La Violence du religieux

Maurice Bloch

Description

Pourquoi le symbolisme de la mort est-il au centre de tant de rituels de purification, de guérison, d'entrée dans la vie ? Pourquoi l'image du rapt, voire du viol, est-elle présente dans nombre de rituels de mariage ? A ces questions classiques de l'anthropologie, Maurice Bloch fournit ici des réponses nouvelles et en ajoute une, centrale: pourquoi des pratiques religieuses, telles que le sacrifice ou l'initiation, qui nécessitent dans un premier temps abnégation et humilité, mènent si souvent à un retour agressif vers le monde profane ?C'est en s'appuyant sur des exemples ethnographiques tirés de différentes parties du monde que l'auteur démontre comment une première violence dirigée vers soi-même, "rebondit" et devient, dans des conditions militaires favorables, un idiome d'agression. Il avance que cette double violence, justifiée individuellement par un fort sentiment religieux, découle de la nécessité politique de relier des êtres vus comme éphémères à des institutions vues comme éternelles. Maurice Bloch est professeur d'anthropologie à la London School of Economics and Political science. Spécialiste de Madagascar, il s'intéresse également aux liens entre anthropologie et sciences cognitives.

Sujets

• Religion
• Psychology

Informations

• Publié par: Odile Jacob
• Date de parution: 01 avril 1997
• Nombre de lectures: 0
• EAN13: 9782738139511
• Langue: Français

Extrait

Ouvrage originellement publié en Grande-Bretagne et aux États-Unis par Cambridge University Press, Cambridge UK et New York, USA. © 1992, Cambridge University Press. Tous droits réservés.
© O DILE J ACOB , AVRIL  1997 15, RUE S OUFFLOT , 75005 P ARIS
www.odilejacob.fr
ISBN : 978-2-7381-3951-1
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REMERCIEMENTS

Pour la rédaction de ce livre, je me suis appuyé sur les quatre conférences Lewis Henry Morgan que j’ai données à l’université de Rochester. Je tiens à remercier cette université à la fois de son invitation et de son accueil pendant la durée de ces conférences.
J’ai pu, par ailleurs, avancer dans la préparation du manuscrit lors de l’invitation du Centre danois de recherches en sciences humaines où, pendant un mois, j’ai bénéficié de conditions de travail idéales et d’une grande stimulation intellectuelle.
Je voudrais également remercier le musée national d’ethnologie de Senri, au Japon, pour m’avoir reçu en 1984 et où, pendant trois mois, j’ai pu me familiariser avec l’anthropologie nippone. Je suis particulièrement reconnaissant envers les ethnologues Tom Gibson, André Iteanu, Wazir-Jahan Karim, David Lan, Godfrey Lienhardt, Jonathan Parry et Maria Phylactou dont je décris les travaux dans ce livre et qui ont bien voulu commenter les passages appropriés de mes versions antérieures. Sans être parfois en complet accord avec mes réinterprétations, leurs suggestions m’ont permis d’éviter d’importantes erreurs ethnogra phiques. J’ai également été aidé, pour la partie concernant le Japon, par Shige Tanabe, et par Bernhard Lang pour la partie se rapportant aux premiers chrétiens. J’ai aussi grandement bénéficié des commentaires de Jean Bloch, Fenella Cannell, Janet Carsten, Gillian Gillison, Eric Hirsch, Lisette Josephides, Fritz Kramer, Jonathan Parry, Warren Shapiro et Gabrielle Vom Bruck sur la totalité ou certaines parties des versions antérieures. Pour terminer, je tiens encore à remercier Fenella Cannell pour son aide inestimable dans la préparation du manuscrit.
La traduction française a été rendue possible par l’encouragement que j’ai reçu de Françoise Héritier et Dan Sperber. J’aimerais aussi remercier Christine Langlois qui m’a beaucoup aidé dans la préparation de cette édition.
INTRODUCTION

Ce livre est un essai théorique, l’exploration d’une idée née d’un travail antérieur, plus détaillé et beaucoup moins spéculatif. Il s’agissait d’une histoire des rituels de circoncision malgaches, publiée sous le titre From Blessing to Violence (Bloch, 1986). Cette étude historique révélait la stabilité de certains des aspects du rituel alors que d’autres s’adaptaient aux changements politico-économiques à travers le temps. Ces aspects permanents n’étaient aucunement arbitraires ; ils constituaient plutôt une structure minimale fondamentale, le noyau du processus rituel. L’adoption à un moment ou à un autre de formes historiquement différentes pour la circoncision malgache a toujours été liée à ce noyau comme autant de développements logiques issus de lui, bien que, à certaines époques, le rituel fût très élaboré et à d’autres réduit à sa forme la plus simple.
Mais la perpétuation de cette forme la plus simple du processus rituel, même quand le contexte changeait, posait un problème aux théories qui expliquent les phénomènes en termes d’adéquation à d’autres aspects de la culture et de la société. La seule expli cation était qu’elle dépendait d’éléments irréductibles aux circonstances spécifiques et historiques dans lesquelles s’effectuait le rituel. Je présente cet essai comme une exploration de la nature de ce noyau essentiel du processus rituel, et des facteurs qui le déterminent.
L’enquête n’est cependant pas réservée à Madagascar. En fait, alors que d’un certain point de vue, le rituel de circoncision Merina apparaît comme spécifique et typique de thèmes culturels malgaches bien connus, d’un autre point de vue il semble concerner des situations humaines pertinentes dans beaucoup de cultures. La structure que j’ai perçue dans la forme fondamentale minimale du rituel Merina me paraît présente dans un large éventail de phénomènes religieux et dans beaucoup d’endroits du monde où elle comporte à chaque fois ces deux aspects : chacun de ces phénomènes appartient à sa culture spécifique tout en montrant une ressemblance structurelle frappante avec les autres cultures. Cette prétention à la quasi-universalité peut paraître surprenante. Cependant elle sera justifiée au moins en partie si la suggestion que je développe dans ce livre sur la relation entre le processus religieux et les notions de vie et de mort biologiques est jugée convaincante.
Pour continuer cette exploration, j’ai délibérément choisi un ensemble très varié d’exemples ethnographiques que je rangerai globalement dans les phénomènes religieux. Mais si ma recherche débute avec la circoncision Merina, tous mes exemples ne sont pas des rituels du même genre. Ainsi, le rituel de circoncision Merina pourrait être décrit comme une initiation, comme le pourrait aussi bien l’exemple de la Papouasie-Nouvelle-Guinée discuté dans le prochain chapitre, mais aucun des autres exemples du livre ne peut être considéré comme un rituel d’initia tion. Et, bien que les aspects permanents du processus religieux apparaissent surtout dans les rituels, ce livre décrit aussi des phénomènes que les anthropologues n’appelleraient pas normalement des rituels : un mythe de Malaisie ( chapitre  VI ), certaines observations qui seraient d’ordinaire considérées comme appartenant au domaine de la parenté ou à la politique ( chapitre  IV ). Ce livre inclut, dans l’éventail des rituels discutés, ceux d’Afrique de l’Est et d’Asie du Sud-Est qu’on appelle habituellement des sacrifices ( chapitre  II ), la possession par les esprits en Afrique du Sud et aux Philippines ( chapitres  II et  IV ), des cultes millénariens de Madagascar et du Proche-Orient ( chapitre  V ), des rituels de mariage du Tibet et de la Rome antique ( chapitre  IV ) et des systèmes rituels totaux de l’Inde et du Japon, qui contiennent un peu tous ces éléments ( chapitre  III ).
Cet entrecroisement des catégories établies n’a bien sûr rien de nouveau. Les anthropologues sont de plus en plus familiarisés avec l’idée que des termes tels que « sacrifice », « possession » et « initiation » sont d’une validité très limitée dans l’anthropologie religieuse. De telles définitions sont toujours enracinées dans une tradition culturelle spécifique, qu’elle soit celle de l’auteur ou celle des peuples dont il parle, et donc mal adaptées à une analyse interculturelle. Elles peuvent être employées provisoirement comme des indicateurs mais une utilisation plus étendue les rend arbitraires. Tenter une interprétation théorique suppose de dépasser ce type de définition. Ce qu’il faut, et ce qui est en partie proposé ici, c’est un cadre beaucoup plus large qui évite quelques-uns des vieux problèmes.
Cet exercice comporte sans aucun doute des dangers à la fois méthodologiques et théoriques. Partant de l’hypothèse d’une structure existant à l’intérieur des processus religieux, il me serait sûrement facile de sélectionner des exemples de manière tendancieuse afin de démontrer que cette structure se retrouve partout. Ou alors, j’aurais pu présenter les données de manière à mettre en lumière seulement les aspects qui confortent ma théorie en laissant de côté ceux qui ne le font pas. C’est finalement le lecteur qui décidera si j’ai bien évité ces écueils puisqu’il m’est impossible de prendre suffisamment d’exemples pour établir la généralité au niveau auquel je souhaite le faire. La sélection d’exemples de cultures très différentes peut en partie étayer mes arguments, mais mieux que cela, les lecteurs et les critiques peuvent choisir de poursuivre l’exercice en essayant de voir si ce que je propose est utile pour l’analyse de leurs propres exemples. Quant au problème de la présentation faussée, j’espère au moins qu’en choisissant mes exemples ethnographiques (inévitablement très résumés) dans des sources aisément disponibles, j’ai facilité la tâche des lecteurs pour retrouver les originaux et juger par eux-mêmes si les exemples correspondent à mes arguments.
Les problèmes théoriques soulevés par cette entreprise sont assez divers. D’abord des discussions telles que celle-ci rencontrent une difficulté bien connue. La démonstration de ressemblances structurelles dans les phénomènes religieux évoqués semble inévitablement être une question de principe ; elle présume qu’existe ce dont elle veut établir l’existence. Je pense que, jusqu’à un certain point, ce problème est inévitable et que la force de l’argument dépendra finalement de sa capacité à convaincre le lecteur indépendant que les structures examinées existent vraiment et ne sont pas des fantasmes de l’auteur. Mais c’est une difficulté qui se pose presque toujours lorsqu’on tente de dépasser des interprétations théoriques et ethno graphiques établies, et j’espère convaincre le lecteur que le risque vaut d’être couru.
Deuxièmement, il y a le problème de ce que veut dire le concept discuté dans ce livre, à savoir la présence d’une structure irréductible minimale commune à un grand nombre de rituels et à beaucoup d’autres phénomènes religieux. Celle-ci s’éclaircira au fur et