant la clarté du récit, accroissant son intérêt, exerçant un effet d'amplification.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2016
Nombre de lectures 18
EAN13 9782140003288
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0187€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Bibliothèque Kubaba (sélection)
Bibliothèque Kubaba (sélection) http://kubaba.univ-paris1.fr /
COLLECTION KUBABA
Série Antiquité
A RNAUD , Daniel, Les Métamorphoses de la sagesse au Proche Orient asiatique
A UFRÈRE , Sydney H. : Thot Hermès l’Égyptien
B LAISE , Frédéric/S TERCKX , Caude Le mythe du guerrier impie
B RIQUEL , Dominique : Le Forum brûle
E TTIGHOFFER , Patrick, Le Soleil et la lune dans le paganisme scandinave F ARANTON , Valérie, La Nature et ses images dans le roman grec F ARANTON , Valérie et M AZOYER , Michel (éd.), Homère et l’Anatolie 2
F REU , Jacques : Histoire du Mitanni
F REU , Jacques : Histoire politique du royaume d’Ugarit
F REU , Jacques : Šuppiluliuma et la veuve du pharaon
F REU , Jacques / M AZOYER , Michel, en coll. avec Isabelle K LOCK -F ONTANILLE : Des origines à la fin de l’ancien royaume hittite : Les Hittites et leur histoire , vol. 1
F REU , Jacques / M AZOYER , Michel : Les débuts du nouvel empire hittite : Les Hittites et leur histoire , vol. 2
F REU , Jacques / M AZOYER , Michel : L’apogée du nouvel empire hittite , vol. 3
F REU , Jacques / M AZOYER , Michel : Le déclin et la chute du nouvel empire hittite, vol. 4
M AZOYER , Michel (éd.) : Homère et l’Anatolie
M AZOYER , Michel : Télipinu, le dieu au marécage
N UTKOWITZ , Hélène, Destin de femmes à Elephantine au V e siècle avant notre ère N UTKOWITZ , Hélène, /M AZOYER Michel, La disparition du dieu dans la Bible et les mythes hittites
P IRART , Éric : Georges Dumézil face aux démons iraniens
P IRART , Éric : Guerriers d’Iran
P IRART , Éric : L’Aphrodite iranienne
P IRART , Éric : L’éloge mazdéen de l’ivresse
S ERGENT , Bernard : L’Atlantide et la mythologie grecque
S TERCKX , Claude : Les mutilations des ennemis chez les Celtes préchrétiens
V IAL H ÉLÈNE (éd.), Aphrodite-Venus et ses enfants
Titre

Daniel ARNOULD




Les figures du destin dans l’épopée
antique gréco-latine








Association KUBABA
Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne
12, Place du Panthéon
75231-Paris CEDEX 05
Copyright

Illustration La Sibylle [Pythie] de Delphes (Michel-Ange, 1508-1512, détail du plafond de la Chapelle Sixtine, Vatican)
Cahiers KUBABA Directeur de publication : Michel M AZOYER

Comité de rédaction Trésorière : Valérie F ARANTON Secrétaire : Charles G UTTARD

Conseil d’Administration
Sydney H. AUFRERE, Régis BOYER, Jean Paul BRACHET, Dominique BRIQUEL, Valérie FARANTON, Charles GUITTARD, Jean-Pierre LEVET, Michel MAZOYER, Alain MEURANT, Hélène NUTKOWICZ, Eric PIRART Conseil scientifique

Comité scientifique

Sydney H. A UFRERE , Sébastien B ARBARA , Marielle DE B ECHILLON , Nathalie B OSSON , Dominique B RIQUEL , Sylvain B ROCQUET , Gérard C APDEVILLE , Jacques F REU , Charles G UITTARD , Jean-Pierre L EVET , Michel M AZOYER , Paul M IRAULT , Dennis P ARDEE , Eric Pirart, Jean-Michel R ENAUD , Nicolas R ICHER , Bernard S ERGENT , Claude S TERCKX , Patrick V OISIN

Ingénieur informatique Patrick H ABERSACK (macpaddy@free.fr)

Ce volume a été imprimé par © Association KUBABA, Paris


© L’HARMATTAN, 2016
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-75564-9
Dédicaces

A mon épouse Evelyne
A mon fils Jean-Charles


Les trois Moires – J. G. Schadow (1764-1850) – Monument funéraire d’Alexander von der Mark – Alte Nationalgalerie – Berlin
Cet ouvrage s’appuie sur ma thèse de « Langues et littératures anciennes » intitulée Les figures du destin dans l’épopée antique gréco-latine . Elle a été préparée au Centre Paul Albert-Février de l’Université d’Aix-Marseille et soutenue en décembre 2014 à Aix-en-Provence devant un jury composé de Mesdames E. Caire (Professeur de langue et littérature grecques à l’Université d’Aix-Marseille, directrice de thèse), S. Franchet d’Espèrey (Professeur de langue et littérature latines à l’Université Paris-Sorbonne) , S. Luciani (Professeur de langue et littérature latines à l’Université d’Aix-Marseille), M.-P. Noël (Professeur de langue et littérature grecques à l’Université Paul-Valéry de Montpellier), S. Rabau (Maître de Conférences HDR de littérature générale et comparée à l’Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3) et de Monsieur F. Trajber (Maître de Conférences de langue et littérature grecques à l ’ Université d’Aix-Marseille). Je remercie beaucoup les membres du jury pour toutes leurs suggestions de modifications. Je remercie également Monsieur M. Mazoyer qui a accepté l’édition de cet ouvrage dans la collection qu’il dirige aux éditions L’Harmattan.
INTRODUCTION
Dans cet ouvrage, nous nous proposons d’étudier les figures du destin dans l’épopée antique gréco-latine, depuis les épopées homériques, au VIII e siècle avant J.-C., jusqu’à celles de l’Antiquité tardive, période qui se clôt avec la fin de l’Empire romain d’Occident, en 476 de notre ère 1 .
En français, le substantif « destin » (essentiellement Fate en anglais, Schicksal en allemand) apparaît en 1165, dans le Roman de Troie de B. de Sainte-Maure (au vers 13 896), lorsqu’est relaté un combat, à l’aube, entre les Grecs et les Troyens ; au-delà de son sens spécifique de « détermination » chez cet auteur, le mot tire son origine des verbes latins stare (« être debout », « être maintenu, arrêté, fixé ») et, après adjonction d’un préfixe et modification du radical, destinare (« fixer, attacher, arrêter, décider »). Le destin serait donc, étymologiquement, ce qui est fixé : il conviendra de voir par qui (en analysant le rôle que jouent les différentes divinités présentes dans les épopées), pour qui (des individus, des collectivités) et sur quels critères (le hasard peut être l’un d’eux). Le destin déterminerait l’avenir des hommes et celui de certaines collectivités, de manière plus ou moins précise et rigide. Or cette notion de destin est liée étroitement à l’épopée antique dès l’origine puisque, dans l’ Iliade et dans l’ Odyssée , chaque homme a un destin ; Pénélope 2 dit ainsi à Ulysse dans l’ Odyssée : « En effet certes les dieux immortels ont établi le destin de chacun des mortels sur la terre féconde » ( Od. , XIX, 592-593).
« Destin » comporte certes des substituts proches : les principaux sont « destinée », « fatalité », « fortune », « hasard », « lot », « nécessité », « sort ». Mais d’abord, certaines de ces autres unités lexicales sont polysémiques, non spécialisées sur la notion-même de destin. Il en est ainsi de la fortune, du lot, de la nécessité, du sort. Leur emploi obscurcirait donc les développements. Ensuite, à la différence de la destinée, de la fatalité, du lot, de la nécessité et du sort, le destin n’est ni complètement irrévocable ni complètement extérieur aux individus ou aux collectivités ; une des définitions de « destin » dans le dictionnaire Nouveau Petit Robert est en effet : « Le cours de l’existence considéré comme pouvant être modifié par celui qui la vit ». Or le destin, ainsi qu’on le vérifiera ultérieurement, présente parfois ces caractéristiques dans les épopées antiques. Enfin, la fortune, le hasard, le lot, le sort peuvent être considérés comme les causes d’un destin particulier tandis que la destinée, mot formé en ajoutant à « destin » le suffixe « ée » (qui exprime le résultat d’une action, un contenu), est la concrétisation du destin pour un individu. Ces trois catégories de raisons justifient l’adoption, dans cet ouvrage, du terme « destin », pour étudier ce concept dans les épopées antiques, qui apparaît sous des noms grecs et latins variés, avec des significations diverses, comme l’étude le montrera.
Quant au terme « figure », il fait référence, conformément à son étymologie latine figura 3 , à un ensemble de formes et de traits, celles et ceux que le destin présente dans l’épopée antique, mais également à la rhétorique : la déesse Fortune et la fortune peuvent être considérées respectivement comme une antonomase et « une métonymie particulièrement significative d’un certain sens du destin » 4 , les Moires et les Parques comme des métaphores ou des allégories de la mort : « Mais Amour ne résista pas aux Moires », écrit ainsi Musée dans Héro et Léandre (v. 323 ; leur mort va séparer, ou unir définitivement, deux amants, Léandre et Héro qui vont, le premier se noyer et la seconde, alors, se suicider). « Et les Parques enroulent les derniers fils de la vie de Lausus », annonce Virgile dans l’ Énéide (En. , X, 814-815 ; Lausus va mourir au combat, tué par Énée). Enfin le pluriel « figures » traduit la diversité des approches du destin : ses formes linguistiques grecques et latines, ce qu’il recouvre chez un auteur (sa nature, son contenu, ses principaux visages), l’usage que ce dernier en fait (son rôle, et les fonctions littéraires que le destin assure).
*
La constitution du corpus d’épopées est cependant un préalable à l’étude de la nature du destin, du rôle qu’il y joue.
On doit à Platon, au IV e s. av. J.-C., dans la République (Livre III, 392-394), les premières réflexions analytiques sur l’épopée, à propos de la définition des manières de rendre compte d’événements passés, présents ou futurs : les poètes peuvent utiliser le récit simple d’un narrateur, ou encore faire dialoguer les personnages en se mettant à leur place, ce qui explique le terme « imitation » ou « mimesis » qualifiant ce procédé, ou enfin combiner les deux techniques. Le dithyrambe (à l’origine un hymne religieux adressé à Dionysos, puis l’évocation louangeuse de personnages mythiques, comme Héraclès ou Thésée) recourt essentiellement au récit simple, au discours indirect, sans guillemets ; à l’inverse, la tragédie et la comédie sont caractérisées par une utilisation intégrale des dialogues, de l’imitation ; l’épopée est un genre mixte, dans lequel alternent des récits et des dialogues.
Aristote, disciple de Platon, utilise dans la Poétique (œuvre rédigée vers 335 avant notre ère) la notion de mimesis dans un sens beaucoup plus général, celui de l’imitation de la réalité que s’efforcent de réaliser, à ses yeux, tous les arts, notamment – pour ce qui concerne la poésie – l’épopée, la tragédie et la comédie. La première est fondamentalement une exposition, un récit, tandis que les deux autres mettent en scène des personnages agissant. Elaborant ensuite ce que l’on peut appeler la première théorie des genres 5 , Aristote forge une définition de l’épopée après une discussion de ses points communs et de ses différences avec la tragédie. Toutes deux se préoccupent de questions sérieuses. Elles sont de surcroît, en fait, ancrées dans l’oralité : les tragédies font l’objet de représentations publiques et les épopées homériques, auxquelles Aristote fait référence, sont dites avant d’être écrites ; le mot « épopée » (ἐποποιία, épopoïa ) – qui apparaît en français au XVII e siècle, en 1656, dans la préface du poème héroïque de Jean Chapelain La Pucelle ou La France délivrée – renvoie d’ailleurs à la parole (ἔπος, épos ). Enfin épopées et tragédies font l’objet d’une versification. Mais le mètre qui convient le mieux à l’épopée, explique Aristote, est le mètre héroïque, c’est-à-dire l’hexamètre dactylique – vers de six pieds dont le cinquième est généralement un dactyle, celui-ci comportant trois syllabes, une longue et deux brèves – à la fois « simple », « très imposant » et « très emphatique » (Platon qualifie, pour sa part, le rythme dactylique ou héroïque de « guerrier »). Au contraire, la tragédie utilise surtout l’iambe, de deux syllabes, la première, brève, et la seconde, longue.
Par ailleurs, l’épopée ne doit pas s’apparenter à des chroniques historiques ; et elle n’est pas astreinte à une quelconque unité de temps ou de lieu, contrairement à la tragédie qui supporte des contraintes de durée de la représentation et de mise en scène. Longue narration d’une action, l’épopée est également caractérisée – à l’inverse, là encore, de la tragédie – par la présence d’un narrateur qui doit lui rester extérieur. Enfin, sur le plan du merveilleux ou de l’extraordinaire auxquels recourent à la fois la tragédie et l’épopée, celle-ci peut user même de l’irrationnel ou de l’absurde.
En définitive, selon Aristote, l’épopée est la narration longue d’une action, en mètres héroïques, sur un sujet sérieux, faisant la part belle au merveilleux, à l’extraordinaire, voire à l’irrationnel. Il en est ainsi évidemment de l’ Iliade et de l’ Odyssée , ancrées comme on l’a dit dans l’oralité – les références absolues de l’épopée –, mais également de l’ Énéide , la référence incontestée des épopées latines, qui au contraire est d’emblée écrite, littéraire.
La démarche qui consisterait cependant à partir d’une définition figée de l’épopée, celle d’Aristote, pour placer ou non dans le genre épique des œuvres littéraires de l’Antiquité gréco-romaine postérieures à cet auteur, dispersées dans le temps et dans l’espace 6 , apparaît peu fondée, même si chacun s’accorde sur un critère, condition nécessaire (mais non suffisante) : « L’épos est d’abord une musique d’hexamètres, où tout s’incline devant sa seigneurie le dactyle » 7 . Faute donc d’une définition a priori de ce qu’est une épopée antique, il faut se reporter à l’opinion globale de la critique savante ancienne et moderne, malgré le caractère subjectif de cette démarche, pour juger si un poème antique peut être qualifié d’épopée. Plusieurs des contraintes de la définition d’Aristote sont alors levées.
Certaines épopées ne sont pas centrées sur la narration d’une (seule) action. Il en est ainsi de la Théogonie d’Hésiode, sur la création de l’univers, la prise de pouvoir de Zeus, la descendance des dieux, et des Métamorphoses où Ovide évoque successivement une multitude de mythes, avec cependant une unité thématique, la notion de métamorphose ; enfin la Thébaïde de Stace comporte au moins une rupture importante du récit (les aventures d’Hypsipyle). C’est peut-être en revanche sur la base de ce critère – la narration ou non d’une action – que les différents hymnes homériques 8 ne sont généralement pas considérés par la critique savante comme de véritables épopées, même s’ils s’y apparentent à certains égards.
L’épyllion (ἐπύλλιον, épullionn ) ou « petite 9 épopée » se caractérise par sa recherche stylistique, par la virtuosité de son auteur. A partir du III e siècle av. J.-C. et jusqu’à la fin de l’Antiquité, les poètes Callimaque, Théocrite, Catulle et Dracontius en ont exploité le genre, qui constitue une alternative aux longues épopées traditionnelles.
Par ailleurs, à côté des nombreuses épopées à dominante mythologique grecques ou latines, sur le modèle homérique, on trouve trois épopées latines à dominante historique : les Annales d’Ennius, les Puniques de Silius Italicus et la Pharsal e de Lucain. L’œuvre d’Ennius, qui couvre une période d’un millénaire de l’histoire de Rome, est considérée comme la première épopée latine véritable, à la fois par ses passages héroïques et par le fait qu’Ennius introduit en poésie latine l’hexamètre grec. Les prédécesseurs d’Ennius seraient, au troisième siècle av. J.-C., Livius Andronicus, par sa traduction en latin de l’ Odyssée ( Odissia , dont il subsisterait quarante fragments) 10 et Naevius par son ouvrage latin sur l’histoire de la première guerre punique ( Bellum Poenicum , dont soixante vers nous sont parvenus). L’épopée les Puniques relate la seconde guerre punique qui a opposé Hannibal aux Romains. La Pharsal e enfin retrace le conflit entre César et Pompée ; il y est conté à la manière d’une épopée, en mettant l’accent sur l’héroïsme individuel des combattants et sur le rôle des dieux, ce qui différencie le genre épique du genre historique. Au demeurant, la portée de la distinction entre les épopées à dominante mythologique et les épopées à dominante historique ne doit pas être exagérée. Elle est surtout le fait des auteurs modernes. Pendant l’Antiquité ainsi, le « marbre de Pharos », une chronique épigraphique du III e s. av. J.-C., instaure – à partir de Cécrops, premier roi mythique de l’Attique au milieu du deuxième millénaire av. J.-C. – un « continuum temporel qui fait du déluge à l’époque de Deucalion, de la fondation de Thèbes par Cadmos ou de la guerre de Troie, des événements historiques au même titre que le règne de Philippe II de Macédoine » 11 . Par ailleurs, Ennius, dans ses Annales , met sur le même plan le départ d’Énée pour le Latium après la guerre de Troie, la fondation de Rome par Romulus, les guerres puniques et les guerres de Macédoine. Il se pourrait donc que l’ Iliade et l’ Odyssée en Grèce, et de même l’ Énéide à Rome aient été longtemps considérées comme des épopées à dominante historique, même si – aujourd’hui – elles sont habituellement classées dans les épopées à dominante mythologique.
Au total, notre corpus d’épopées antiques gréco-latines – qualifiées ainsi par leurs contemporains ou par la critique savante moderne – est constitué de dix-sept poèmes grecs et de quinze poèmes latins 12 parfois longs (de plus de dix mille vers), à d’autres reprises très courts (de quelques dizaines de vers). Nous les avons rangés en cinq catégories – épopées à dominante mythologique grecques (au nombre de sept) et latines (six), épopées à dominante historique (trois, toutes latines), épyllions ou œuvres de nature proche grecs (dix) et latins (six) – à l’intérieur desquelles le classement est chronologique, même si la datation pose parfois de gros problèmes, de sorte que certaines œuvres de l’Antiquité tardive ont pu être composées après 476.
Les épopées à dominante mythologique grecques sélectionnées sont l’ Iliade et l’ Odyssée d’Homère, la Théogonie d’Hésiode, les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, la Suite d’Homère de Quintus de Smyrne, les Argonautiques orphiques d’un poète anonyme appelé parfois Pseudo-Orphée, les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis. Les épopées à dominante mythologique latines sont l’ Énéide de Virgile, les Métamorphoses d’Ovide, les Argonautiques de Valérius Flaccus, la Thébaïde et l’ Achilléide de Stace, le Rapt de Proserpine de Claudien. Les épopées à dominante historique, toutes latines, sont les Annales d’Ennius, la Pharsal e de Lucain, les Puniques de Silius Italicus. Les épyllions grecs sont Hécalé de Callimaque, six Idylles de Théocrite 13 , Héro et Léandre de Musée, l’ Enlèvement d’Hélène de Collouthos. Nous leur ajoutons la Prise d’Ilion de Triphiodore, compte tenu du petit nombre d’hexamètres de cette œuvre et de sa composition par un grammairien d’Alexandrie. Les épyllions latins sont les Noces de Thétis et de Pélée de Catulle et quatre poèmes de Dracontius : la Tragédie d’Oreste , l’ Enlèvement d’Hélène , Hylas , Médée . Nous leur ajoutons l’ Iliade latine de Baebius Italicus, dans la mesure où son auteur a voulu, selon G. Fry, « mettre au goût du jour un poème classiquement épique par sa transformation en un épyllion à la mode alexandrine » 14 .
Ce corpus n’est ni absolument exhaustif, ni entièrement incontestable par le fait notamment que la frontière entre l’épopée et d’autres genres littéraires est parfois floue. C’est ainsi que nous n’avons pas retenu l’ouvrage De la nature de Lucrèce, bien qu’il contienne par moments des amplifications épiques (par exemple sur les guerres puniques 15 ) comme les épopées traditionnelles, que Lucrèce se soit réclamé d’Ennius et qu’il ait composé, de l’avis de certains analystes, une épopée à la gloire d’Epicure. Mais ce poème est centré sur la philosophie épicurienne – qui nie l’existence du destin – et sur la physique. Ont été écartées aussi des œuvres chrétiennes du V e siècle comme Psychomachie de Prudence et la Vie de Saint Martin de Paulin de Périgueux. Elles auraient introduit en effet également un élément d’hétérogénéité majeur dans notre corpus, focalisé sur les actions humaines réelles ou mythiques d’une part – celles où la notion de destin peut prendre tout son sens concret –, sur des mondes polythéistes d’autre part, ce qui autorise une personnification du destin. Enfin, nous n’avons pas pris en compte les traductions latines, au quatrième ou au cinquième siècle, de l’ Ephéméride de la guerre de Troie de Dictys de Crète et de l’ Histoire de la destruction de Troie de Darès le Phrygien (seuls quelques fragments grecs du premier poème ont été retrouvés). En effet les deux traductions latines concernées sont en prose. Par ailleurs, ces œuvres se présentent comme des récits militaires historiques dans lesquels tout recours au merveilleux et tout héroïsme sont soigneusement bannis : elles constituent à notre sens des anti-épopées.
En dépit de ces exclusions, ou peut-être grâce à elles, notre corpus nous semble représentatif de l’épopée gréco-latine ; et il n’a pas été composé de manière arbitraire dans la mesure où les œuvres sélectionnées sont compatibles avec une nouvelle définition de l’épopée antique que nous proposons a posteriori : l’épopée antique gréco-latine est un poème narratif, en hexamètres dactyliques, composé à la gloire des hommes ou des dieux associés à de hauts faits mythologiques ou historiques. Cette définition est différente à la fois de celle ressortant des critères d’Aristote et des définitions contemporaines. Pour des raisons évidentes de datation, Aristote n’a pas pris en compte les épopées « courtes ». Quant aux définitions contemporaines 16 , elles lèvent le plus souvent la contrainte des hexamètres dactyliques (les mots comportant trois syllabes brèves successives ou une syllabe brève entre deux longues ne peuvent pas y être intégrés), évolution normale pour qui s’intéresse aux épopées écrites en tout temps, en tout lieu, et elles ne s’intéressent plus guère à ces exceptions qu’ont constituées un moment les épyllions.
*
La recherche des différences et des similitudes entre les épopées antiques, du point de vue de leur appréhension du destin, ambition de cette étude, peut par ailleurs être focalisée sur un triple questionnement.
D’abord, dans une approche diachronique, la nature du destin – l’ensemble de ses caractères – se modifie-t-elle entre les épopées archaïques et celles de l’Antiquité tardive, à mesure que les dieux concrets et interventionnistes de l’Antiquité, voire les divinités spécifiques du destin, deviennent des dieux de légende, des dieux-concepts, voire des dieux déchus d’une part, que la philosophie stoïcienne du destin se répand d’autre part ?
Ensuite, même si une perspective synchronique est ici inadéquate (car, dans leur grande majorité, les épopées grecques ne sont pas composées à la même époque que les épopées latines), existe-t-il des différences notables entre elles dans la nature du destin, qui pourraient s’expliquer par des considérations spatiales (religieuses ou sociétales) ?
Enfin, dans les épopées, le destin n’est-il pas en réalité peu sensible aux éléments temporels et spatiaux ? Le poète n’est-il pas au premier chef un homme de lettres dont le regard sur le destin est fonction du type d’épopée qu’il compose ? En outre, ne recourt-il pas fréquemment à « l’imitation créatrice » 17 de certaines œuvres antérieures, ce qui atténue fortement l’influence du temps et du lieu ?
L’objet de cet ouvrage est en fait de montrer que le destin constitue, dans les épopées antiques grecques et latines, une figure littéraire plutôt qu’historique, philosophique ou religieuse.
*
Pour tenter de démontrer cela de manière convaincante, il s’agit de prendre en considération le destin dans toutes ses dimensions sémantiques, mythologiques et littéraires. C’est pourquoi nous nous proposons de consacrer une première partie à l’étude des caractéristiques principales du champ sémantique grec et latin du destin dans les épopées paradigmes (ou majeures) puis, à titre comparatif, dans les épopées « de second rang », avec l’objectif de dégager les permanences et les évolutions concernant la nature du destin. La seconde partie concerne, à l’opposé, la mythologie religieuse ; elle est consacrée aux agents du destin : on se place ici successivement dans le monde des dieux qui le déterminent ou qui en prennent connaissance, puis dans le monde des hommes auxquels les dieux, mais aussi les prêtres et les devins transmettent le destin. Notre souci est de montrer que se cachent, dans les épopées grecques et latines, de réels enjeux de pouvoir entre les hommes, entre les dieux, entre les hommes et les dieux, pris en compte par la plupart d’entre elles, mais selon des modalités diverses. Dans la troisième partie, l’analyse change de niveau puisque l’on met l’accent sur le rôle et sur les fonctions littéraires du destin, différents là encore d’une épopée à l’autre, mais aussi d’une catégorie d’épopée à l’autre. En attestent l’altération forte ou très forte de certaines œuvres lorsque l’on en supprime le destin dans un exercice de simulation (tandis que d’autres n’en sont pas ou en sont peu affectées), ses fonctions éminentes (ou parfois plus accessoires) pour assurer tant la clarté que l’intérêt des récits, et pour exercer un effet d’amplification 18 .


TABLEAU CHRONOLOGIQUE DES ÉPOPÉES GRECQUES ET LATINES RETENUES DANS LE CORPUS
Siècle
Epopées g rec q ues
Epopées latin e s
VII I e s . a v . J. - C .
L ’ Iliade (Ho m ère), l ’ O d yssée (H o m ère).

VI I e s . a v . J. - C .
L a Thé o gonie (Hésiode).

VI e s . a v . J. - C .


V e s . a v . J. - C .


IV e s . a v . J. - C .


III e s . a v . J. - C.
Hécalé (Call i m a q u e), les A r gonauti q ues ( A pollo n ios de R h odes), s i x Idylles ( T h é o crite).

II e s . a v . J. - C .

L es Annales (E n niu s ).
I er s . a v . J. - C .

L es Noces de Thétis et de Pélée (Cat u lle), l ’ Énéi d e (Vir g ile).
I er s . apr. J . - C.

L es Méta m o r pho s es (O v ide), la P ha rs a l e ( Lu ca i n ), l’ Iliade latine ( B aebi u s Italic u s), les Puniques (Sili u s Italic u s), les A r go n auti q ues (Valeri u s Flacc u s), la Thé b aïde et l ’ Ac h illéide (Stace ) .
II e s . apr. J . - C .


III e s . ap r. J. -C.
L a Suite d’H o mère (Q u intus de S my r n e ) , la Pr i s e d’Ilion (Trip h iodore ) .

IV e s . apr. J . - C .
L es A r gonautiq u es o r phiques (P s e u do Or p h ée).

V e s . a pr . J. - C.
L es D ionysiaques (No nn os de Pa n opoli s ), H é r o et L éand r e ( M us ée).
L e Rapt de P r o s e r pine (Cla u di e n ), la T r agédie d ’ Orest e , l ’ Enlèveme n t d’Hélène , Hyl a s et Médée (Draco n ti u s).
Dé b u t d u V I e s. a p r. J . - C .
L ’ Enlèveme n t d ’Hélène (Collo u t h os).

Remarques sur l’incertitude dans la datation de certaines œuvres : la Prise d’Ilion (Triphiodore) : III e s. apr. J.-C. à IV e s. apr. J.-C. ; les Argonautiques orphiques (Pseudo Orphée) : IV e s. apr. J.-C à VI e s. apr. J.-C. ; Héro et Léandre (Musée) : V e s. apr. J.-C à VI e s. apr. J.-C.
1 Les historiens entendent généralement par l’expression « Antiquité tardive », la dernière période de l’Empire romain d’Occident, qui débute en 284 avec la mise en place d’une tétrarchie par l’empereur Dioclétien et qui s’achève en 476.
2 On trouvera, à la fin de l’ouvrage, un lexique des principaux personnages historiques ou mythologiques des épopées, cités dans le texte.
3 Figura vient de fingo , « modeler », puis « façonner », d’où « reproduire les traits de », « représenter » (A. Ernout et A. Meillet, 2001, s. v. « fingo »).
4 Molinié, 1983, p. 206.
5 Celle-ci connaîtra des développements multiples, parmi lesquels, au début du XIX e siècle, la triade de Hegel « poésie épique – poésie lyrique – poésie dramatique », formulée dans son Esthétique : d’abord le genre épique privilégie la société globale et l’objectivité du narrateur ; ensuite le genre lyrique met l’accent sur les sentiments subjectifs des individus ; enfin le genre dramatique (comédie, tragédie, drame) effectue une synthèse des deux aspects.
6 Du VIII e s. av. J.-C. (peu après l’invention de l’alphabet grec par transformation de l’alphabet phénicien auquel les Grecs ajoutent les voyelles) jusqu’à la fin de l’Empire romain d’Occident, en 476 de notre ère, la période couverte est nettement supérieure à un millénaire ; et les lieux de composition sont parfois éloignés, avec les deux extrêmes que constituent Alexandrie, à l’est, et Carthage, à l’ouest, en passant par l’Ionie, la Béotie, Rome.
7 V. Bérard « Préface », in Homère , L’Odyssée , 1924, p. XXX.
8 Ces hymnes, un moment attribués à Homère (leur langue est celle d’Homère) sont en fait largement postérieurs à l’ Iliade et à l’ Odyssée : par exemple l’ Hymne à Apollon I (546 vers) remonterait au début du VII e siècle ; l’ Hymne à Aphrodite I (293 vers) et l’ Hymne à Déméter I (495 vers), à la fin du VII e siècle ; l’ Hymne à Hermès I (580 vers), au dernier tiers du VI e siècle.
9 Le critère est évidemment subjectif ; P. Toohey (1992, p. 211) considère cependant qu’un épyllion (qu’il appelle little epic ou miniature epic ) est limité à environ 1 400 vers.
10 J. Hellegouarc’h (1982, p. 744) signale que Livius Andronicus (comme Naevius) utilise « le vieux vers italique, le saturnien ». Ennius est donc « le premier poète épique latin authentique » ( Ibidem ).
11 C. Calame, 2000 b, p. 19.
12 On trouvera à la fin de l’introduction un tableau chronologique des épopées ; les trente-deux œuvres retenues sont présentées plus complètement en Annexe.
13 Il s’agit des Idylles de sujet indéniablement épique, écrites en hexamètres dactyliques et dont l’authenticité n’a pas été contestée : Idylle VI ( Les Chanteurs bucoliques ), Idylle XI ( Le Cyclope ), Idylle XIII ( Hylas ), Idylle XVIII ( Epithalame d’Hélène ), Idylle XXII ( Les Dioscures ), Idylle XXIV ( Héraclès enfant ).
14 G. Fry, « Introduction » de Baebius Italicus, « Iliade latine » in G. Fry (trad.), 2004, p. 22.
15 Lucrèce, De la nature , Livre III, 832-837 notamment ; cet extrait est analysé par S. Luciani, 2002, pp. 3-5.
16 Par exemple, J. Labarthe (2006, p. 14) adopte cette définition de l’épopée : « Long poème narratif en style élevé célébrant les hauts faits d’un héros, et traitant de thèmes historiques, nationaux, religieux et légendaires ». D. Madelénat (1986, p. 18) insiste pour sa part sur les caractéristiques des définitions contemporaines : « Narrativité (longue), action et thèmes exceptionnels (l’héroïque et le merveilleux) » et S. Dournel (2012, p. 154), sur la « grandeur du monde narré, [la] noblesse du ton et de l’univers représenté ».
17 M. M. Willcock, 1983, p. 87.
18 Toutes les traductions grecques, latines, anglaises et allemandes de cet ouvrage sont de notre plume.
PARTIE 1 : LA NATURE DU DESTIN DANS L’ÉPOPÉE ANTIQUE GRÉCO-LATINE
C’est à travers l’examen du champ sémantique grec et latin du destin que nous nous proposons d’appréhender la nature du destin dans l’épopée antique, c’est-à-dire d’énoncer l’ensemble de ses caractères, d’exposer les différences à ce propos entre les épopées grecques et les épopées latines, de mettre en évidence les principales évolutions entre les épopées archaïques et celles de l’Antiquité tardive : penser le destin revient en effet, selon nous, d’abord à penser les mots du destin, selon une démarche sémasiologique partant du signe pour appréhender le concept. Ce champ sémantique se constitue progressivement à partir des premières occurrences de quatre substantifs principaux appelés à être les plus utilisés par la suite : μοῖρα ( moïra ) et κήρ ( kèr ) dans l’ Iliade au huitième siècle av. J.-C. ; fortuna dans les Annales d’Ennius, au deuxième siècle av. J.-C. ; fatum dans les Noces de Thétis et de Pélée , de Catulle, au premier siècle av. J.-C. Au couple grec primordial μοῖρα ( moïra ) – κήρ ( kèr ) (216 et 165 occurrences respectivement, soit 35 % du total des occurrences de mots appartenant au champ sémantique du destin dans l’ensemble des épopées grecques) répond donc le couple latin majeur fatum – fortuna (803 et 363 occurrences respectivement, soit 63 % du total des occurrences de mots appartenant au champ sémantique du destin dans l’ensemble des épopées latines). Ces quatre substantifs ne sont certes pas les seuls à être employés par les poètes mais ils illustrent parfaitement les différences dans la conception et dans la nature du destin. Par ailleurs, on les retrouve tous les quatre dans les analyses sémantiques modernes consacrées au destin 1 , et cela permet d’écarter un reproche éventuel de circularité du raisonnement, qui consisterait à déduire la nature du destin de mots grecs et latins que nous aurions décidé de traduire, en toute subjectivité, par « destin ».
L’étude est d’abord menée (chapitre 1) dans les trois épopées – l’ Iliade , l’ Odyssée et l’ Énéide – qui constituent à nos yeux des paradigmes, des modèles de référence pour les autres ; cette décision est justifiée par quatre arguments. D’abord leur fortune littéraire a toujours été particulièrement importante pendant l’Antiquité et elle le reste aujourd’hui ; ensuite, elles ont un positionnement chronologique intéressant : l’ Iliade et l’ Odyssée sont en effet les deux premières épopées grecques ; et pour ce qui concerne l’ Énéide , au sein des épopées latines, seules les Annales d’Ennius – une épopée fragmentaire – et les Noces de Thétis et de Pélée de Catulle – un épyllion –, lui sont antérieures ; également et de ce fait, elles ont inspiré fortement les autres œuvres épiques, elles en ont été les modèles (effectivement, les deux auteurs les plus cités dans les notes de présentation des épopées pour leur influence sur les autres poètes y sont, dans l’ordre, Homère et Virgile) ; enfin, elles sont généralement reconnues par la critique savante ancienne et moderne comme étant les épopées majeures. Au premier siècle apr. J.-C. ainsi, dans Institution oratoire (X, 1, 85), Quintilien écrit : « De même que chez ceux-là [les Grecs], c’est Homère qui m’aura fourni l’exposé liminaire le plus heureux, de même chez nous [les Romains] c’est Virgile, de tous les poètes grecs et latins de ce genre [épique], indubitablement le plus proche d’Homère » ; il ajoute dans le même ouvrage (XII, 11, 26) : « La poésie d’Homère et de Virgile a atteint un tel sommet … ». Au V e s. apr. J.-C., dans l’ Enlèvement d’Hélène , Dracontius écrit : « Toi, auguste [Homère], la langue grecque t’entoure de prévenances ; toi [Virgile], la langue latine te recommande » ( Hel. , 28-29). Pour ce qui concerne les auteurs contemporains, J. Labarthe, dans un ouvrage de 2006 consacré à l’épopée, qualifie de paradigmes les poèmes homériques et l’ Énéide 2 , tandis que, en 2012, S. Dournel évoque dans le même esprit, les « paradigmes homérique et virgilien » 3 . Que l’ Énéide soit une épopée paradigme n’est d’ailleurs pas contradictoire avec son inspiration homérique : « Virgile [note A. Deremetz] a recours à plusieurs procédés de l’imitation d’Homère (…). Les deux les plus évidents [sont] la continuation et la combinaison » 4 , c’est-à-dire d’une part le récit par Énée à Didon des détails de la prise de Troie, d’autre part l’enchaînement entre une sorte d’ Odyssée (celle d’Énée à la recherche de l’Italie) et une sorte d’ Iliade (le combat entre les Troyens et les Latins).
Nous examinons ensuite (chapitre 2) les évolutions principales dans la nature du destin telles qu’elles apparaissent dans les épopées « de second rang » qui ont certes connu une fortune littéraire généralement moindre (même si elle a pu être importante) ; cependant, au-delà de nombreux traits communs avec les épopées paradigmes, résultant souvent d’une volonté d’imitation, elles comportent des éléments sémantiques spécifiques, qu’il s’agisse de l’utilisation de mots nouveaux ou de modifications de sens et de contenu, la démarche étant cette fois onomasiologique, du concept de destin vers les mots de son champ sémantique.
1 E. Sarischoulis ( Schicksal, Götter und Handlungsfreiheit in den Epen Homers , Franz Steiner Verlag, 2008) ; B. Dick (« Fatum and Fortuna in Lucan’s Bellum Civile », Classical Philology [En ligne], 1967, pp. 235-242) ; J. Lacroix (« Fatum et Fortuna dans l’œuvre de Tacite », Revue des études latines , 1951, pp. 247-264).
2 J. Labarthe, 2006, p. 23.
3 S. Dournel, 2012, p. 154.
4 A. Deremetz, 2000, p. 85.
CHAPITRE 1 – LA NATURE DU DESTIN DANS LES TROIS ÉPOPÉES PARADIGMES : DE ΜΟĨΡΑ ( MOÏRA ) À FATUM , DE ΚΉΡ ( KÈR ) À FORTUNA
Lorsque l’on effectue le repérage et l’analyse des principaux mots grecs et latins du destin dans l’ Iliade , dans l’ Odyssée et dans l’ Énéid e, ce qui passe par le dénombrement de leurs occurrences et par l’étude des co-textes voire des contextes énonciatifs, il convient de prendre en compte le fait que les deux premières épopées contiennent des expressions formulaires, liées au caractère oral de la composition des poèmes homériques : est formulaire tout « groupe de mots, composé d’au moins deux lexèmes, utilisé au moins deux fois pour exprimer une signification donnée, avec une valeur métrique identique » 1 . Par exemple, dans le domaine du destin, la formule « La noire Kère » apparaît 18 fois et la formule « La mort et la Kère », 14 fois 2 . Leur existence peut expliquer la fréquence de certaines occurrences. L’ Énéide , œuvre d’emblée écrite, ne devrait pas présenter de telles caractéristiques, encore que J. Hellegouarc’h (1984) ait pu y noter également la présence de formules – moins fréquentes cependant que dans les épopées homériques, car comportant plus de variations – qu’il explique par la tradition épique et par le souci d’imitation des œuvres plus anciennes.
Au demeurant, l’existence avérée ou éventuelle d’expressions formulaires est loin de se traduire par un affaiblissement du contenu sémantique de chaque lexème. Nous étudions ici dans l’ Iliade , dans l’ Odyssée et dans l’ Énéide , au sein des deux couples majeurs, les différences principales entre μοῖρα ( moïra ) et fatum (I), entre κήρ ( kèr ) et fortuna (II).
I – Les différences principales entre μοῖρα ( moïra ) et fatum : le destin « part de vie » ou « objet de prédiction »
Nous faisons abstraction, ici, de l’environnement historique et culturel des épopées homériques, puisqu’on ne sait pas exactement qui était Homère, ni où il résidait, ni quand il a vécu, ni même s’il a vraiment existé ; en revanche, à quelque sept siècles de distance, Virgile est un poète dont la vie et l’œuvre sont dans l’ensemble bien connues. Nous écartons également les contraintes liées à la versification, qui pourraient expliquer le choix, par les poètes, de tel mot (ou de tel cas pour un même mot) plutôt de tel autre. Les différences entre μοῖρα ( moïra ) et fatum apparaissent cependant très nettement.
I – 1 : Μοῖρα ( moïra ) : la part, la part de vie, le destin, la Moire
Le mot μοῖρα ( moïra ; 48 occurrences dans l’ Iliade et 61 dans l’ Odyssée ) vient d’un verbe grec μείρομαι ( meiromaï ) qui signifie « obtenir en partage » ; il se rattache à une racine dont la signification générale est celle de « part » et de « lot attribué à l’homme par les dieux ou par le destin » 3 . Il est utilisé dès le début de l’ Iliade dans les propos que tient Agamemnon, en réponse au vieux Nestor qui a essayé de le raisonner, lorsque le premier fait respectueusement remarquer au second : « Vieillard, tu as parlé conformément à ta part de pouvoir » ( Il , I, 286).
L’expression extrêmement fréquente « part de pouvoir » (κατὰ μοῖραν, kata moïrann ) est appliquée à des propos ou à un comportement « comme il convient ». En effet, selon Adkins 4 , celui qui parle ou qui agit ainsi le fait conformément à son statut social dans la société. Ainsi, dans l’ Iliade , lorsque le vieux Nestor conseille à Diomède la fuite, Diomède lui dit également, par déférence, qu’il a parlé comme il convenait ( Il. , VIII, 146). En revanche, dans l’ Odyssée , quand le jeune Euryale raille son hôte – pendant la réception donnée en Schérie par le roi Alkinoos en l’honneur d’un naufragé (Ulysse qui n’a pas encore dévoilé son nom) – le roi dira d’Euryale qu’il n’a pas tenu des propos convenables ( Od. , VIII, 397) ; en effet il n’a respecté ni l’âge ni le statut d’hôte du naufragé. L’expression s’applique enfin à des actions accomplies avec dextérité, par exemple lorsque les marins d’Antinoos et les rameurs phéaciens gréent adroitement leur navire ( Od. , IV, 783 ; Od. , VIII, 54), ou que le Cyclope trait habilement ses brebis ( Od. , IX, 245 ; Od. , IX, 309 ; Od. , IX, 342).
Le mot μοῖρα ( moïra ) désigne donc d’abord, chez Homère, la part. C’est, dans l’ Iliade , une part de butin à laquelle peuvent prétendre les guerriers : « La part est la même pour celui qui reste [à l’écart] et pour celui qui combat beaucoup », déplore Achille ( Il. , IX, 318). Le mot désigne aussi, dans l’ Odyssée , une part dans un festin, par exemple « des parts d’abats » ( Od. , III, 40 ; Od. , XX, 260). Il s’applique également à une part de terrain : après une avancée troyenne, les Grecs « n’ont plus qu’une petite partie de terre » à leur disposition ( Il. , XVI, 68). Il peut être encore une part, un lot dans une dotation. C’est ainsi que Zeus, lors du partage du monde avec Hadès et Poséidon, s’est retrouvé « à la tête du troisième lot » ( Il. , XV, 195).
Mais, à côté de ces sens concrets, μοῖρα ( moïra ) a une signification plus abstraite, celle qui nous intéresse au premier chef ici : la part de chacun dans la vie (voire au-delà de la vie, après la mort 5 ), son lot de vie, ce que l’on peut traduire par « le destin ». Ce substantif, employé ainsi, comporte 33 occurrences dans l’ Iliade (sur les 48 occurrences dénombrées) et 20 dans l’ Odyssée (sur 61). Le mot apparaît d’ailleurs très tôt en ce sens, au sein de l’ Iliade , dans une expression prononcée par Ménélas avant son duel avec Pâris : « La mort et la part de vie sont préparées » ou « la mort et le destin fatal sont réservés » au perdant du combat ( Il. , III, 101). Par ailleurs, les Moires, déesses et personnification du destin, sont mises en scène quand Apollon s’adresse aux autres dieux en ces termes : « Les Moire s ont donné aux hommes un cœur courageux » ( Il. , XXIV, 49), pour supporter les épreuves qu’elles leur envoient.
Précisons à ce propos, d’emblée, qu’il est impossible de trancher entre « destin » et « Moire » sur la seule considération de l’orthographe car le texte d’Homère fut écrit, lorsqu’il l’a été, entièrement en lettres capitales (de surcroît sans ponctuation ni accentuation avant Aristophane de Byzance, au III e siècle av. J.-C.) ; la présence ou non de la majuscule à l’initiale du mot (Mοῖρα ou μοῖρα, Moïra ou moïra ) est donc largement une appréciation de ceux qui ont établi les textes, même si le co-texte permet souvent de comprendre le choix effectué et, en même temps, d’appréhender la substance de μοῖρα ( moïra ). Le mot est d’abord souvent associé à des événements désagréables, voire à la mort, comme le montrent les adjectifs et les verbes qui l’accompagnent. On trouve ainsi les adjectifs « odieux », « malveillant », « funeste » ; les verbes « mourir », « être mis sous le joug », « entraver », « périr », « atteindre », « tuer ». Quant à l’expression ὑπὲρ μοῖραν ( huper moïrann ), elle signifie que l’individu concerné meurt en quelque sorte prématurément, en devançant le destin. Elle s’applique par exemple à Énée qui pourrait mourir effectivement avant son heure (car le destin d’Énée est de fonder un royaume), comme le lui dit Poséidon, s’il s’obstinait à combattre Achille.
Mοῖρα ( moïra ) est donc un mot souvent associé à la mort mais il n’est pas assimilé à la mort, puisque celle-ci figure en tant que telle dans les expressions formulaires « La mort et le destin » ou « la mort et la Moire » (ou encore Thanatos et la Moire), « La mort et le puissant destin » ou « la mort et la puissante Moire » (ou encore Thanatos et la puissante Moire).
Même lorsque toute connotation explicite de mort disparaît au niveau du co-texte immédiat, elle est parfois réintroduite par le contexte énonciatif. Ainsi, dans l’expression, « Le destin conduisit » ou « la Moire conduisit » [Amphios vers Priam] ( Il. , V, 613), Amphios se dirige en réalité d’abord vers les troupes troyennes qu’il vient renforcer mais aussi vers la mort qui lui sera donnée de la main d’Ajax, fils de Télamon ; et quand Achille dit à sa mère Thétis « [Si] le destin m’est préparé » ou « [si] la Moire est prête » ( Il. , XVIII, 120), il entend par là qu’il accepte de mourir.
On trouve cependant des passages où μοῖρα ( moïra ) n’est plus du tout associé à la mort ou à un événement funeste, essentiellement dans l’ Odyssée , par exemple lorsque le narrateur dit que Zeus connaît « le destin heureux et malheureux » des mortels, littéralement « le lot et l’infortune » des mortels ( Od., XX, 76), ou quand Protée révèle à Ménélas comment rentrer chez lui : « En effet ton destin n’est pas de voir tes amis ni d’atteindre ta maison au toit élevé et ta terre-patrie, avant d’être retourné aux eaux du Nil, ce fleuve qui tombe du ciel [où Ménélas devra faire un sacrifice] » ( Od. , IV, 475-478). Les termes employés sont d’ailleurs peu différents en ce qui concerne le retour d’Ulysse : « Dans la mesure où, en effet, son destin est de voir ses amis et d’atteindre sa maison au toit élevé et sa terre-patrie » ( Od. , V, 41-42).
Deux substantifs peuvent être associés à μοῖρα ( moïra ) au niveau de leur signification. Ils accentuent l’idée d’un destin assimilé à une part de vie, dans les épopées homériques. Le premier est μόρος ( moross ) – 8 occurrences dans l’ Iliade et 9 dans l’ Odyssée – dont l’origine est identique (le verbe μείρομαι, meiromaï ) et qui désigne également la part de chacun dans la vie, le destin, la mort, tandis que ὑπὲρ μόρον ( huper moronn ) signifie « En devançant le destin ». L’exemple le plus illustre est celui d’Egisthe, au début de l’ Odyssée , dont Zeus en personne dit qu’il n’était pas destiné à mourir si tôt ; s’il a été tué par Oreste, c’est qu’il n’a pas tenu compte des conseils des dieux : il a séduit Clytemnestre et assassiné Agamemnon malgré leurs avertissements. Le second est αἶσα ( aïssa ) – 25 occurrences dans l’ Iliade et 16 dans l’ Odyssée –, apparenté à un verbe (αἴνυμαι, aïnumaï) signifiant « prendre », « saisir » et correspondant également à « un vieux terme achéen signifiant « part » » 6 . Homère utilise par exemple ce vocable lorsque Thétis s’adresse à son fils Achille en déplorant la brièveté de la vie qui lui est assignée : « Ta part de vie est tout à fait courte » ( Il. , I, 416). Mais dans l’ Iliade et dans l’ Odyssée , αἶσα ( aïssa ) est aussi, et même surtout, « le destin », « la déesse du destin » : Homère dit ainsi parfois d’un homme qu’il est « marqué par le destin ». Enfin le mot fait l’objet d’une personnification très claire – c’est la Destinée – dans deux phrases globalement similaires de l’ Iliade et de l’ Odyssée ; la première est prononcée par Héra à propos d’Achille : « [Plus tard, il subira] ce que la Destinée a filé pour lui, à sa naissance, avec un fil de lin » ( Il. , XX, 127-128) et la seconde, par Alkinoos à propos d’Ulysse : « [Ensuite, il subira] les maux que la Destinée et les puissantes Fileuses ont filés pour lui, à sa naissance, avec un fil de lin » ( Od. , VII, 197-198). Les Fileuses sont les trois Moires et la Destinée personnifiée vient ici en quelque sorte s’y ajouter.
De cette analyse, nous dégageons trois enseignements majeurs. Le premier est que le destin chez Homère est lié à une part de vie, à un lot qui pourrait avoir été octroyé à la naissance. Cela renvoie à l’organisation de la société homérique. Comme l’a affirmé S. Saïd, « le destin-part qui caractérise les épopées homériques est pensé en fonction des normes d’une société aristocratique. Les « parts » des hommes ont été fixées lors d’un partage qu’on ne peut remettre en question sans compromettre un équilibre de pouvoirs » 7 . On retrouve cette conception dans la définition du destin de D.-H. Pageaux pour lequel le destin est « la part de temps, de vie individuelle, d’un être voué à la mort » 8 . Ensuite, le destin se distingue nettement de la mort, même s’il y est souvent associé. Enfin, il est difficile de trancher clairement entre la notion de destin et la Moire ou la Destinée, divinités qui en constituent la personnification. La plupart de ces caractéristiques ne se retrouvent pas dans fatum .
I – 2 : Fatum : le destin « objet de prédiction »
Le mot fatum apparaît, pour ce qui concerne l’épopée, dans les Noces de Thétis et de Pélée , au premier siècle av. J.-C., chez Catulle, au sens de destin lorsqu’Égée se précipite dans la mer, « croyant Thésée [fils d’Égée] perdu, du fait d’un cruel destin » (Catul. 64, v. 245). Dans l’ Énéide que compose Virgile à partir de 29 av. J. - C., fatum comporte 126 occurrences. Fatum vient du verbe for , fari , fatus sum (« dire », « prédire ») 9 . Fatum signifie donc d’abord « ce qui est dit », « ce qui est prédit ».
Fatum se distingue de μοῖρα ( moïra ) sur plusieurs points majeurs.
– En premier lieu, fatum ne fait pas l’objet d’une réelle personnification dans l’ Énéide (ce rôle est dévolu à fortuna ), sauf si l’on entend par là toute traduction de fata par « les Destins ».
– Ensuite, fatum est employé le plus souvent au pluriel ; on ne trouve que 16 occurrences au singulier sur 126. Dans un article consacré à l’analyse de la signification, dans l’ Énéide , des occurrences de fatum et de fata , A. Haury écrit : « Le pluriel n’exprime pas seulement une pluralité d’unités, mais aussi une pluralité interne, dont les nuances complexes renouvellent parfois profondément le sens du singulier, comme celle d’indéfinitude » 10 . Chez Virgile en effet, cette nuance d’indéfinitude entre le pluriel et le singulier est perceptible, même s’il n’y a pas de différence de contenu à proprement parler. C’est ainsi que, à l’arrivée des Troyens à Carthage, Mercure fait en sorte qu’ils soient bien accueillis par « Didon, ignorante du destin » ( En., I, 299) : le singulier évoque simplement l’idée qu’aucun combat prématuré ne doit entraver leur marche vers l’Italie. En revanche, après qu’Énée l’a informée de son départ, elle devient « malheureuse du fait des destins » ( En., IV, 450). Ici le pluriel fait référence moins aux destins d’Énée et de Didon (ce n’est pas le destin de cette dernière de se suicider, comme il est expliqué à la fin du livre IV) qu’à un phénomène compris confusément par Didon et qui touche au domaine divin : Énée n’est pas un réfugié entièrement libre de ses actes. De même, l’expression « En raison du destin émanant des dieux » ( En., VII, 50) s’applique au fait que le roi Latinus a perdu son fils en bas âge ; mais quand Énée, racontant à Didon la chute de Troie, lui explique que les Troyens n’ont pas cru au fait que le cheval de Troie puisse receler un piège, l’expression choisie par Virgile est « Les destins des dieux [les destins déterminés par les dieux] » ( En., II, 54), pour traduire le sentiment confus d’Énée : les puissances divines avaient pris parti dans la guerre entre les Grecs et les Troyens.
– L’accent est mis sur le caractère peu connu du destin : « Les secrets des destins » ( En., I, 262 ; En., VII, 123) ; « Les destins secrets » ( En., VI, 72) ; mais il l’est aussi sur sa révélation aux hommes, dans certaines circonstances, par des intermédiaires choisis par les dieux, ce qui explique le caractère oraculaire du destin chez les Romains. Ainsi : « Cassandre s’exprime sur les destins futurs » ( En., II, 246-247) ; la Sibylle « chante les destins » ( En., III, 444) ; « C’est le moment de demander les destins », dit la Sibylle à Énée ( En., VI, 45-46) ; « Je t’enseignerai tes destins », promet Anchise à Énée aux Enfers ( En., VI, 759) ; un haruspice puis le père d’Halésus « chantant les destins » ( En., VIII, 499 ; En., X, 417).
– Le destin est souvent celui de toute une vie ou de plusieurs vies. On lit par exemple : le Latium « où les destins [nous] montrent un séjour paisible » ( En., I, 205-206) ; « Je ne demande pas un règne qui ne serait pas dû à mes destins », annonce Énée à la Sibylle ( En., VI, 66-67) ; je pense que « les destins le [Énée] réclament », dit Latinus ; ils veulent qu’Énée devienne l’époux de Lavinia ( En., VII, 272) ; « Le destin est bienveillant », à l’égard d’Énée ( En., VIII, 512).
A fatum sont cependant parfois associés des adjectifs ou des verbes qui lui donnent, comme μοῖρα ( moïra ), une connotation défavorable : « injuste », « pressant », « horrible », « cruel », « inéluctable », « briser ». Fatum peut même signifier « la mort ». Ainsi « Le destin de Priam », ses derniers instants relatés par Énée à Didon ( En., II, 506) ; encore plus clairement « Le terme du destin de Priam » ( En., II, 554) ; « Après le destin [la mort] de mon malheureux époux, Sychée », dit Didon à Énée ( En., IV, 20-21) ; « Tu aurais pu m’appeler au même destin », à la même mort, reproche Anna à Didon mourante ( En., IV, 678) ; « Même Turnus, ses destins [la mort] l’appellent » ( En., X, 472) ; « Arrens, dû aux destins », destiné à mourir ( En., XI, 759) ; Iapix étudie la médecine « pour différer les destins [la mort] de son père, étendu dans un état désespéré » ( En., XII, 395) ; « [Énée atteint un adversaire] là où les destins [la mort] sont les plus rapides » ( En., XII, 507) ; Latinus « frappé de stupeur par le destin [la mort] de son épouse » ( En., XII, 610).
Enfin, pour W. Pötscher (1977), le mot signifie « la Kère » dans la pesée des destins, lors du combat singulier entre Énée et Turnus ; cette interprétation permet de mettre l’accent sur l’imitation d’Homère – la pesée, dans l’ Iliade , entre Achille et Hector – qu’effectue ici Virgile : « Jupiter lui-même tient en l’air les deux plateaux d’une balance, son aiguille ayant été équilibrée, et il y place les Kères [ou les destins] des deux hommes, chacune d’un côté » ( En. , XII, 725-726).
Au total, le mot fatum n’est guère polysémique. J. Perret (Les Belles Lettres, 1977-1980) traduit cependant fata par « oracle » et M. Rat (G. F. Flammarion, 1965) par « arrêts », dans une phrase où Virgile a accumulé les expressions voisines pour marquer le caractère inique de la guerre que déclenchent les Latins contre les Troyens : « Tous ensemble, ils réclament une guerre abominable, contre les présages, contre les destins [les oracles, les arrêts] émanant des dieux, à l’encontre de la volonté divine » ( En., VII, 583-584). A fortiori , dans l’expression « Par la volonté de l’injuste Junon » ( En., VIII, 292), le mot fatis , traduit ici par « volonté », met l’accent sur la responsabilité de Junon dans les malheurs d’Hercule. Enfin, il est une phrase où l’on peut s’interroger sur le sens de fata : « Au contraire, moi, en vivant, j’ai vaincu mes destins », dit Evandre, à l’évocation de son épouse, décédée, et alors qu’il pleure son fils, Pallas, mort au combat ( En., XI, 160) ; les destins sont donc sans doute assimilés ici à une durée de vie moyenne qu’Evandre aurait dépassée.
Ces considérations montrent en tout cas une grande différence entre les deux conceptions du destin que représentent fatum et μοῖρα ( moïra ).
II – Les différences majeures entre κήρ ( kèr) et fortuna : mort ou hasard, déesse de la mort ou déesse imprévisible
Κήρ ( kèr ) et fortuna ont en commun, comme μοῖρα ( moïra ) et αἶσα ( aïssa ), de pouvoir désigner des divinités exerçant des pressions sur la liberté des hommes : selon P. Brunel, le destin est le « déroulement de la vie d’un individu, dont à ce moment là une partie, la dernière, reste énigmatique. Mais ce cours de la vie, au lieu d’être conçu comme libre, peut être senti comme dirigé, mû par une force claire ou obscure, transcendante ou immanente » 11 . Κήρ ( kèr ) et fortuna se distinguent cependant sur tous les autres points.
II – 1 : Κήρ ( kèr ) : la mort, la déesse de la mort et du destin
Le mot κήρ ( kèr ; 46 occurrences dans l’ Iliade et 32 dans l’ Odyssée ) est rattaché étymologiquement à κεραίζω ( keraïzo , « ravager ») ou à κείρω ( keïro , « détruire ») 12 . Dans les deux cas, le substantif exprimerait l’idée d’une destruction, donc de la mort.
Employé au singulier, il est associé effectivement à l’idée de mort à travers l’adjectif désignant la couleur noire, que l’on trouve dans l’expression très courante, car formulaire, « La noire Kère » (la Kère est une déesse de la mort et du destin) ou « le sombre destin ». Κήρ ( kèr ) peut même désigner la mort ; c’est le cas, nous semble-t-il, dans l’expression, également formulaire, « Le massacre et la mort », qui apparaît à 8 reprises au total de l’ Iliade et de l’ Odyssée . Par exemple, dans l’ Iliade ( Il. , II, 352) et dans l’ Odyssée ( Od., IV, 272-273 ; Od., VIII, 512-513), « les Grecs apportent aux Troyens le massacre et la mort ». « Un jour, je recevrai la mort », dit également Achille à sa mère Thétis ( Il. , XVIII, 115), puis à Hector agonisant ( Il. , XXII, 365). Mais la plupart du temps, κήρ ( kèr ) est distinct de la mort elle-même comme le montre l’expression très fréquente, formulaire également, qui apparaît à 7 reprises dans l’ Iliade et dans l’ Odyssée : « La mort et le destin » ou « la mort et la Kère ».
C’est en tout cas un événement (la mort, l’accomplissement de son destin) ou une déesse (la Kère) que l’on redoute et que l’on fuit ; en attestent les expressions « Le funeste destin » ou « la funeste Kère » ; « La Kère malveillante » ou « le méchant destin » ; « Il écarta le trépas » ou « il écarta la Kère » ; « Il fuit la mort » ou « il fuit la Kère ».
Employé au pluriel, le mot désigne les déesses de la mort et du destin que sont les Kères. Il en est ainsi dans les expressions « Les déesses [ou les Kères] du noir trépas conduisaient » les fils de Mérops vers un combat où ils trouveront la mort ( Il. , II, 834 ; Il. , XI, 332) et « Les déesses [ou les Kères] de la mort emportèrent », dans la demeure d’Hadès, un individu dont Ulysse feint d’être le fils ( Od., XIV, 207). De même Zeus « place deux Kères de la mort douloureuse » sur chacun des plateaux d’une balance pour déterminer qui va vivre et qui va mourir ( Il. , VIII, 70 ; Il. , XXII, 210). Enfin, confesse Achille, « [ma mère Thétis me dit que] deux Kères [m’] emportent » ( Il. , IX, 411), l’une vers une mort rapide (assortie de la gloire, s’il reste à Troie pour combattre), l’autre vers une mort lointaine (mais sans gloire, s’il regagne sa patrie).
En somme, le mot κήρ ( kèr ) est proche de l’idée de mort 13 . Employé au singulier, il peut-être traduit, en fonction du co-texte, par « mort », par « destin » (mais un destin qui arrive en quelque sorte à son terme) ou par « Kère ». Au pluriel, il désigne les Kères, les déesses de la mort et du destin, très présentes dans l’ Iliade comme dans l’ Odyssée .
II – 2 : Fortuna : fortune, hasard, déesse imprévisible
Au deuxième siècle av. J.-C., Ennius évoque déjà à plusieurs reprises fortuna , ou la déesse Fortuna dont le culte à Rome remonterait au milieu du sixième siècle av. J.-C., avec des significations diverses : chance ou (bonne) fortune dans « La chance a été donnée aux hommes courageux » ( An. , Fr. 254) ; plutôt destin ou malchance dans « Citoyens, quel destin [ou quelle malchance] m’a brisé de cette manière, sans que je le mérite, lors de cette guerre cruelle ! » ( An. , Fr. 381-382) ; sans doute déesse de la fortune dans « Fortune a soudainement rendu le plus grand des mortels, de l’état de souverain très puissant à celui du plus humble des esclaves » ( An. , Fr. 313-314), phrase où Ennius fait certainement allusion à Hannibal après la bataille de Zama.
Dans l’ Énéide, fortuna fait l’objet de 66 occurrences ; le mot pourrait venir du verbe fero qui « ne signifie pas simplement « porter », mais bien plutôt « comporter » et « emporter » ; fortuna désignerait ainsi étymologiquement « ce que le sort comporte » 14 ; cependant, notent A. Ernout et A. Meillet ( op. cit. , s. v. « fortuna »), au niveau du sens, fero est quand même assez loin de fortuna .
L’analyse des occurrences de fortuna est assez complexe car la graphie du mot, avec ou sans majuscule à l’initiale 15 – marquant une différence entre la Fortune personnifiée et la fortune, le hasard, la chance, le destin –, n’est pas une pratique de l’Antiquité, comme on l’a dit précédemment à propos de μοῖρα ( moïra ) chez Homère. Cependant nous croyons pouvoir classer les occurrences de fortuna en trois catégories, selon que le sens qui prévaut est celui de chance, de malchance ou qu’il ne comporte aucune connotation particulière de chance ou de malchance. Le mot fortuna étant en lui-même assez imprécis, comme on le voit, l’aide du co-texte et parfois même celle du contexte énonciatif sont indispensables pour lever toute ambiguïté (de même que, en français, on louera sa bonne fortune ou on déplorera sa mauvaise fortune). A l’intérieur de chacune de ces trois catégories, fortuna peut faire l’objet ou non d’une personnification.
Fortuna au sens de bonne fortune ou de chance apparaît dans de nombreuses occurrences. La connotation peut être donnée par un verbe du co-texte comme « favoriser » (« La chance [ou la Fortune] favorise ce premier effort », celui des Troyens essayant de résister aux Grecs lors de la prise de la ville ; En., II, 385) ou « sourire » (« La Fortune [ou la chance] sourit aux audacieux » ; En., X, 284). C’est parfois aussi un adjectif qui donne à fortuna son sens de chance, comme « mérité » (« Quelle chance bien méritée est revenue te voir, Andromaque ? » ; En., III, 318-319) ou « meilleur » (« [Arruns] examine quelle est la meilleure chance », l’occasion la plus favorable pour lancer son javelot sur Camille ; En., XI, 761). Enfin, il arrive que l’examen de la phrase, voire celui du contexte énonciatif, soit nécessaire : « La Fortune nous montre un chemin pour notre salut » ( En., II, 387-388) ; « Si quelque Fortune a donné une méthode », pour terminer la guerre entre les Latins et les Troyens ( En., XI, 128) ; « Mon enfant, apprends par moi le courage, par d’autres ce qu’est la chance », dit Énée à son fils Ascagne ( En., XII, 435-436).
A ce sens de bonne fortune peut être associé celui de richesse matérielle, la première expliquant la seconde. Ainsi, c’est bien la richesse de Carthage qui frappe Énée, lorsqu’il y pénètre ( En., I, 454), la puissance et la richesse de Troie qui ont incité les Thraces à être ses alliés ( En., III, 16), la richesse d’Ardée (où règne Turnus) qu’évoque Virgile en En., VII, 413. De même, Énée dit à Hélénus et à Andromaque que leur « fortune est faite » ou que leur « destin est accompli » ( En., III, 493), après qu’ils l’ont comblé de présents.
L’analyse est identique pour donner à fortuna un sens de mauvaise fortune ou de malchance. La connotation peut venir de verbes comme « poursuivre » (« La malchance poursuit ces hommes », les Troyens qui viennent d’essuyer une tempête ; En., I, 240) ; « tourmenter » (Les Troyens encouragent Achéménide, un Grec terrifié que les Troyens trouvent au pays des Cyclopes, à « déclarer quelle mauvaise fortune [le] tourmente » ; En., III, 609) ; « menacer » (« Mais si, Fortune, tu menaces » de quelque malheur, dit Evandre dans une prière à Jupiter ; En., VIII, 578) ; « engloutir » (« Ne cherche pas à être instruit (…) du type [de châtiment] ou de la mauvaise fortune qui a englouti ces hommes », dit la Sibylle à Énée aux Enfers ; En., VI, 614-615) ; « refuser » (« Mais Fortune avait refusé leurs retours [ceux de Pallas et de Lausus] dans leur patrie respective » ; En., X, 435). On trouve aussi des adjectifs comme « malheureux » (« La Fortune [ou la malchance ou son destin] a fait de Sinon un malheureux » ; En. , II, 79-80) ; « hostile » (« La Fortune [ou un destin] hostile » ; En., V, 356) ; « immérité » (« Quelle est donc cette malchance non méritée ? », celle des Latins, qui les a amenés à s’engager dans une guerre inique, leur dit Énée ; En., XI, 108) ; « cruel » (« Là où un dieu et où la cruelle Fortune nous appellent, suivons-les » ; En., XII, 677). Enfin, c’est le contexte énonciatif qui renseigne parfois : « Aux Latins harassés, cette [mauvaise] fortune arriva encore », le suicide d’Amata ( En., XII, 593).
Fortuna n’a cependant aucune connotation particulière de chance ou de malchance dans des expressions où la fortune s’avère versatile, et parfois cela semble imputable au hasard ou à un destin, comme dans la phrase « Moi aussi une même fortune [ou un même destin] a voulu, après m’avoir ballottée à travers de nombreuses épreuves, que je [Didon] séjourne enfin sur cette terre » ( En., I, 628-629) ; « J’ai vécu et j’ai mené jusqu’au bout le parcours que m’avait assigné la fortune [ou le destin] », dit Didon, peu avant son suicide ( En., IV, 653) ; « La Fortune, ayant changé, modifia ses engagements » ; elle devient hostile à Énée ( En., V, 604) ; « Si pendant ce temps se produisait quelque fait hasardeux » ( En., IX, 41) ; « Que la fortune, elle seulement, s’abatte, favorable ou hostile », dit Euryale avant de tenter une sortie du camp des Troyens, assiégé ( En., IX, 282-283) ; « Quelle que soit aujourd’hui la fortune [ou quel que soit le destin] de chacun » ( En., X, 107) ; « La Fortune [ou le hasard] a établi, en revenant sur ses pas, sur un terrain solide » de nombreux individus dont elle s’était jouée ( En., XI, 427) ; « Quelle que soit la Fortune [ou quel que soit le destin] », celle de Turnus ( En., XII, 694).
En somme, fortuna signifie parfois la chance, parfois la malchance, sachant qu’à d’autres reprises, la signification est plus neutre : alors, des traductions par « la fortune », par « le hasard », par « le destin » peuvent être privilégiées ; et fortuna peut être la personnification de la bonne fortune. En outre, fortuna se distingue de fatum par le fait que la première est plutôt le destin vu par les hommes (sauf lorsqu’il s’agit de la déesse Fortuna), et le second, plutôt le destin vu par les dieux. Enfin la déesse Fortuna ne correspond pas aux Moires, encore moins aux Kères.
Trois substantifs peuvent être associés à fortuna : fors , sors , casus .
Ils permettent de conforter l’idée selon laquelle le hasard intervient dans la détermination du destin chez Virgile, mais – à la différence de fortuna – ils ne se prêtent pas à une personnification.
– Le mot fors , forte (49 occurrences dans l’ Énéide ). Il est relativement proche de fortuna , par son étymologie supposée ( fero ) et également parce que, comme l’ont noté A. Ernout et A. Meillet, fors n’est usité comme nom qu’au nominatif et à l’ablatif singulier ( fors et forte sont également des adverbes), fortuna fournissant les autres cas 16 . Comme fortuna , fors signifierait étymologiquement « ce que le sort comporte ». Il peut se traduire par « le hasard », « la chance », « le destin », « peut-être », « par hasard ».
– Le mot sors (27 occurrences dans l’ Énéide ). Sors est proche de fors , « avec lequel il forme couple », notent A. Ernout et A. Meillet 17 . Sors serait à rattacher à sero (« lier ») et à series (« enfilade ») : cela ferait référence au mode de rangement des petites tablettes de bois utilisées pour le tirage au sort, appelées sortes . Le sort est le résultat du tirage au sort ; sors signifie également l’oracle, la prophétie, puisque – comme le signalent A. Ernout et A. Meillet dans le même article – les petites tablettes de bois (ou des dés) étaient utilisées à Préneste, dans le temple de la déesse Fortuna, pour « répondre à des questions posées à des oracles ». Le sens plus spécifique de « destin » est proche de celui de « sort ».
– Le mot casus (45 occurrences dans l’ Énéide ). Casus , du verbe cado , « tomber », est étymologiquement « le fait pour quelqu’un ou pour quelque chose de tomber » (le sujet fait une action : il tombe) ou « ce qui tombe sur quelqu’un ou sur quelque chose » (le complément subit une action : il est affecté par un événement hasardeux, une circonstance, une occasion, un malheur) 18 . Ce second sens est proche de la notion de destin. Casus concentre donc en lui les notions de hasard, de destin, de malheur.
En somme, les substantifs κήρ ( kèr ) et fortuna ont un point commun, mais c’est le seul, qu’ils partagent avec μοῖρα ( moïra ) : ils désignent aussi, notamment, des déesses du destin.
* * *
Trois enseignements principaux relatifs à la nature du destin dans les épopées paradigmes ressortent de cette analyse des différences principales entre μοῖρα ( moïra ) et fatum d’une part, entre κήρ ( kèr ) et fortuna de l’autre.
D’abord, chez Homère, le destin est un lot de vie, une part de vie dont chaque individu est pourvu à la naissance, tandis que Virgile met l’accent – sept siècles après et dans un contexte historique et culturel différent – à la fois sur le hasard et sur la chance, à l’origine du destin inéluctable de chacun, ainsi que sur sa révélation par les oracles.
Ensuite, les mêmes mots valent parfois à la fois pour le destin et pour des divinités (ou des personnifications) du destin. C’est le cas de κήρ ( kèr ), de μοῖρα ( moïra ), de fortuna . La déesse Fortuna est très différente des Moires, mais celles-ci ont tout de même un équivalent dans l’ Énéide : les Parques ( Parcae ) qui y font l’objet de 8 occurrences 19 .
Enfin, on peut en réalité discerner deux types de destin, comme l’a fait F. Lecercle en analysant Macbeth de Shakespeare : un destin « au sens fort et prospectif (…) d’une existence qui serait tracée d’avance par une puissance supérieure » et un destin « au sens faible et rétrospectif (…) de cette figure qui ne fait sens qu’à partir du moment où elle est achevée » 20 . Au premier – le destin d’un individu ou d’une collectivité au sens exclusif de son avenir annoncé (annoncé à l’auditeur ou au lecteur de l’épopée, le plus souvent) – appartient fortuna ; au second – le destin synonyme d’une mort imminente ou récente d’un individu –, κήρ ( kèr ). Les autres mots, μοῖρα ( moïra ) et fatum , mais également αἶσα ( aïssa ), μόρος ( moross ), fors , sors et casus peuvent désigner les deux types de destin, bien qu’ils concernent le plus souvent le destin au sens fort et prospectif d’un avenir annoncé. Le destin collectif (celui des Grecs, des Troyens, des matelots d’Ulysse, des prétendants à la main d’Hélène, des compagnons d’Énée, des Latins …) est toujours un destin au sens fort et prospectif.
Dans les épopées « de second rang », de nombreuses évolutions vont cependant être notées.
1 C. O. Pavese et F. Boschetti, 2003, Vol. I, p. 24.
2 C. O. Pavese et F. Boschetti, op.cit. , Vol. III, p. 43.
3 A. Blanc, 1992, p. 550.
4 A. W. Adkins, 1972, p. 1.
5 Par exemple, à la fin de l’ Iliade , mais cela concerne le mot αἶσα ( aïssa ) à la signification cependant très proche de μοῖρα ( moïra ), Hécube constate, en examinant le cadavre de son fils Hector, qu’il a été préservé des outrages, et donc que les dieux se sont préoccupés de son destin même après sa mort ( Il. , XXIV, 750).
6 P. Chantraine, 2009, s. v. « αἴνυμαι » ( aïnumaï ), « αἶσα » ( aïssa ).
7 S. Saïd, 1984, p. 45.
8 D.-H. Pageaux, in P. Brunel, 1997, p. 14.
9 A. Ernout et A. Meillet, 2001, s. v. « fatum ».
10 A. Haury, 1981, p. 229.
11 P. Brunel, 1997, p. 8.
12 Respectivement dans P. Chantraine, 2009, s. v. « ἀκήρατος » ( akèratoss ), « κήρ » ( kèr ), et dans D. Lee, 1961, p. 192.
13 Un substantif peut être associé à kèr , avec cette signification de mort : πότμος ( potmoss ), noté à 12 reprises dans l’ Iliade et à 22 reprises dans l’ Odyssée ; dérivé du verbe πίπτω ( piptô ), « tomber », il signifie « ce qui tombe au sort sur quelqu’un », « destin » (arrivant à son terme). Le mot ne désigne donc pas forcément en lui-même un événement désagréable. Ce qui le rend ainsi chez Homère est son association systématique avec un verbe, un adjectif ou un substantif lui donnant une connotation funeste. On trouve ainsi les expressions fréquentes « parvenir au terme de son destin » ou « subir son destin », au sens de la survenance de la mort ; « se lamenter sur son destin », « affreux destin » ou « mort affreuse » ; « la mort et le destin ».
14 E. Benveniste, 1969, Vol. I, p. 301.
15 Les manuscrits illustrés du V e siècle « Codex Vaticanus latinus 3867 » et « Codex Vaticanus latinus 3225 » contenant respectivement l’ Énéid e et des fragments de l’ Énéid e sont écrits en lettres capitales, sans espace entre les mots.
16 A. Ernout et A. Meillet, op. cit. , s. v. « fors ».
17 A. Ernout et A. Meillet, op. cit. , s. v. « sors ».
18 A. Ernout et A. Meillet, Ibidem , s. v. « cado ».
19 Parca vient du verbe pario , parere qui signifie « enfanter », « procurer », « produire » ; A. Ernout et A. Meillet, op. cit. , s. v. « Parca », « pario ». Comme les Moires, les Parques définissent des destins individuels (celui d’Énée) et collectifs (ceux des Troyens et des Latins) qui valent pour un avenir parfois à long terme. Les Parques annoncent également, à très court terme, la mort : il s’agit là d’un destin (individuel) au sens d’une vie qui s’achève.
20 F. Lecercle, 1997, p. 122.
CHAPITRE 2 – LES PRINCIPALES ÉVOLUTIONS DE LA NATURE DU DESTIN DANS LES ÉPOPÉES « DE SECOND RANG »
Les épopées que nous qualifions « de second rang » relativement aux épopées paradigmes, au sens où elles ont connu une fortune littéraire inférieure à celle de l’ Iliade , de l’ Odyssée , de l’ Énéide , bien qu’elle ait pu être considérable 1 , présentent, en matière de destin, de nombreux traits sémantiques communs avec leurs modèles en raison d’un comportement d’imitation de leurs auteurs. Ainsi μοῖρα ( moïra ), fatum , fortuna – également μόρος ( moross ) fors , sors , casus – connaissent une fréquence d’utilisation qui ne se dément pas.
Mais ce sont les évolutions principales de la nature du destin dans ces épopées que nous voulons à présent analyser, en approfondissant les trois phénomènes qui nous semblent les plus notables. En premier lieu, certains mots exprimant la notion de destin apparaissent tandis que d’autres tendent à disparaître, ce qui rejaillit sur les divinités du destin et donc sur le contenu de la nature divine du destin (I). Et même, celle-ci s’élargit dans la mesure où l’on note une tendance générale à une personnification croissante du destin (II). Enfin, la nature philosophique du destin est prise en compte dans l’épopée : la philosophie stoïcienne influence des poètes comme Quintus de Smyrne et Lucain, avec un impact sur les mots désignant le destin, qu’il s’agisse de leur fréquence ou de leur sens (III).
I – La modification du contenu de la nature divine du destin : les mots relatifs à des divinités du destin qui apparaissent, les mots qui disparaissent
Apparaissent progressivement, pour l’essentiel, τύχη ( tukè ) et – à la fois dans les épopées grecques et dans les épopées latines – Atropos, Clotho, Lachésis. En revanche, αἶσα ( aïssa ) et κήρ ( kèr ) tendent à disparaître après la Suite d’Homère de Quintus de Smyrne (le phénomène est manifeste dans les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis, œuvre qui compte pourtant 21 300 hexamètres dactyliques), le relais étant sans doute pris par leurs substituts. L’enjeu est important car il s’agit, dans tous ces exemples, de substantifs qui désignent ou qui peuvent désigner une ou des déesses du destin. C’est donc à une réorganisation continuelle de la liste de ces divinités que l’on assiste dans les différentes épopées.
I – 1 : Les mots qui apparaissent
Ces mots – τύχη ( tukè ), Atropos, Clotho, Lachésis – qui ne figurent pas dans les épopées paradigmes restent cependant d’un usage relativement restreint dans les épopées « de second rang ».
I – 1 – 1 : Tύχη ( Tukè )
Ce substantif est utilisé pour la première fois dans la Théogonie , au septième siècle av. J.-C., lorsqu’Hésiode présente les quelque quarante filles de Téthys et d’Océan : « Elle [Téthys] enfantait aussi une race sacrée de filles qui élèvent les hommes d’un bout à l’autre de la terre avec Apollon tout-puissant et les Fleuves ; elles tiennent cette part de Zeus : Peithô (…) et Europe, Métis, Eurynomé (…) et la charmante Calypso, Eudoré et Tyché » ( Th. , v. 346-349 et 357-360). Tyché, traduction de Τύχη ( Tukè ), est donc une déesse. Comme celle des autres Océanides, sa fonction, déterminée par Zeus, la met en relation avec les hommes. Le substantif est par ailleurs apparenté au verbe τυγχάνω ( tunnkhanô ), déjà employé chez Homère, dont une des significations est « rencontrer par hasard » ou « obtenir par hasard ». Le mot évoque donc le hasard personnifié.
Au cinquième siècle av. J.-C., τύχη ( tukè ) exprime couramment, dans la grande tragédie grecque, cette notion abstraite de destin lié au hasard, de sort, de chance, de bonheur ou de malheur. C’est ainsi que l’on en trouve chez Eschyle dix-sept occurrences dans Agamemnon ; chez Sophocle, sept dans Ajax ; chez Euripide, treize dans Iphigénie à Aulis . Ce dernier précise ses caractéristiques dans Alceste (v. 785-786) : « En effet on ne distingue pas où le « destin lié au hasard » va aboutir ; et cela n’est pas susceptible d’être enseigné ni même d’être saisi par l’art [divinatoire] ». En somme, comme l’a noté très justement S. Saïd, τύχη ( tukè ) « a pu symboliser la part de hasard et d’arbitraire qui existe dans toute une vie humaine et se situer aux antipodes de la moira , c’est-à-dire de la « part » individuelle prédéterminée » 2 . Au IV e siècle, à l’époque hellénistique, un culte pour la divinité Tyché se répand : « Elle devient en quelque sorte le symbole du désordre et de l’irrationnel, et si les hommes cherchent à se la concilier, c’est parce qu’ils doutent de l’efficacité des autres dieux (…). C’est la faillite du panthéon olympien qu’annonce le culte de Tyché » 3 .
Pourtant, ce substantif n’est pas repris dans les épopées grecques postérieures alors que les autres mots appartenant au champ sémantique du destin n’en sont pas de bons substituts, que son équivalent latin, fortuna , est d’usage fréquent dans les épopées latines et que, de surcroît, le sens de τύχη ( tukè ) a exercé une influence sur celui de fortuna 4 . On peut se demander pourquoi. La réponse la plus vraisemblable, selon nous, est la fidélité des épopées grecques au modèle homérique, en matière de conception du destin.
Il faut donc attendre les Dionysiaques , au cinquième siècle apr. J.-C., onze siècles après la Théogonie , pour trouver dans les épopées grecques trois références (seulement) à τύχη ( tukè ), montrant bien que le mot désigne la fortune, voire la Fortune personnifiée, essentiellement imprévisible et changeante : « Si tu veux traverser le détroit d’une vie sereine, fuir les flots tournants de la fortune … », dit Zeus à Cadmos ( D., II, 669-670) ; « Invisible, le fil effrayant de la Moire immuable t’a marqué en te roulant dans les tourbillons d’une fortune inconstante », explique la Pléiade Electre à Cadmos ( D., III, 355-357) ; « Fortune aux formes variées, toi qui te joues du genre humain, toi qui soumets tout, sois-moi propice », prie Dionysos ( D., XVI, 220-221).
En somme, la divinité Tyché est présente dans l’épopée à partir de la Théogonie ; avec elle entre le hasard dans la conception grecque du destin ; mais son influence reste limitée dans les œuvres épiques.
I – 1 – 2 : Atropos, Clotho et Lachésis
Atropos, Clotho et Lachésis sont, comme τύχη ( tukè ), mentionnées pour la première fois chez Hésiode ; celui-ci discerne dans sa Théogonie trois Moires dont il précise le nom et la fonction : « [Thémis enfanta] les Moires (…) : Clotho, Lachésis et Atropos qui accordent aux mortels d’avoir du bonheur et du malheur. » ( Th. , v. 904-906 5 ). Il s’agit bien là de déesses du destin : elles déterminent par avance certains aspects de la vie des êtres humains.
Ni Atropos, ni Clotho, ni Lachésis ne seront cependant reprises dans les épopées grecques – alors que les Moires, en tant qu’entité, y sont omniprésentes –, avant les Dionysiaques ; encore seule Atropos l’est-elle et en une unique occurrence, lorsqu’elle s’adresse à Dionysos pour le consoler de la mort d’Ampélos, son compagnon de jeu : « Atropos à la parole immuable, pour encourager le gémissant Dionysos, affligé dans son cœur, s’écria de sa voix prophétique … » ( D. , XII, 140-141).
Il n’en est pas de même dans les épopées latines sauf chez Virgile (ce dernier cite dans l’ Énéide à huit reprises les Parques, mais jamais Atropos, ni Clotho, ni Lachésis). Deux d’entre elles, Clotho et Lachésis, font l’objet d’une première citation dans l’ Iliade latine , au premier siècle de notre ère, lorsque Baebius Italicus décrit le bouclier d’Achille forgé, à la demande de sa mère Thétis, par Vulcain : « Et autour [de Mars] siégeaient les sinistres Clotho et Lachésis, avec leurs corbeilles ensanglantées » (Ital., v. 890-891) ou, selon un autre manuscrit, « avec leurs cheveux de serpents ». Mais Atropos est inexplicablement absente de cette description.
Celle-ci apparaît cependant dans les Puniques de Silius Italicus (un peu après l’ Iliade latine , semble-t-il) : « Atropos mettait un terme à l’orgueil [de Syphax, roi des Massyles, qui s’était vanté] et ne lui permettait pas de parler davantage » (Sil., XVII, 119-120). Clotho y est également citée, à deux reprises (mais Lachésis ne l’est pas) : « Cependant l’insensible Clotho n’accorda pas [à des combattants romains] d’aller au-delà voir le lac [Fucin] et l’autel de Diane » (Sil., IV, 368-369) et « Celui-ci [Bogus] avait cru en une Clotho patiente [c’est-à-dire à une longue vie] et en une multitude de descendants » (Sil., V, 404-405).
On retrouve Atropos, Clotho et Lachésis dans d’autres épopées latines : si les trois Moires sont devenues les trois Parques, chacune d’elles a conservé son nom grec. Dans la Thébaïde de Stace ainsi, Atropos est « inébranlable », « inflexible ». Clotho est également « inflexible » et Lachésis, « insensible ». Les Parques vivent apparemment aux Enfers où Atropos côtoie Proserpine : « Atropos et Proserpine elle-même refont cette parure », celle de Tisiphone, en partance pour Thèbes où elle va susciter la haine entre les deux fils d’Œdipe : Polynice et Eteocle ( Th. , I, 111). C’est également sans doute aux Enfers que l’ancien roi de Thèbes Laïus (assassiné par Œdipe) a appris auprès de Lachésis le destin de Thèbes : « Je parlerai [dit Laïus, consulté par le devin Tirésias pour lequel les Enfers se sont ouverts] assurément jusqu’où Lachésis et la farouche Mégère me le permettront » ( Th. , IV, 636-637).
Enfin, les trois Parques ont parfois un rôle actif. A Argos, le devin Amphiaraüs hésite à préconiser la guerre contre Thèbes car, dit-il, « j’ai vu Lachésis supprimant des siècles [c’est-à-dire, peut-on penser, une multitude de vies], sur sa quenouille fétide » ( Th. , III, 641-642). Atropos se charge de convaincre Amphiaraüs : « Atropos elle-même avait jeté des armes dans la main hésitante » ( Th. , IV, 189-190).
Chez Dracontius, dans l’ Enlèvement d’Hélène , les Parques peuvent également avoir un rôle actif et accepter, assez curieusement, de défendre un individu, Pâris : « A présent, que personne ne menace plus celui [Pâris, en butte à l’hostilité des siens, bien avant l’enlèvement d’Hélène] que protègent Lachésis, Clotho et l’immense Atropos », dit Apollon aux Troyens, par l’intermédiaire de Cassandre ( Romul. 8, v. 202-203). En fait, c’est le destin de Pâris – être à l’origine de la guerre de Troie – qui explique cela. Par ailleurs, Dracontius attribue, dans la Tragédie d’Oreste , l’épithète « impie » à Lachésis ( Orest. , v. 342), en la mettant dans la bouche des citoyens de Mycènes, au motif que Lachésis a décidé l’assassinat d’Agamemnon par Egisthe et par Clytemnestre

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