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Description

Assurer le primat de l'avoir sur l'être, telle est l'ambition de cette réinterprétation des thèmes de la phénoménologie de la connaissance. Les thèmes husserliens comme l'intentionnalité perceptive ou la synthèse passive sont relus à partir du problème de l'avoir. L'évidence du cogito est interrogée comme une forme particulière de possession. Mais la puissance hyperbolique de l'avoir trouve sa limite dans l'idée du monde comme totalité, le Cosmos. Š

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Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2012
Nombre de lectures 70
EAN13 9782296477919
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

cogito est interrogée comme une forme particulière de possession. Mais la puissance hyperbolique de l'avoir trouve sa limite dans l'idée du monde comme totalité, le Cosmos. Š
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AVOIR


Une approche phénoménologique
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions

Pierre DULAU, L’arche du temps , 2011.
François HEIDSIECK, Simon Weil , 2011.
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Firmin Marius TOMBOUE, Jürgen Habermas et le défi intersubjectif de la philosophie. La crise de la métaphysique de la subjectivité dans la philosophie politique et la philosophie morale habermassiennes , 2011 .
Olivier LAHBIB


AVOIR


Une approche phénoménologique
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56925-6
EAN : 9782296569256

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
INTRODUCTION
1 .

Étrangement et définitivement, l’avoir semble perdant face à l’être. La question de l’avoir : la tradition philosophique préfère l’ignorer et ramène toujours l’avoir à une simple propriété de l’être. L’avoir est alors considéré comme un être manqué, et comme tel il est tout à fait négligé par la philosophie première, destitué et ridiculisé par le règne sans partage de l’être, noble centre d’intérêt de la métaphysique. Il en est ainsi des tentatives de penser l’avoir comme dépendance de l’être chez Aristote, dans ses Catégories {1} comme être en possession, de façon très générale comme habitus , être disposé à… . Et il faut attendre la modernité et la pensée cartésienne pour penser l’avoir à travers la puissance de la technique et l’humain comme « maître et possesseur de la nature », dans ce cas il faut penser l’avoir comme habere , étymologiquement comme tenir {2} .
Si la tradition métaphysique est si pauvre à cet égard, la philosophie du XX° siècle se saisit à nouveau de l’avoir, notamment avec la phénoménologie et les travaux de Günther Stem {3} . Ce dernier à partir de la phénoménologie husserlienne, et des thèmes de l’avoir du corps propre, ou du processus de la fiction, du « fingieren » décrit l’avoir dans une démarche déjà existentiale, où l’habitualité de l’être suppose des processus fondamentaux d’appropriation {4} . Plus précisément, dans le recueil intitulé Über das haben, G. Stern montre que l’avoir est une « dimension spécifique de l’existence humaine », comme « un intermédiaire entre l’être et la conscience » {5} . Mais cette recherche persiste à lier l’avoir à « une ontologie de la connaissance » {6} , selon une inspiration ontologique encore fortement heideggerienne. L’horizon de l’avoir reste marqué par le primat de l’être, De ce point de vue, le célèbre ouvrage de Gabriel Marcel, Être et avoir {7} déçoit lorsqu’il oppose la transcendance de l’être, inappropriable, et l’insuffisance ontologique de l’avoir : le mystère de l’être a toujours raison contre la caducité de l’avoir.
Qu’une authentique pensée de l’avoir doive se passer de l’immédiate référence à l’être, c’est ce que montrent les réflexions de Husserl sur l’intentionnalité passive et la chair. A l’inverse les vieilles litanies théologiques sur le primat de l’être par rapport aux étants, comme la réduction heideggerienne de l’objet technique à l’être ustensile restent fidèles à la logique de l’être. Peut-être alors la phénoménologie husserlienne est-elle seule capable de penser l’avoir ? C’est la question posée à la phénoménologie, dans le cadre du problème de la connaissance. Le savoir vise-t-il l’être des choses ? Si la phénoménologie essaie de connaître les phénomènes comme ils se donnent, ne doit-elle pas interpréter l’acte de connaître dans la suspension de la détermination ontologique ? Notre problème est justement que l’être n’est plus l’axe de la constitution du savoir et que l’identité du sujet et de l’objet n’est pas la solution à l’équation de la connaissance. Connaître, ce n’est pas réaliser l’harmonie de l’être du sujet et de l’être de l’objet, comme s’il y avait entre eux une identité ontologique commune. Au problème de la destitution ontologique de l’acte de connaître doit correspondre un nouveau concept, qui soit l’axe de la connaissance, aussi l’avoir nous semble la catégorie devant venir remplir cette fonction.
La problématisation non pas phénoménologique, mais phénoméniste de la question, comme par exemple celle de Rehmke {8} nous met sur la voie. Si le savoir était « un Avoir en images ( im Bilde-Haberi ) », sur le mode de la représentation, alors la vérité serait du côté de l’être, tandis que l’image, définitivement inauthentique, demeurerait invérifiable : nous ne pourrions jamais comparer nos représentations et l’être en soi des choses ; mais si, au contraire, l’être de l’apparaître du monde se confond avec le simple et nu fait de son apparaître, notre disposition à son égard ne consiste-t-elle pas à le saisir comme notre avoir, comme notre possession, c’est-à-dire comme l’écrit Rehmke, un « Avoir sans relation, un Avoir pour soi », sans souci de son être authentique ? Si bien que la question phénoménologique n’est pas celle de la reconquête de l’être du monde apparaissant, mais bien plutôt celle de son apparaître en tant qu’objet qui nous appartient. Il n’est pas question de jouer plus longtemps la comédie d’une relation au monde où l’on ferait abstraction de notre être au monde en tant que le monde est monde pour nous. Un pur monde, comme être absolu, est un songe aussi délirant que la chose en soi. Le monde dans l’exclusivité – si l’on ose dire – de son apparaître est toujours déjà objet, projection de notre existence. Comprendre la constitution du monde comme apparaître premier exclut que l’on se contente de la magie d’un "il y a" originel par lequel l’être du monde primerait sur l’acte de la subjectivité. Nous ne pouvons pas ne pas être modernes, car « nous sommes comme maîtres et possesseurs de la nature », que nous le voulions ou non. Isoler l’être du monde des conditions de son apparaître purement humain équivaudrait à supprimer la condition même de son apparition.
Toute phénoménologie devrait donc partir de la forme de lucidité qu’explicite la position cartésienne : on ne peut exister au monde, qu’en tant qu’il est le lieu et la condition de notre avoir. Le monde advient comme la possession de l’homme, il est la manifestation totale de sa disposition qui n’est pas tant d’être que d’avoir {9} . Le statut du monde devient uniquement pensable à partir de l’avoir.
Notre proposition initiale est celle-ci : la phénoménologie donnerait son fondement à la question de l’avoir, parce que la phénoménologie husserlienne renonce au primat ontologique, et pense le phénomène comme sa possession grâce à la structure de l’objectivité. La phénoménologie est en ce sens une méontologie, elle ne cherche pas l’être de la chose en soi. La rupture est depuis longtemps consommée, le phénomène n’est pas porté par "l’être", mais tout au contraire le phénomène commande la négation de l’être {10} , en tant qu’obstacle pour la pensée du devenir, car l’être est à la fois le terme le plus vide, le plus vague, et le plus inconsistant, tandis que le phénomène serait pleinement compréhensible dans la dimension de l’avoir.
La phénoménologie décrit le phénomène non pas par rapport à ce qui est, mais à quoi je me rapporte sur le mode de l’avoir. Ainsi par exemple mon désir me dit-il ce que je cherche à être seulement sur le mode de l’avoir, pour remplir l’indétermination du Moi, qui ne se précise qu’à travers la multiplicité de l’avoir. Si bien qu’il faudrait dire que Pacte de synthèse par lequel le moi acquiert son identité dépend de la plasticité de l’avoir, seule source de sens. L’avoir n’est pas une simple possession, mais la tentative de prolonger le moi, d’étendre sa puissance avec ce qu’il n’est pas : je ne suis pas ce que je possède, ce n’est pas là mon être, mais ma puissance se trouve ainsi augmentée. Il faut reconnaître la puissance de l’avoir, contre la fixité et la pauvreté de l’être : l’être resterait enfermé dans l’identité, tandis que l’avoir préserverait la différence. Le contrat phénoménologique est formulé dans le langage de l’avoir : ce qui se montre, c’est ce que j’ai, et le possible est dans la possession, comme la constitutition de soi dans la possession.
Mais qu’avons-nous ? Qu’avons-nous que nous ne sommes pas ? Un corps ? Des perceptions ? Un monde, tout ce qu’on n’est pas ? En premier lieu, si je peux hésiter à dire que je suis un corps, mais que j’ai plutôt un corps, au sens où mon expression ne coïncide pas effectivement avec mon corps, il faudrait dire que tout commence avec le fait que j’ai un monde, que par conséquent je ne suis pas le monde dans lequel je vis, que mon corps n’est pas mon monde (si bien que sur ce point, nous devrions refuser la solution de Merleau-Ponty qui déroule ses thèses sur la chair, et la chair-monde sur le mode de l’être et de l’identité), que chacun par la perception a un monde, et qu’évidemment ma puissance s’exerce sur cet avoir, par la technique. On pourrait évidemment ajouter que ma puissance n’est pas mon être, car je ne peux pas augmenter ou modifier ma puissance, à partir de moi-même, il n’y a « pas de quoi » dans l’être seul accroître sa puissance, ou pour le dire autrement changer l’identité de l’être à partir de ce pur être.
Avoir un monde, c’est devoir s’interroger : comment le monde perçu m’est-il donné, alors que je ne le suis pas, et qu’il m’offre pourtant le moyen d’y exercer une certaine puissance ? La première dimension de l’avoir serait l’action de percevoir, mais la perception est une possession ineffective, où le monde reste définitivement hors de moi, il m’est donné, ou plutôt ce qui se donne à moi, ni ne le suis-je, ni ne l’ai-je vraiment. Le monde, ce qui se manifeste comme objet premier de ma possession, je ne l’ai pas sur le mode de l’avoir effectif, mais sur le mode de l’appropriation toujours recommencée. Le monde est la condition de tous les avoirs, mais comme contenant, comme forme de l’avoir, il est seulement une promesse. Forme révélatrice, l’impossible appropriation du monde nous ferait-elle comprendre la structure de l’avoir ? La notion de donation doit être réinterprétée à travers le problème de l’avoir. C’est dans cette perspective qu’il faut interroger le projet de « retourner aux choses mêmes ».


2.

Le projet de la phénoménologie husserlienne pourrait être résumé comme la tentative de retrouver l’expérience dans sa dimension originale et pure, dimension que la métaphysique du XIX° siècle nous aurait fait perdre. L’expérience telle que la phénoménologie veut la reconquérir est précisément celle que le positivisme scientiste aurait aussi négligée, à savoir l’accès à l’immédiat, le retour à l’innocence du devenir, d’une certaine façon ce que la percée bergsonienne avait ambitionné d’atteindre, avec ses moyens propres. Pourtant ce qui inscrit fondamentalement la phénoménologie dans la philosophie idéaliste allemande, c’est sa présupposition secrète, la décision selon laquelle le donné serait radicalement irrationnel, qu’il faudrait donc de force, avec les instruments de la contrainte rationnelle, le ramener à la raison, le soumettre à l’ordre de la synthèse conceptuelle. Bien sûr, cette thèse ne se dit pas directement ou totalement explicitement dans la première manière de la phénoménologie husserlienne.
Cependant le travail acharné des recherches phénoménologiques husserliennes produit son résultat : l’irrationalité du donné est peu à peu gommée, le phénoménologue parvient enfin à assurer que la détermination du sens est à l’œuvre au cœur de la donation, au plus profond de la matière sensorielle, de la hylé , si bien que l’imposition de la forme de la pensée sur la matière n’est plus l’exercice de l’autorité extérieure de la rationalité, mais la matière du phénomène, la hylé se révèle comme porteuse d’une disposition à signifier, d’une tendance intime à l’ordre. Ce que l’on pourrait nommer « le drame de la connaissance » {11} relate le combat de la conscience pour asseoir sa maîtrise sur le donné saisi dans son irrationalité, jusqu’au moment où le donné hylétique se rend, allant jusqu’à devancer les attentes de la synthèse consciente. Mais l’irrationalité du donné, la confusion des sensations, l’absence de raison du devenir semblent être les manifestations premières de l’évidence de l’expérience à partir de laquelle toute refondation de la science doit s’opérer. Le poète Francis Ponge, inspiré par les intuitions de la phénoménologie, l’exprime simplement lorsqu’il écrit que « les objets du monde extérieur ne paraissent en aucune façon se soucier de mon approbation » {12} . Mais une évidence aussi décevante ne peut être le point de départ que la phénoménologie réclame, l’évidence phénoménologique est la plénitude de l’expérience, c’est-à-dire de la donation, mais dans sa disposition à satisfaire les exigences de la signification. Un double réquisit pèse sur l’expérience comme donation évidente, elle doit être pure de tout présupposé, mais cependant susceptible d’être soumise à l’ordre de la connaissance.
Encore faut-il que l’ordre de la connaissance considère le donné comme son homologue, comme s’il y avait une commune mesure entre la forme du savoir et le contenu à connaître : Savoir et Avoir. Tel est le dilemme contenu dans le projet de revenir aux choses mêmes, il ne s’agit pas seulement de célébrer la donation dans sa neutralité insignifiante, mais de la porter à la signification – son Télos. La donation (en sa radicalité la donnée hylétique) ne peut proprement pénétrer dans le domaine du savoir qu’en se soumettant à sa méthode. Ainsi seulement le phénomène est-il préparé pour l’opération du savoir, il est d’ailleurs révélé dans sa fonction, en tant que matière première du savoir, par la méthode de la réduction. Comment parler d’une réhabilitation de l’expérience, d’un retour aux choses mêmes, si le donné pur est fondamentalement conditionné, certes non pas reconstruit, mais néanmoins soumis à des conditions de manifestation répondant aux plus hautes exigences intellectuelles ? On comprend alors pourquoi la phénoménologie husserlienne est de façon primordiale une philosophie de la connaissance, une phénoménologie pour la connaissance, et pourquoi elle doive sans doute échouer dans son projet. Husserl lui-même reconnaît que la connaissance demeure une énigme. Il s’agit radicalement de ramener la différence à l’identité, l’extériorité à l’intériorité, l’avoir à de l’être. Mais que l’avoir doive se résoudre en l’être, où se réalise l’identité, c’est ce qu’il doit refuser. Dans ce cas contraire, l’objectivité de l’objet de connaissance se trouvera préservée, sinon l’être du sujet connaissant s’augmenterait sans fin, comme un énorme estomac, digérant tout, et amalgamant tout dans son identité confuse.
Peut-être la phénoménologie husserlienne avoue-t-elle d’ailleurs sa parenté avec la prudence de l’avoir, en ne parvenant jamais à saisir l’identité du donné. Ce n’est pas tant le procédé indéfiniment inchoatif de la méthode phénoménologique qui invite à un tel jugement, la "rature indéfinie" de la phénoménologie consiste dans l’impossibilité où elle se trouve de faire effectivement se rencontrer le procédé scientifique de la réduction et le donné phénoménal ; comme si la réduction maintenait séparés ceux qu’elle devait réunir dans une strate d’expérience plus profonde : le sujet (sa méthode) et l’objet. La phénoménologie husserlienne, idéaliste transcendantale par essence, constitue les conditions de possibilité de toute objectivité, mais l’objet une fois constitué recouvre totalement les intentions qui l’ont porté au jour, comme un démenti à la méthode de constitution. L’irrationalité du donné semble définitivement méconnue par la visée constitutive. La phénoménologie est condamnée à célébrer l’objectité – le statut d’objet – sans pouvoir percer le mystère de la phénoménalité, parce que l’être du phénomène doit, pour pouvoir être qualifié, se soumettre à la forme objective de l’avoir.
Pourtant avec cette conscience modeste, la phénoménologie doit décrire la constitution de l’avoir, dans sa structure intime, comme pouvoir d’extension du moi, dans son rapport à l’objet, là où jamais l’objet ne parvient à être seulement en totale extériorité.


3.

Y a-t-il un sens effectif pour l’avoir ? Est-ce véritablement une notion pour la philosophie et surtout pour la phénoménologie ou bien seulement un pur artifice, ne trouvant pas sa place entre l’être et le non-être, entre l’identité et la différence ? La notion d’être devrait pouvoir suffire. Car si l’on peut dire que l’être est absolument, et en même temps que le non-être est, on doit donc assurer qu’à sa manière l’avoir est et qu’il est – parmi d’autres – une application, une forme dérivée, une propriété de l’être. Mais l’être à travers la phénoménologie subit une grave perturbation, car dépendant d’un acte de position, il est projeté au bout d’un acte.
Tel est le premier sens de l’avoir comme habere , à travers l’intentionnalité, comme acte de tenir, cependant comme cet acte est inachevé, il faudrait dire que l’objet que nous visons est un être lui-même incomplet, par la nature même de la perception. L’avoir dans la fragilité de son être doit se manifester à travers le processus de désontologisation inscrit dans le dynamisme intentionnel. L’analyse intentionnelle, quand elle distingue la forme et le contenu, la visée constitutive et la donation, permettrait d’isoler le donné (comme ce qu’on a ) et la visée comme l’acte d’avoir, et par conséquent de comprendre en quoi l’avoir est objet et effet d’un effort de synthèse.
Si l’on tente de définir l’avoir comme synthèse dans la perspective phénoménologique, cette saisie, toujours repoussée pourrait prétendre s’achever dans l’autopossession du cogito, coïncidence parfaite de la pensée avec l’être de la pensée. Mais nous verrons que cette expérience qui mérite d’être décrite en termes d’avoir plutôt que d’être suppose une forme d’évidence, une possession exigeant la dissolution de la singularité de son contenu, par le retour à l’essence (l’ eidos ), comme avoir absolu.
En ce sens, l’avoir doit dans ses prétentions être mesuré à l’aune de ce qui, condition de tous les objets, ne peut lui-même devenir objet, le monde comme totalité. Dans l’échec annoncé de l’avoir comme acte de conquête du monde, nous découvrirons sa fatale tendance à demeurer dans le multiple.
Partie I L’AVOIR INCOMPLET : LA PERCEPTION
CHAPITRE 1 « AUX CHOSES MÊMES »
Lorsque Husserl expose les premiers principes de sa philosophie dans les Recherches logiques {13} , en 1900, la proposition « le retour aux choses mêmes » paraît comme une déclaration de guerre contre les conceptions positivistes de son époque. Pour le positivisme, alors idéologie régnante dans la seconde moitié du XIX°s, toutes les propositions théoriques, toutes les connaissances qui ne sont pas validées par des faits expérimentaux sont sans consistance. Seuls les énoncés qui renvoient à des faits pouvant être confirmés par l’expérience ont une valeur scientifique. Toutes les propositions métaphysiques (sur l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu, la connaissance de l’infini) sont vaines. Le positiviste prétend seulement énoncer sans préjugés d’aucune sorte les lois sous lesquelles les faits viennent s’ordonner. Husserl ne récuse pas cette définition de la science positive, il se présente justement comme le plus positiviste des positivistes, le positiviste authentique, affirmant ironiquement dans le § 20 des Ideen I : nous les phénoménologues, nous sommes les vrais positivistes {14} .
Si le phénoménologue Husserl a raison de se présenter comme l’ultime positiviste, lui le philosophe des fondements des mathématiques et de la logique, c’est qu’il ajustement pour but d’appuyer toutes les propositions mathématiques ou logique sur des faits, (mais pas les faits des positivistes, c’est-à-dire les choses toutes faites que ceux-ci rencontrent dans leur expérience). Ce que le phénoménologue désigne comme les faits, ce sont les vécus immédiats, c’est-à-dire ce qui se donne à nous avant toute désignation par un symbolisme par exemple scientifique, avant l’acte de la compréhension ou de l’interprétation. Ce ne sont pas des faits, mais une expérience première que la science comme le sens commun ont oubliée. Ce qui doit être justifié, c’est comment le sens advient lors de ces expériences originelles, lorsque la phénoménologie prétend en produire la genèse. A l’encontre de cette attention au mode de donation originaire du monde et du sensible, le défaut du positiviste commun est de croire que le sens du monde préexiste à notre esprit. Il est en cela absolument naïf, et n’est même pas conscient des attentes et des préjugés qu’il apporte avec lui, enchaîné dans un préjugé de neutralité, de fausse neutralité {15} .
La phénoménologie se charge de montrer que la manière dont le monde est connu suppose une véritable genèse, une forme essentielle de constitution. Il faut montrer quelle vraie présence, quelle vraie vie se trouve sous les propositions figées de la science positiviste. Faire « retour aux choses mêmes », c’est décrire le vécu dans lequel les phénomènes sont donnés, où nous avons un monde. Il ne s’agit pas de retourner comme le réaliste naïf vers la réalité matérielle, physique, mais vers les modes de conscience dans lesquels quelque chose nous apparaît. « Aux choses mêmes » qu’il faudrait alors traduire ainsi : non pas aller aux faits, aux choses, mais à leur genèse pour nous. Comment sommes-nous nous-mêmes constitués pour que des phénomènes nous soient donnés, pour qu’ils nous apparaissent ?
Scrupuleusement, l’enquête husserlienne parvient à montrer que l’acte de percevoir (la perception sensible) est le prototype de la donation, mais non pas dans sa perfection, car c’est là le problème essentiel : tout acte de perception est incomplet, ainsi du cube, comme de tout objet à trois dimensions, je ne perçois que quelques faces, et cette perception est toujours menacée de déception ; mais cette donation toujours à compléter est aussi la marque de son authenticité. (Ainsi j’ai un cube dans la perception, je ne suis certes pas le cube, car je ne peux pas l’absorber sous toutes ses faces en même temps, la catégorie de l’avoir se signale comme le rapport à une complexité qui outrepasse les limites de l’identification, de l’homogénéisation de l’identité). Aussi pour toute connaissance, je devrais interroger la donation, la manière dont les choses sont pour moi complètes ou fragmentaires, en attente de vérification. Toute proposition vraie est fondée sur le remplissement d’une attente, par une intuition, un vécu, une expérience à la première personne. La phénoménologie prétend réveiller et révéler dans tous les domaines du savoir les expériences premières, les donations qui donnent leur consistance même aux sciences les plus formelles, comme la logique ou les mathématiques.
C’est donc la tâche de la phénoménologie comme science rigoureuse de revenir aux vrais fondements, en faisant la chasse aux préjugés du positivisme et du naturalisme, en réeffectuant à la première personne les évidences fondatrices. La phénoménologie ne peut pas se contenter de vérités qui fonctionnent. Elle est l’exigence de saisir le vécu de façon authentique, en chair et en os ! La science rigoureuse est celle qui se donne la présence authentique de son objet, qui l’atteint directement ; elle vise donc la donation ultime des choses, leur essence, c’est-à-dire leur eidos, la donation débarrassée de tout ce qui pourrait affaiblir leur présence absolue. Aussi ce qu’est la chose, c’est ce qu’on saisit d’elle, c’est la possession objective dans sa ferme saisie, et non pas son laisser être. Mais une telle "idéation" (la connaissance parfaite recherchée par Husserl) suppose de sortir des faits, de procéder à un travail de purification, visant à mettre au jour la production de l’essence {16} . Ainsi pour comprendre comment la présence des choses et du monde, peut avoir lieu pour nous en personne, il faut accomplir ce que Husserl nomme la méthode de la réduction. Nous voudrions soutenir que la réduction husserlienne n’est pas soucieuse de l’être, mais de l’avoir. Elle accède à l’identité sous la forme de l’avoir.
La tâche de la réduction, c’est de nous faire sortir de l’attitude naturelle, qui nous fait croire que les choses sont au monde, telles qu’elles sont, sans que nous y soyons pour rien, comme si leur sens n’était pas constitué par nous. L’attitude naturelle est fondamentalement ontique, elle croit à l’existence des choses dans leur indépendance à notre égard. Car dans l’attitude naturelle, tout va de soi, rien ne paraît vraiment faire problème : les choses sont et je ne m’aperçois pas que je les tiens. L’attitude phénoménologique engagée notamment par l’étonnement (dont parlait Fink dans son article de 1934 {17} ) exige que l’on se demande comment les choses sont ce qu’elles sont et pour cela, il faut en quelque sorte dissocier la présence et le sens, pour expliquer comment le sens d’une présence est constitué par nous (tandis qu’à propos de la présence du monde, certes nous n’avons pas la prétention de le produire). Si les choses sont (avec toute l’indétermination de ce verbe), il est vrai que nous en possédons le sens, car nous le produisons.
L’attitude phénoménologique interroge le pouvoir de notre subjectivité dans la production du sens et tente de dégager le rôle constitutif de la conscience en suivant les traces de Descartes {18} . Comment le monde commence pour nous et comment retrouver la genèse du sens ? Telle est la tâche de la réduction cartésienne menée par Husserl qui s’achève par la mise au jour de la fonction du sujet transcendantal, le sujet constituant le sens. Merleau-Ponty est attentif grâce à sa lecture des manuscrits de recherche de Husserl au caractère absolument inchoatif de la démarche husserlienne, qui n’en finit pas de reprendre les mêmes analyses, et de s’interroger sur la radicalité de sa méthode. La difficulté est d’ailleurs là, de façon indépassable. Quel est le contenu le plus profond, la donation ultime qui fournirait leur remplissement adéquat à nos constructions intellectuelles ? La méthode husserlienne déploie la réduction intersubjective pour en produire la connaissance.
La réduction intersubjective doit fonder la condition du dialogue entre les hommes, pour qu’il y ait une véritable communauté de significations, en deçà des mots, préparant l’usage du langage, établissant l’expérience commune en laquelle vivent tous les hommes. Le sens des mots renvoie à un remplissement, une référence commune dont notre existence physique (d’abord notre corps) est le lieu premier d’expérience. Si nous communiquons par les mots, c’est que nous appartenons déjà par le corps au même monde, avant les conventions du langage. La leçon de la Cinquième Méditation cartésienne de Husserl consiste à établir qu’autrui, s’il n’est pas un simple objet, existe pour moi comme sujet percevant, comme sujet sentant, parce que je reconstruis à partir de ses gestes, de ses manifestations physiques, leur image analogique (leur analogon ) dans mon corps : les gestes d’autrui éveillent des significations qui sont à la fois les siennes et les miennes. Les gestes qu’autrui accomplit éveillent en moi un écho et à l’occasion de ces gestes que je mime intérieurement, je fais l’épreuve de ce que pourrait être sa présence, je laisse advenir sa vie intérieure, sa subjectivité corporelle, à partir de la mienne {19} . II y a chez Merleau-Ponty, une belle expression à propos du rapport intersubjectif dans ses notes sur l’œuvre du romancier Claude Simon, « les hommes eux aussi sont des hommes-gigognes – si l’on pouvait ouvrir l’un, on y trouverait tous les autres comme dans les poupées russes, ou plutôt moins bien ordonnés, dans un état d’indivision » {20} . Mais cette expérience plus ou moins directe de l’indivision, c’est au niveau du corps, le corps-sujet, le corps sentant (la chair pour traduire le Leib allemand) qu’elle se réalise.
Ce que Husserl réalise avec la réduction intersubjective, c’est la genèse du monde objectif, non pas à partir d’une subjectivité isolée, solipsiste, mais d’une sorte d’existence ou d’expérience élargie de la subjectivité, si bien que, la pure présence (celle des choses mêmes) advient à partir d’une donation encore plus directe, plus pure, sans mélange des institutions ou constructions de la conscience. On se trouve au plus près des choses mêmes, telles qu’elles se donnent pour un corps percevant, dans la pure épreuve que le corps fait de son univers environnant. Mais ce corps précisément vit les événements qui l’affectent plus près des données sensorielles que la conscience qui, elle, produit pourrait-on dire de la différence ou de l’absence, en opposant le domaine du sujet et le domaine de l’objet. Le corps-sujet (la Chair) accède aux choses mêmes, mais dans la pensée husserlienne cette expérience doit s’articuler avec l’étage de l’ ego pensant, ce qui limite le phénomène d’indivision. L’expérience du Nous primordial dont parle Husserl est certes une expérience pure, mais le dépassement de la subjectivité pensante est ce à quoi Husserl consent difficilement, notamment dans les Ideen II
De fait, l’accomplissement de la réduction intersubjective est la révélation que ce qui nous lie au monde et à autrui est davantage un sentiment d’appartenance, le sentiment d’être-avec, d’être possédé, qu’un sentiment de possession. La recherche de Husserl ne cède pas à la facilité consistant à accorder la primauté à la strate inconsciente dans le processus de la constitution. Le risque couru par la pensée husserlienne est d’ouvrir une béance entre la donation et la constitution du sens sans pouvoir la fermer, sans pouvoir établir la genèse du donné jusqu’à la production de sens. « Aller aux choses mêmes », c’est interroger la donation, en se demandant si elle est à la mesure des exigences de sens formulées par la conscience. Il semble que la phénoménologie ne puisse penser la présence que sur le modèle d’une présence idéale qui porte elle-même son sens nécessaire. C’est le modèle du cogito cartésien, comme l’assurance et la possession d’une présence justifiant sa propre signification.
Mais un tel modèle permet-il de penser de façon légitime la donation dans sa globalité et notamment la présence sensible ? La présence sensible n’est-elle pas plutôt synonyme de déficit, et d’ailleurs la présence du cogito à lui-même est-elle absolument satisfaisante ? Ces questions justifient l’hypothèse selon laquelle l’expérience philosophique fondamentale de Husserl est l’inadéquation, si bien que la position même du problème manifeste l’inadéquation essentielle du donné et du sens, et que le slogan « aux choses mêmes » invite à considérer les présupposés de l’inadéquation. Il nous faut ainsi interroger la nature de « l’avoir » dans la phénoménologie husserlienne, dans le domaine de la perception, et dans l’analyse du thème de l’évidence. L’inadéquation semble poser de façon très signifiante le problème de l’avoir dans la phénoménologie.
Notre hypothèse générale consiste dans l’interprétation de l’inadéquation fondamentale entre l’intentionnalité et son remplissement comme une invitation à substituer à la phénoménologie encore liée à la question de l’être une phénoménologie de l’avoir.
CHAPITRE 2 L’EXPÉRIENCE DE LA PERCEPTION
La phénoménologie dévoile l’ambition de la perception en tant qu’elle est la tentative de saisir les choses en chair et en os. Cette saisie n’est pas la fusion ontologique du sujet percevant et de son objet, mais elle interroge la dimension de l’avoir, ici le tenir sur le mode de la différenciation d’avec soi. Aussi il semble que la philosophie de l’avoir trouve en elle son véritable point de départ. La perception exprime la nature même de l’intuition originaire donatrice : « L’acte donateur originaire est la perception matérielle, la perception des choses physiques » {21} . La perception, bien avant la cogitatio , est le modèle même de la présence, et elle se différencie aussi par-là de la forme de présence-absence du signe ou du procédé de présentification par l’imagination. Pourtant si la perception représente la forme privilégiée de la donation, le défaut de cette donation est qu’elle n’est jamais achevée, mais toujours incomplète. Aussi s’inscrivant dans le cadre de la théorie de la connaissance husserlienne, la perception est seulement la première couche des opérations qui mènent à la connaissance. Elle définit la strate de l’antéprédicatif conditionnant la fonction du jugement. La différence essentielle entre la perception et la connaissance, c’est que la première a pour tâche de constituer Pobjectité du perçu, de faire surgir l’objet, tandis que la connaissance, d’après la structure du jugement, vise l’objectivité {22} .
Il serait facile d’affirmer que la phénoménologie, en tant qu’elle se dénonce elle-même comme possession impossible – et cela constitue son inadéquation constitutive – nous renverrait à la théorie du primat de l’être, être transcendant inaccessible à la prise de possession par la connaissance si bien qu’évidemment la phénoménologie serait la manifestation contrariée ou manquée – car trahie – de l’être, que l’être primerait donc sur le savoir ; le savoir manquant de teneur ontologique. Les notions de superficialité et de profondeur nous semblent utiles pour décrire l’inversion des rapports entre l’être et l’avoir que nous voulons tenter. Le phénomène, loin d’être le degré le plus bas de l’être, n’est pas proprement de l’être, mais ce qui se donne, certes non pas de façon absolue, mais relativement à un sujet. Ce n’est donc pas l’être qui doit primer, mais l’acte du sujet dans la donation. La question de ce qui est sollicité à se donner par et pour le sujet reste sans réponse, car évidemment contradictoire : on ne peut pas demander au sujet de se départir de son propre acte. C’est un peu comme si dans la physique quantique, on demandait à celui qui provoque l’apparition de nouvelles particules de ne pas pénétrer dans la constitution de la nature pour obtenir un tel dévoilement. Le paradoxe épistémologique d’un sujet qui omettrait de signaler sa propre existence et sa propre influence dans l’acte de connaître est aussi grossier que celui d’un inconscient directement dévoilé selon la structure de la conscience claire.
Ainsi le problème ontologique ne se pose pas de façon abstraite dans la perception. Celle-ci ne nous fait pas accéder à l’être des choses, mais au perçu, c’est-à-dire à ce qui engage l’existence physique du corps, le corps sentant et la constitution de ce monde perçu par son acte donateur de sens.
En outre, la perception diffère du vécu de la conscience toute pure, la perception n’est pas de l’ordre de la donation complète, comme le promet l’expérience du vécu intérieur, celui d’un état d’esprit, d’un sentiment où l’on ne sait si l’on est joyeux ou triste, où l’on sait que 2+2 = 4. C’est ce que nous enjoint de penser la distinction cartésienne entre la pensée et le corps. Dans le cas de la perception intérieure, comme conscience de nos pensées, aurait lieu l’adéquation du cogito avec lui-même. Nous examinerons plus tard la valeur de ce préjugé. Pour le moment nous admettrons que la perception au sens propre est donc perception externe, rapport à une réalité sensible extérieure aux limites du moi.
La perception vérifie ainsi la dépendance du sujet à l’égard de ce qui n’est pas lui, mais hors de lui, le "transcendant" qui comme tel est l’objet dans son extériorité et sa mobilité, et suppose que le sujet soit corporellement situé. La chose sensible est perçue par le moi sous certaines conditions, et l’on peut même parler des conditions essentielles de la perception, comme l’intensité d’un son ou d’une lumière qui doit parvenir à un certain seuil ou degré de perceptibilité, mais aussi la durée pour qu’on puisse dire qu’on perçoit effectivement un objet distinct, la surface occupée par l’objet perçu (car une certaine surface est requise pour que de la couleur soit perçue) et encore le corps nous situant par rapport à l’objet.
La perception ne peut donc être instantanée, et cette condition apparaît comme une détermination essentielle de la perception, et même de la possession, car la réalité du perçu implique qu’on ne puisse pas le saisir sous tous ses aspects, toutes ses faces en même temps. Il faudrait pouvoir faire le tour d’un mur pour dire qu’on a perçu le mur dans sa totalité, et l’ambition de visibilité exigeant de voir les deux faces en même temps n’a proprement aucun sens (autant alors demander que le mur devienne transparent, ou qu’il n’ait plus deux faces). On peut alors souligner le caractère métonymique de la perception : on parle d’un objet perçu, alors qu’on n’en voit toujours qu’une partie. Mais cela ne constitue pas un défaut de la perception, mais son essence, sinon la perception ne serait plus perception, mais cogitatio, une pure pensée, une idée homogène à l’activité de l’esprit. Comme Husserl le souligne, la perception se donne inadéquatement, y compris pour un Dieu tout-puissant {23} . Il est de l’essence de la perception de se donner de façon inachevée, incomplète. La finitude de l’expérience perceptive n’est pas contingente, mais absolument nécessaire, ce qui distingue la perception de toute autre expérience, comme celle de l’imagination, où l’on n’est pas surpris par l’objet, où l’on observe ce qu’on y a mis. La déception fait partie de la définition de la perception : « La perception externe est une prétention permanente à effectuer quelque chose qu’elle est de par son essence hors d’état d’effectuer » {24} .
On ne doit pas donc se dire déçu de la perception, en accusant ses défauts, car la déception est le propre d’une donation authentique, qui n’est pas notre invention, mais donation sensible, paradigme même – comme on l’a déjà dit – de la présence directe de la réalité. Le scepticisme n’est pas la position qui viendrait naturellement sanctionner la perception et ses lacunes. La fragilité de la perception ne conduit pas au scepticisme, on peut certes être déçu par la perception lorsque reprenant un des exemples {25} de Husserl, en faisant tourner une boule décorée d’un motif vert, il apparaît que ce motif est ensuite rouge. Ce n’est pas notre perception, au sens de ce qui nous est donné dans le sensible, qui nous trompe, mais notre attente qui est déçue. Le remplissement de notre attente est partiel, ce qui nous est donné ne correspond pas à notre visée. Cela montre seulement que nous avons anticipé sur le sens global de l’objet, que nous avons à l’avance construit son identité, et que celle-ci ne recouvre pas ce qui est donné, nous avons attribué une unité à l’objet, alors qu’il se donne sous des aspects multiples. La possession complète de l’objet est remise à plus tard, l’avoir de l’objet consistant dans son identité achevée.
Il est troublant que l’inadéquation ne soit pas proprement la faute du donné, mais la faute de l’attente, comme si l’être du donné était presque indifférent, tant le dynamisme de l’attente absorberait tout l’enjeu de la connaissance, comme si avant une donation d’existence et avec elle l’être effectif du perçu, il n’y avait déjà une prise de possession, une forme d’appropriation préalable, autrement dit, comme si notre acte de percevoir avait transformé le donné en dette, comme si le donné était déjà à moitié vaincu par une créance.
Comment dans la perception, à travers le modèle de la dette, la possession s’exerce-t-elle ? Le travail de la synthèse perceptive décrite par Husserl contient une première subreption : le donné n’est pas un objet, mais un multiple qui pour devenir objet perçu doit être unifié, constitué déjà en objet.
La perception semble devoir être repensée sur ce principe référé à la définition leibnizienne, – l’unité d’une multiplicité (multiplicité d’inactualités). La tension propre de la perception signifie le fait de saisir unitairement ce qui se donne de façon diverse ; il faut constituer une unité, une objectité, avec ce qui se donne par parties ou morceaux. C’est la tension entre ce que Husserl, dès les Recherches logiques , nommait la perception actuelle et la perception potentielle. Car la perception actuelle (tel objet vu, telle mélodie entendue) se présente uniquement sous la condition d’une suite, d’une multiplicité. L’objet est perçu car il se détache sur un fond, dans le champ sensible qui entoure l’objet, sur le fond d’un horizon constitué par les perceptions potentielles, comme la mélodie est perçue lorsqu’elle se donne dans une suite de notes, en tirant avec elle l’horizon des notes passées. On peut d’ailleurs parler d’un halo de perceptions inactuelles fournissant les conditions de possibilité de la perception actuelle.
Nous tentons de décrire la synthèse active comme un acte d’appropriation. Il faut bien trouver le moyen de saisir tout ce qui se donne pour en extraire une unité, de sorte que la somme des épisodes constitue bien une unité. Il s’agit de faire du perçu avec tout ce qu’on ne retient pas comme étant proprement perçu, c’est-à-dire tels aspects, tels reflets négligés au profit d’une unité globale. Comment s’effectue le passage à l’unité, ce dégagement d’un sens-un, qui est celui de l’objet perçu ? Comment des aspects différents adviennent-ils dans une forme unique ? Surtout comment expliquer qu’une unité puisse être dégagée, et reste néanmoins marquée radicalement par l’inadéquation ?
Husserl choisit de mener sa recherche avec des instruments intellectuels déjà connus, les notions de matière et de forme. Nous ne soupçonnions pas combien le vocabulaire aristotélicien de la matière et de la forme appartient déjà à la problématique de l’avoir. L’être ne se décompose pas spontanément en forme et matière, il faut pour cela que d’une façon effective, le donné soit à notre disposition, qu’il soit par nous décomposé en ses éléments constituants. Ils ne sont pas naturellement présents comme tels, il n’y a de forme que par opposition à une matière, le principe synthétique et le principe analytique. Le mien et le neutre : la fonction de la forme est précisément de faire tenir un contenu d’expérience en sa possession.
Il s’agit de justifier la constitution du perçu, de la réalité, en tant qu’elle est perçue, à travers un acte unissant la forme et la matière de ce qui est reçu. La fonction synthétique de la perception – l’acte permettant de relier un donné et son sens, et la forme qui lui donne le sens d’objet – semble nous contraindre à opposer les composantes de la perception d’une façon apparemment excessive : d’un côté la matière de ce qui est donné, de l’autre la forme permettant de tracer un contour stable pour les choses perçues. L’imposition de la forme à la matière constitue le mode primordial de l’appropriation de l’objet.

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