La philosophie juive
142 pages

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

La philosophie juive

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
142 pages

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Description

Des origines à nos jours, ce livre propose une introduction synthétique à la philosophie juive, où l'on retrouve l'histoire, les figures et les concepts du judaïsme. Pour illustrer cette pensée, qui fonde notre culture, le texte s'appuie sur des citations, des définitions et des exemples. Il constitue un outil rare, précis et précieux pour découvrir et comprendre nos racines philosophiques et spirituelles.




  • Un texte riche


  • Un auteur spécialiste


  • Une approche pédagogique




  • Philosophie de la Torah


  • Un monde parallèle à celui de la philosophie grecque : les Hakhamim


  • Rencontre des deux mondes : philosophie alexandrins Philon


  • Philosophie du Talmud


  • La philosophie juive médiévale


  • La philosophie juive moderne


  • Conclusion : Les juifs de l'Etude

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 22 mars 2012
Nombre de lectures 197
EAN13 9782212030266

Informations légales : prix de location à la page 0,0052€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La philosophie juive

Dans la collection Eyrolles Pratique L’hindouisme , Alexandre Astier Petite histoire de l’Inde , Alexandre Astier Les maîtres spirituels de l’hindouisme , Alexandre Astier Communiquer en arabe maghrébin , Yasmina Bassaïne et Dimitri Kijek Le Coran , Ghaled Bencheikh QCM de culture générale , Pierre Biélande La géopolitique , Pascal Boniface Le christianisme , Claude-Henry du Bord Marx et le marxisme , Jean-Yves Calvez Comprendre le catholicisme , Jean-Yves Calvez et Philippe Lécrivain Comprendre l’ésotérisme , Jean-Marc Font Le rugby , Pierre-François Glaymann Citations de culture générale expliquées , Jean-François Guédon et Hélène Sorez Psychologie de base , Ghéorghiï Grigorieff QCM Histoire de France , Nathan Grigorieff Citations latines expliquées , Nathan Grigorieff Philo de base , Vladimir Grigorieff Religions du monde entier , Vladimir Grigorieff Les philosophies orientales , Vladimir Grigorieff La Torah , Philippe Haddad Comprendre les crises financières , Olivier Lacoste Découvrir la psychanalyse , Édith Lecourt Citations littéraires expliquées , Valérie Le Boursicaud-Podetti Einstein , Guy Louis-Gavet La physique quantique , Guy Louis-Gavet L’islam , Quentin Ludwig Le judaïsme , Quentin Ludwig La Kabbale , Quentin Ludwig Le bouddhisme , Quentin Ludwig Histoire du Moyen Âge , Madeleine Michaux Histoire de la Renaissance , Marie-Anne Michaux Les mots-clés de la géographie , Madeleine Michaux Découvrir la philosophie antique , Cyril Morana et Éric Oudin Chopin , Sylvie Oussenko Schumann , Sylvie Oussenko La Bible , Christine Pellistrandi et Henry de Villefranche Les présidents , Raphaël Piastra La franc-maçonnerie , Alain Quéruel Citations philosophiques expliquées , Florence Perrin et Alexis Rosenbaum 200 femmes de l’histoire , Yannick Resch Citations artistiques expliquées , Michèle Ressi Citations historiques expliquées , Jean-Paul Roig Histoire du XX e siècle , Dominique Sarciaux Luther et la Réforme protestante , Annick Sibué QCM d’économie , Marion Stuchlik et Jean-François Guédon QCM Histoire de l’art , David Thomisse Le protestantisme , Geoffroy de Turckheim Le chant grégorien , Jacques Viret Petite histoire de la Chine , Xavier Walter
Marc Israel
La philosophie juive
Éditions Eyrolles 61, bd Saint-Germain 75240 Paris Cedex 05 www.editions-eyrolles.com
Mise en pages : Istria
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage, sur quelque support que ce soit, sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français d’exploitation du droit de copie, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
© Groupe Eyrolles, 2012 ISBN : 978-2-212-55327-7

À Michaël Broll, lecteur actif.
Sommaire Introduction 9 Partie 1 : Philosophie de la Torah 13 Partie 2 : Un monde parallèle à celui de la philosophie grecque : les ‘Hakhamim 61 Partie 3 : Rencontre des deux mondes : philosophie alexandrine. Philon 93 Partie 4 : Philosophie du Talmud 117 Partie 5 : La philosophie juive médiévale 149 Partie 6 : La philosophie juive moderne 185 Conclusion : Les juifs de l’Étude 209 Annexes 219 Solutions des questionnaires 221 Bibliographie 223 Index 225 Table des matières 231
Introduction
D’abord, y a-t-il une philosophie juive ?
Il ne s’agit bien sûr pas de désigner par là les philosophes juifs dont la philosophie ne s’est pas voulue juive (tels Spinoza, Bergson, Wittgenstein, Jankélévitch, Arendt ou Derrida). On ne fait pas la liste des philosophes de famille catholique ou protestante pour parler à leur propos de « philosophie catholique » ou de « philosophie protestante » !
Pour pouvoir répondre oui, il faut donc déjà des philosophes juifs autant concernés par la Torah, par le judaïsme, que par la philosophie. Il y en a, mais peu : ils jalonnent les deux mille ans de l’ère chrétienne sans former entre eux une histoire continue. Le premier, Philon d’Alexandrie, appartient à l’ Antiquité de langue grecque. Ensuite, il faut sauter des siècles pour retrouver une philosophie juive, appartenant cette fois au moment médiéval de langue arabe de l’histoire philosophique universelle : Saadia Gaon, Ibn Gabirol, Ibn Ezra, Bahia Ibn Paquda, Juda Halévy, Ibn Daoud, Maïmonide, pour citer les plus illustres. On trouve aussi un peu plus tard une philosophie juive espagnole de langue hébraïque (Crescas, Albo, Abrabanel, Léon l’Hébreu). Après ces médiévaux tardifs ou rares renaissants, on saute à une philosophie juive allemande des trois derniers siècles : celle des Lumières ou de leur prolongement néokantien avec Mendelssohn, Maimon, Cohen ; une philosophie plus existentielle avec Buber ou Rosenzweig ; son prolongement en langue française avec Levinas.
Mais un ouvrage chargé d’initier un large public à « la philosophie juive » ne peut s’en tenir à cette juxtaposition de philosophes qui n’ont en commun que le judaïsme et cette double allégeance, si l’on peut dire, à la Torah et à la philosophie : il faut consacrer un premier chapitre à ce judaïsme. Pourtant, notre propos n’attendra pas le deuxième chapitre pour être philosophique. Un de nos enjeux est de montrer que le judaïsme lui-même peut être qualifié de « philosophique » par au moins deux traits : d’une part son caractère de pensée dialoguée et rationnelle obéissant à une éthique de la discussion, d’autre part un caractère peut-être moins apparent, son universalisme (il parle de tous les hommes à tous les hommes). Mais cela suffit-il à faire du judaïsme une philosophie ? Ne sommes-nous pas en train de confondre philosophie et pensée ?
De fait, s’il s’agissait de « découvrir la pensée juive », on aurait l’histoire continue et abondante du judaïsme même ! Bien avant Philon d’Alexandrie, on aurait la pensée exprimée sous forme écrite et prophétique dans la Bible, et la pensée exprimée sous forme orale, dialoguée et rationnelle chez les ‘Hakhamim (prononciation approximative : « raramime », pluriel de ‘hakham ), ceux qui se sont chargés de transmettre et de formuler une lecture multiple et intelligente des écrits bibliques. Après Philon, on retrouverait nos ‘Hakhamim sous un nouvel angle, au moment où ils décidèrent de donner à leur lecture une forme écrite (on expliquera en temps utile les noms Talmud, Mishnah, Guemara, Midrash qui désignent des parties ou des sous-parties de ce vaste corpus). De même, au moment où s’éteint la grande séquence médiévale, on se rend compte que ce qui remplit le vide laissé par la philosophie proprement dite, c’est la pensée kabbalistique. Mais ces pensées prophétique, talmudique et kabbalistique sont-elles des philosophies ?
Si « philosophie » doit être pris dans la signification la plus pure du terme, difficile d’appeler de ce nom une pensée prophétique imagée. Il en va de même d’une pensée talmudique écrite, on le verra, sur le mode d’une anti écriture par son oralité et par la manière dont elle se refuse à toute lecture immédiate. D’ailleurs, la pensée juive a parfois cru devoir se définir comme « non-philosophie 1 ». Quant à la Kabbale 2 * , dont nous traiterons à peine, c’est une pensée mystique !
D’autre part, difficile d’appeler « philosophie » un phénomène tel que le judaïsme, qui déborde la pensée et sa mise en pratique individuelle par son caractère de tradition collective. Ni le judaïsme ni la pensée juive ne revendiquent l’appellation de philosophie !
Mais à notre époque, la philosophie peut revêtir des formes multiples, et c’est elle qui revendique toute forme de pensée intelligente. Or, le caractère traditionnel du judaïsme ne prend tout son sens que là où l’individu accueille cette tradition avec toute la vigueur de sa pensée propre. Alors, pourquoi pas ? Pourquoi ne pas s’essayer à voir dans le judaïsme une philosophie, à lui permettre, en tant que tradition de l’Étude telle que la pratiquent depuis toujours ceux qui ne craignent pas la philosophie, de se laisser revendiquer par celle-ci ?
Autre enjeu : que notre présentation de la Torah dégage celle-ci et la pensée juive de leur interprétation trop fréquemment dualiste, c’est-à-dire christianisée. On oublie trop souvent qu’être juif, c’est justement ne pas être chrétien, ne pas avoir voulu ou ne pas vouloir le devenir (ou le rester). On peut tirer de la Torah et de sa lecture talmudique une philosophie de la chair (et non d’une âme que l’on voudrait à tout prix séparer du corps). Cette philosophie ne manque pas de poids face au dualisme de certains philosophes juifs et de certains discours religieux (juifs ou pas).
Pour éviter une présentation plus chrétienne que juive et plus religieuse que philosophique, nous parlerons du Divin en l’appelant « le Nom » (traduction de son appellation juive la plus courante, l’hébreu Ha-Shem ) ou encore, pour des raisons philosophiques, « le Principe (de l’Existence) », « l’être de l’étant » (formulation heideggérienne précieusement précise et concise), « Qu’il-y-ait » (traduction personnelle du nom divin dont nous nous justifierons). De même, nous ne parlerons pas de « culte » mais de « service » : servir le Nom.
Enfin, cette initiation se veut philosophique et non historique, c’est-à-dire libre dans sa lecture de la Tradition et lacunaire, donc forcément injuste, dans l’exposé de cette tradition. Nous demandons pardon à une sommité du XX e siècle que nous n’aurons pas même eu l’occasion de mentionner dans notre notice bibliographique : Léon Askénazi. Ou encore à Walter Benjamin, difficile à situer. Par manque de place également, les chapitres sur les philosophies juives médiévale et moderne se centreront sur Maïmonide et sur Levinas.


Vous avez dit « Kabbale » ?
L’hébreu qabbalah signifie « réception », « accueil », « acceptation », mais, en un sens restreint qu’ont seul repris les langues modernes, il sert à désigner la tradition juive mystique.
N.B. : Les références au Talmud sont universelles : à quelque édition de l’original ou à quelque traduction que l’on se réfère, et indépendamment des pages du livre que l’on utilise dans le cas d’une traduction, par TB (plus rarement TJ) on entend le Talmud de Babylone (ou celui de Jérusalem, voir pp. 119 - 120 ) ; le titre en italique désigne le nom du traité, le nombre est celui du folio (la feuille avec son recto et son verso) selon la pagination de l’édition originelle de 1523 ; enfin, la lettre a ou b désigne ce recto ou ce verso. Ainsi, TB Sotah 13b = verso du folio 13 du traité Sotah du Talmud de Babylone.

1 . André Neher, « Pensée juive et philosophie » in Les Études philosophiques , avril-juin 1984.
2 . Les termes signalés par un astérisque sont expliqués dans les encadrés les suivant.
Abraham
Premier des Patriarches bibliques, Abraham est celui qui se moque de l’idolâtrie : le Midrash (voir p. 76 - 77 ) raconte que, chargé enfant de garder le magasin d’idoles de son père, il les casse toutes et prétend qu’elles se sont entre-tuées... Celui qui refuse de se prosterner devant quelque particularité que ce soit : d’après le Midrash, il préfère être jeté dans une fournaise ardente plutôt que de se prosterner devant le monde ancien que représente Nemrod le roi guerrier. Celui qui s’arrache au terroir , comme on va le voir bientôt. Celui qui réclame la justice en intercédant pour les justes qui pourraient se trouver dans Sodome et Gomorrhe promises à la destruction. Celui qui pratique une hospitalité militante et déteint sur tous ceux qui le côtoient. Celui qui accepte le commandement de la circoncision non sans réticence, vu qu’il le particularise . Celui enfin qui se montre prêt à renoncer au fils dans lequel il avait tout investi (Isaac, le fils inespéré, si tard venu, qu’il a enfin eu avec Sarah), comme si l’universel (la parole du Nom) passait même devant ce qu’il y a de particulier dans la filiation . Si l’on cherche ce qui est commun à tous ces points, difficile de ne pas voir en Abraham le champion de l’Universel !
On peut dire qu’Abraham est le Socrate de la tradition juive, l’homme révolutionnaire qui inaugure un nouveau monde humain par l’engagement de sa pensée. La comparaison se justifie d’autant plus, si l’on songe au fameux « Connais-toi toi-même » dont Socrate fit sa devise, que le passage de la Genèse qui met en scène Abraham s’adresse à lui dans ces termes : « Va à toi 1 ». On veut souligner ici un mouvement de recueillement réflexif qui rompt avec la tradition environnante.
Israël
Mais, alors que Socrate ne quittera pas Athènes, Abraham (qui ne s’appelle à ce stade qu’Abram) est invité à s’arracher géographiquement : « Va à toi en quittant ta terre, ton lieu natal et la maison de ton père 2 . » Et, alors que la tradition philosophique a pour lieu la seule école, la transmission ici va également et même d’abord passer par la famille : « Car je l’ai distingué afin qu’il prescrive à ses enfants et à sa maison après lui de garder le chemin de YHWH * en pratiquant vertu et jugement 3 . » Abraham épouse Sarah, leur fils Isaac épouse Rébecca, à son tour un fils de ces derniers, Jacob (qui prendra aussi le nom d’Israël), épouse Léa, Rachel et leurs deux servantes Zilpah et Bilhah. On a nommé là les Pères et les Mères de la tradition d’Israël. Les douze fils de Jacob, ancêtres des tribus qui composeront le peuple d’Israël, constituent une grande famille qui deviendra un peuple lors de son séjour et de son asservissement en Égypte. Qu’il le soit par filiation ou par conversion, tout juif est requis par le commandement de l’Étude. C’est un peu comme s’il existait un peuple de « philosophes » tenu de philosopher , indépendamment des prédispositions individuelles de chacun de ses membres. Rien à voir avec la caste de philosophes que Platon décrit dans sa République , sélectionnés au sein d’un peuple en fonction précisément de leurs prédispositions.


Vous avez dit (ou plutôt écrit) « YHWH » ?
C’est le nom propre du Divin dans la Torah, écrit mais peu fait pour être prononcé, étant une forme verbale irrégulière et donc peu transparente, comme on le verra plus loin ( pp. 31 à 33 ), ce qui l’a rendu interdit à la prononciation, comme on verra également ( p. 27 ). On l’appelle le Tétragramme, ce qui veut dire (en grec) qu’il est composé de quatre lettres.
Israël : un Abraham collectif
La Tradition compare la sortie d’Égypte à la manière dont Abraham est sorti de sa Mésopotamie natale : « Je suis YHWH, qui t’ai fait sortir d’Our des Chaldéens » ; « Je suis YHWH ton Dieu, qui t’ai fait sortir de la terre d’Égypte, d’une maison d’esclaves 4 . » Mais ce qui est arrivé à un individu arrive maintenant à une collectivité issue de cet individu, et, si cette collectivité a pour Pères les personnages déjà évoqués, elle sort sous l’égide d’un Maître (celui qui fait des disciples) qui est Moïse. Les bené-Israël (enfants d’Israël, israélites : ben = « fils ») sortent d’Égypte non pas seulement pour être libérés de l’esclavage, mais pour recevoir la Torah dans cet entre-deux-terres qu’est le désert puis pour appliquer cette Torah sur la terre de Canaan, déjà arpentée par les Pères et donnée à leurs descendants qui pourraient y résider à cette condition : y appliquer la Torah.
Qu’est-ce que la Torah ?
Torah signifie « enseignement ». La traduction « loi » est donc abusive, mais elle en rend un aspect : le caractère prescriptif (énonçant des préceptes, des commandements positifs ou négatifs) d’une bonne partie du texte du Pentateuque, dicté prophétiquement à Moïse et enseigné par ce dernier au peuple. Et elle rend bien le fait que le judaïsme se vit comme relation rationnelle à un dispositif transcendant * , à la différence d’un mot comme « foi » (avec le danger d’enthousiasme et de fanatisme que cette notion comporte).


Vous avez dit « transcendant » ?
Est transcendant (dans notre contexte) ce qui se tient hors de portée, tel le Dieu du monothéisme ou encore une loi considérée comme intouchable.
Par ailleurs, la Torah (en tant que donnée au Sinaï) désigne le Pentateuque (du grec « cinq rouleaux » : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), ce début du corpus biblique lié à la prophétie mosaïque * . La suite de la Bible juive (de ce que les chrétiens appellent « Ancien Testament ») est composée d’écrits prophétiques émanant d’autres prophètes dont aucun n’égale celui que les juifs nomment Moshe Rabbénou , « Moïse notre Maître ».


Vous avez dit « mosaïque » ?
Adjectif formé sur Moses , « Moïse » en grec, en latin, en anglais...
Torah écrite et Torah orale

« Voilà [...] les Torot [pluriel de Torah] que YHWH a mises entre Lui et les enfants d’Israël au mont Sinaï par l’entremise de Moïse 5 . »
Commentaire du Sifra (Midrash):

« Pourquoi est-il dit Torot au pluriel et non Torah au singulier ? Pour nous enseigner que deux «Torah» ont été données à Israël : l’une écrite et l’autre orale. »
La Torah n’est pas conçue comme un texte qui pourrait se laisser comprendre, ni surtout permettre que l’on en tire des règles de conduite, sans l’intermédiaire de son commentaire oral, considéré comme remontant à Moïse même. D’où ce sens d’« enseignement ». On pourrait aller jusqu’à comparer la Torah écrite à une sorte de mémento (texte allusif, mnémotechnique, c’est-à-dire réveillant par ce qu’il dit la mémoire de ce qu’il ne dit pas) dont la Torah orale serait le mode d’emploi et l’explicitation. Par mémento, on entend aussi l’essence même de l’écriture : fabriquer une mémoire objective. On n’entend pas cet autre aspect de l’écriture, valable pour l’écriture philosophique, juridique ou scientifique : l’anticipation des interrogations et des objections, l’explicitation du message, la mise à plat confinant à la platitude.
Qui sont les ‘Hakhamim?
On verra dans la partie suivante que, la prophétie ayant pris fin au - VI e siècle (avec l’Exil de Babylone et la destruction du premier Temple), les auteurs du corpus biblique font place aux ‘Hakhamim (littéralement, « les Intelligents »), c’est-à-dire à des hommes qui étudient les textes prophétiques sur un mode rationnel : méthodes de lecture permettant de déduire des règles théoriques et pratiques ; discussions débouchant sur la halakhah – prononcer « halara » –, la « marche à suivre » adoptée par la majorité des ‘Hakhamim. Ces hommes incarnent d’autant plus la Torah orale qu’ils ne seront pas avant plusieurs siècles auteurs d’un corpus écrit quelconque. Seule la destruction du deuxième Temple et la diaspora – « dispersion », en grec – les y décideront : il faudra en effet attendre les III e , IV e et V e siècles pour que soient rédigés respectivement la Mishnah, le Talmud de Jérusalem et le Talmud de Babylone (voir partie 4 ).
On réserve la dénomination de ‘Hakhamim à ce millénaire (de -500 à +500, voir parties 2 et 4 ) durant lequel la Torah orale s’est discutée puis rédigée, constituant une forme de clôture. Cette clôture n’empêchera pas les mille cinq cents ans qui suivront d’abonder en hommes pensants et érudits qui poursuivront dans les limites du Talmud cette tradition d’interprétation, de discussion et d’enseignement : Guéonim en Babylonie, en gros de 500 à 1000 ; Rishonim (littéralement les « Premiers », les « Anciens » : ici les médiévaux, afro-espagnols ou européens) de 1000 à 1500 ; et A’haronim ou « Modernes » depuis 1500.

Une recherche du sens
Alors que la philosophie se définit plus couramment comme recherche de la vérité , les textes bibliques ou talmudiques ne sont pas là pour une vérité métaphysique, physique, psychologique ou historique, mais pour qu’à leur contact on fasse jaillir du sens . Écoutons Marc-Alain Ouaknin :

« Le fait qu’un même texte puisse offrir d’innombrables interprétations implique qu’il n’y a pas d’interprétation “juste”. Ce qui conduit en fait à sortir de la logique binaire du vrai et du faux (de la logique grecque), pour entrer dans ce que nous appellerons la “logique du sens” 6 . »
Ainsi, la physique sous-jacente au récit de la Création est une physique de la perception, de la subjectivité humaines, ce que l’on pourrait appeler une « physique existentielle » : la postérité n’aura pas à faire repentance de ce que le Texte ait commis l’énormité astronomique de mettre sur le même plan le Soleil et la Lune 7 , car au quotidien, c’est ainsi que nous les vivons. Leur gémellité apparente sert de support mythique à diverses dualités : celle du masculin et du féminin, des nations et d’Israël. Bien que la physique aristotélicienne ne décolle guère, elle non plus, de cette description anthropocentrée, son tort est de se croire vraie. On comparera plutôt la physique de la Torah à ce que Bachelard pourrait appeler une « physique de l’imaginaire », dont les lois correspondent à la cohérence et à l’évidence d’un vécu.
Par ailleurs, il est symptomatique que les deux « luminaires » soient présentés d’abord dans leur fonction de « signes » pour le calendrier (verset 14) avant même de l’être dans leur fonction éclairante (verset 15) – si ce n’est par leur appellation même de « luminaires » !

« ELoHim dit : “qu’il y ait des luminaires dans le firmament des cieux pour séparer le jour et la nuit ; ils serviront de signes, et à fixer les fêtes, et à compter les jours et les années. Et ils serviront de luminaires dans le firmament des cieux pour éclairer la Terre.” Et il en fut ainsi 8 . »
Quant à la vérité historique, on verra que le Talmud disqualifie tout propos purement informatif par cet équivalent d’un haussement d’épaules : « maï de haweh haweh ! » (ce qui a été a été !). Cette indifférence à la vérité fera dire à Yosef Hayim Yerushalmi que, si les Juifs ont inventé le sens de l’Histoire, ce sont les Grecs qui ont inventé l’histoire comme science 9 .
Une attention et un attachement au signifiant
La philosophie, comme monde des concepts, s’intéresse plutôt, au sein de la dualité chrétienne de l’« esprit » et de la « lettre », à l’ esprit : ce que veut dire un énoncé peut aller jusqu’à éclipser la manière dont il est dit. Elle s’intéresse au signifié plutôt qu’au signifiant : ce que veut dire « cheval » ou horse peut nous faire dédaigner la manière qu’a chaque langue de le dire. Elle s’intéresse à un universel désincarné : le Beau en soi chez Platon finit par être seul beau, étant seul absolument beau comparé à toute beauté singulière...
Le judaïsme, quant à lui, ne sépare pas l’esprit ou le signifié du signifiant , c’est-à-dire du corps, de la lettre. Je dois toujours considérer qui parle et comment . Wittgenstein ne dira pas autre chose : « l’âme est l’expressivité du corps » – je ne peux saisir spirituellement un individu que comme démarche, gestuelle, physionomie, sourire, regard, voix, mots prononcés...
La circoncision, emblématique de cet attachement
Il est symptomatique que le commandement donné spécifiquement à Abraham soit la circoncision, qui se dit milah : ce mot signifie également « mot », et donc « signifiant »...
« Ceci est mon alliance, que vous garderez entre Moi et vous : faire circoncire pour vous tout mâle 10 . » On voit d’après ce verset que l’alliance réside dans le geste même de circoncire, dans le signifiant même qu’est la milah, même si le verset suivant réitère l’injonction en en faisant un « signe d’alliance ». Comment comprendre cette hésitation du Texte, qui fait de la circoncision tour à tour le sens et le signe ? C’est que l’identité du signifiant et du signifié n’empêche pas leur distinction fonctionnelle (tout comme on distingue le corps et l’esprit). L’alliance-à-même-le-signe est en même temps signe d’alliance. On nous rappelle ainsi qu’il est aussi dangereux de déspiritualiser la chair que de désincarner l’esprit.
Certes, le Texte parlera parfois de circoncision de manière purement imagée : « YHWH ton ELoHim circoncira ton cœur 11 . » L’on peut toujours parler métaphoriquement : le signifiant se met à avoir un autre signifié en plus du sien propre (ainsi, « faucille d’or » pour la Lune). La métaphore est une autre manière de rappeler le jeu de la signification (d’un signifié par un signifiant). Mais il ne s’agit surtout pas d’exiler la circoncision du côté du seul cœur, d’abolir la milah en propre au profit de cette circoncision purement métaphorique et abstraite (enlever quelque chose du Désir). Il ne s’agit donc pas de déplacer le mot du côté du seul signifié, mais de préserver ce qu’il y a d’individuel dans la chair pensante.
Symboliquement, on peut expliquer ainsi que le Divin ne soit nommable de son vrai nom (le Tétragramme YHWH) que dans des circonstances exceptionnelles (le Jour des Expiations, par le Grand Prêtre) : en touchant le corps du signifié qu’est le signifiant, on touche le signifié même.

On parlera tour à tour du Divin , de la créature, de l’ humain , du lien entre divin et humain, du temps comme lieu de ce lien et des rapports entre humains. Puis on proposera un bilan.
Du Divin comme être de l’étant
Par « l’étant », on entend tout ce qui est, tout ce qui existe. Par son « être » on entend le fait qu’il soit, son existence.
Qu’implique le fait d’appeler le Divin : « Le Nom » ?
« Le Nom » (Ha-Shem) : c’est ainsi que l’on appelle au quotidien, hors liturgie, le Divin. Donc, au lieu de le nommer, on en fait le principe de toute nomination, ce qui me permet de nommer, une sorte de vouloir-dire originel dans lequel s’origine mon propre vouloir-dire. Comme si mon expérience de vouloir et de vouloir dire quelque chose ressemblait à une dimension fondamentale de l’existence. Mais le vrai nom du « Nom », c’est le Tétragramme YHWH : c’est ainsi que le texte biblique le dénomme.
Le vrai nom du « Nom » veut-il dire quelque chose ?
En hébreu, les racines sont le plus souvent formées de trois consonnes (que nous rendrons par des majuscules quand nous voudrons les faire ressortir). La racine HWH renvoie à l’être, à l’existence. Cette racine est plus présente en araméen, alors que son doublet HYH est plus présent en hébreu. Le Y devant cette racine (yHWH) construit une forme conjuguée, la troisième personne du singulier, au masculin, d’un temps ou d’un mode que l’on appelle l’« inaccompli » et qui se traduit, selon les contextes ou les sensibilités, par un futur ou par un injonctif (exemple : « Tu ne tueras point » = « Que tu ne tues point » = « Ne tue point »). YHWH pourrait donc bien signifier « Il sera » ou « Qu’il soit ». Mais le Divin est-il ce qui est ou ce qui fait être ? Ce qui fait être ! Car le Divin n’est pas un étant (quelque chose ou quelqu’un) mais l’être de tout étant, le principe de son existence. D’ailleurs, un grand commentateur médiéval, Na’hmanide, l’appelle ha-meHoWeH , « le Faisant-être ». Alors que veut dire YHWH ? « Qu’il soit » ou « Qu’il fasse être » ? Est-ce une forme simple ou une forme causative * (factitive * ) que revêt ici la racine HWH ?


Vous avez dit « causatif », « factitif » ?
Imaginons une langue avec une racine tournant autour de l’idée de mort. Tuer, c’est causer la mort de, c’est faire mourir. Sur une même racine, il existe dans cette langue une forme simple signifiant « mourir » et une forme causative ou factitive signifiant « tuer ».
Autant il est logique d’appeler le Principe « le Faisant-être » comme le fait Na’hmanide, autant il est illogique de l’appeler « Qu’il fasse être » ou « Il fera être » : il fait déjà être ! À la différence du participe meHoWeH de Na’hmanide, YHWH ne peut donc pas être une forme factitive. Mais la traduction « Qu’il soit » ou « Il sera » semble encore moins satisfaisante, qui cumule tous les inconvénients. Non seulement elle pèche en faisant du Divin un étant, mais, à supposer que l’on admette cela, on retombe dans l’illogisme d’appeler « Il sera » ce qui est déjà.
Voici la solution que nous proposons. Si, ce qui est possible pour l’hébreu comme pour bien des langues, on substitue à « Qu’ il soit » l’impersonnel « Que ce soit », on voit qu’à la différence de « il », le sujet « ce » ne représente plus le Divin mais l’étant, la créature. YHWH ne serait donc pas la désignation adéquate du Principe mais ce que (pour ainsi dire) le Principe énonce : qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. Comme si l’on désignait quelqu’un par ce qu’il dit vouloir : Rodrigue = « J’aime Chimène ». Voilà pourquoi notre traduction du Tétragramme sera « Qu’il-y-ait » . « Qu’il-y-ait » et non « Il-y-aura » , car dans quel passé se situer pour dire l’existence au futur ? Il y a quelque chose ! Mais par « qu’il y ait », on entend bien en français à la fois le fait qu’il y ait et la dynamique (philosophiquement hypothétique) qui veut, enjoint et fait qu’il y ait.
YHWH, Qu’il-y-ait , être de l’étant, s’appréhende donc comme une dynamique fondamentale à laquelle ressemble notre Désir ou notre Volonté. Mais, puisqu’il s’agit qu’il y ait quelque chose , il s’appréhende aussi comme Don de l’existence à chaque étant. C’est ce que la Tradition appelle la matricialité * du Tétragramme : en se retirant, il ouvre un espace permettant à un monde d’être. La Tradition rend cette idée par la proposition yesh me-ayn : outre sa traduction classique « il y a quelque chose à partir de rien » (d’où est issue la fameuse creatio ex nihilo des théologiens), on peut entendre « il y a quelque chose plutôt que, de préférence à rien ».


Vous avez dit « matricialité » ?
Sur re’hem , « matrice » (prononcer rerem ), l’hébreu a formé le mot ra’hmanout que l’on traduit plus couramment par « miséricorde », « mansuétude ». Cette traduction laisse dans l’ombre une dimension féminine, maternelle (et de retrait) du Divin.
Un autre nom
Le Divin s’appelle aussi ELoHim : à chaque fois que les traductions traditionnelles disent « l’Éternel Dieu », c’est pour traduire YHWH ELoHim . C’est d’ailleurs sous ce dernier nom seulement qu’il apparaît d’abord dans le Texte (« Au principe de la création par ELoHim du Ciel et de la Terre 12 »). Ce mot signifie « juge » et sert également à désigner les autres (et faux) dieux .
En deçà de la vision religieuse classique (d’un auteur moral du monde rendant la justice en rétribuant les actes des hommes), on peut interpréter cette dénomination du Divin de deux manières.
D’une part, l’idée de justice peut fournir sa dimension d’inflexibilité pour faire du Divin une rigueur première que viendrait tempérer la maternelle matricialité du Tétragramme. Mais d’où vient que l’Un ait à unifier deux dimensions qui semblent contraires ?
C’est que la même idée de justice se retrouverait de manière plus complète dans cette orientation éthique du Qu’il-y-ait : la préférence (pour ainsi dire) qu’il y ait quelque chose plutôt que rien semble aller avec une distribution de l’existence au plus grand nombre d’étants possible dans l’espace et dans le temps. Que le monde soit multiplicité et succession (donc devenir, changement, mouvement, mort), c’est justice pour les étants réels ou virtuels, cela permet qu’à l’Un se substitue du chacun et qu’à chacun revienne sa part d’existence. Or, « à chacun ce qui lui revient » est la formule même de la justice... La matricialité passe par la rigueur.
De l’étant en général
Que l’étant soit « créé », qu’il y ait « nouveauté du monde » (du nouveau dans le fait du monde), on pourrait très bien l’interpréter comme le fait qu’à chaque instant, l’existence est comme préférée en permanence à l’inexistence, que la nécessité de l’existence ( il y a quelque chose, il ne peut donc plus ou pas ne pas y avoir quelque chose) n’empêche pas sa radicale contingence * ( plutôt que rien). Cela évite des débats obsolètes sur le caractère éternel ou non du monde.


Vous avez dit « contingence » ?
Contraire de « nécessité » : est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, est contingent ce qui pourrait ne pas être. Ici, dès lors qu’il existe quoi que ce soit, le Néant absolu paraît impossible et l’existence paraît donc nécessaire ; et pourtant on interroge le fait même de l’existence malgré son éternité, comme si ce fait était de l’ordre d’un autochoix, une possibilité choisie face à celle du Néant.
La chair
Parmi les étants, il y a les vivants, et plus particulièrement les animaux. La chair (bassar) est la substance et le mode d’être d’un animal (homme inclus). En caractérisant celui-ci comme mortel et inquiet (comme dépendant d’un monde extérieur dans lequel il lui faut bouger pour assurer sa survie), on comprend que ce bassar corresponde à la racine BSR qui signifie également l’annonce, la nouvelle, ce qui nous tient à chaque instant suspendus à l’avenir. La chair, c’est l’attente.
Bien que la chair puisse être jouissance et joie, espoir, désir dynamique, et qu’elle soit pour un temps jeunesse, et le plus souvent santé, et bien qu’il y ait beaucoup de paix entre les corps (qu’ils s’évitent ou qu’ils se fassent du bien), sa condition est de connaître aussi la guerre, la violence, la maladie, le vieillissement, la frustration, la crainte, le désespoir, la tristesse et la douleur. Il arrive à la chair d’être sans gratitude pour l’existence, de se haïr elle-même, et c’est ainsi que l’on peut interpréter l’épisode biblique du Déluge.
Le Déluge comme haine de soi du vivant et Noé comme sursaut d’amour de la vie
Tout le monde connaît l’épisode du Déluge : face à la corruption de toute chair (violence et débauche), le Nom anéantit les vivants, à l’exception de la famille de Noé, homme juste, et d’exemplaires de chaque espèce animale. Nous lisons cet anéantissement comme une tentation biophobique (haine de soi du vivant) et le sauvetage de Noé comme un sursaut biophilique.
Le Principe de l’Existence, YHWH, met en question son propre « Qu’il y ait », car ce qu’il y a, c’est la chair, qui intervient tout au long de l’épisode 13 . Ce qui sauve l’existence in extremis , c’est qu’il y ait Noé, Noa’H . Son nom signifie tout le positif énuméré plus haut : l’adjectif noa’h veut dire « agréable, aimable », même si le Texte rapproche curieusement le prénom de la racine N’HM (idée de consolation qui convient par ailleurs très bien à cette histoire 14 ). Et le personnage dans sa description renvoie à la justice : « Noé, homme juste, fut intègre dans sa génération 15 »).
Au miroir de Noé, l’existence se réconcilie de justesse avec elle-même et se sauve de l’anéantissement complet, qui n’est plus qu’un mauvais rêve de l’être : « Mais Noé trouva grâce aux yeux de YHWH 16 », « Mais Noa’H trouva ‘HeN » – on voit que l’Agréable, le Gracieux rencontre comme en un miroir les deux lettres de son nom (N’H) inversées (‘HN) , non plus la grâce qui plaît mais celle qui gracie, qui se réconcilie... Au réveil, l’existence est sauve, sa positivité se condense dans l’« odeur délectable » du sacrifice accompli par Noé à sa sortie de l’Arche :

« Et YHWH sentit “la senteur de la douceur” [traduction Meschonnic] et YHWH dit vers son cœur : “ je ne recommencerai pas” 17 ... »
La douceur ( ni’hoa’h , mot de même famille que noa’h ) est le fond même de l’étant pour toute gratitude d’être. La senteur de la douceur, c’est que ce fond puisse au moins être pressenti même dans un moment négatif.
De l’étant humain. Un désaccord sur l’universel
Adam n’est pas un simple prénom
Avant d’aborder la définition de l’humain, voyons déjà son nom : AdaM désigne le couple originel (avant que la femme prenne le nom d’Ève) parce que né de la « terre » (ADaMah) , dit le Midrash. Mais n’est-il pas étrange que ce qui est dérivé de la terre en soit grammaticalement le radical ? ADaMah ajoute à ADaM le suffixe du féminin, comme si l’humain était le masculin de la terre, la terre le féminin de l’humain. Mais le féminin est vécu comme dérivé du masculin : ainsi l’homme appelle la femme -iSHah parce qu’il la vit comme un « côté » (meilleure traduction que « côte »!) de lui, comme dérivée de -ISH (« homme ») 18 .
Solution sémantique mais non grammaticale du problème : le féminin n’est pas forcément un dérivé du masculin. Il y a deux sortes de féminin, ontologiquement * parlant, même si grammaticalement ils se confondent : un féminin maternel et un féminin conjugal. La terre est comme une mère pour l’humain, et le mot adam peut être appréhendé comme un fœtus dans l’étui adamah, et non pas comme un radical.


Vous avez dit « ontologique » ?
Mot à mot, en grec, l’ontologie est le discours (logos) sur l’étant (on, onto-) en tant qu’il est. Partie de la philosophie qui traite de l’être comme existence mais aussi comme essence (ici, il s’agit de ce qu’est le féminin).
Solution sémantique et grammaticale : et si l’humain avait deux féminins, au sens d’un partenariat externe et d’un partenariat interne ? La terre (adamah) serait le partenaire externe de l’humain (adam) , qui la cultive ; la femme (ishah) serait le partenaire de l’homme (ish) au sein de l’humain. Mais si l’on rapproche deux épisodes, l’un explicite dans le Texte, qui est le renoncement aux parents pour la conjugalité 19 , l’autre, dégagé par le Midrash, qui est le renoncement à trouver son partenaire chez d’autres espèces animales, on peut en généralisant dire que l’humain a renoncé à ce que son partenariat avec la Terre-Mère (et plus particulièrement avec son animalité et avec ses parents) soit comparable au partenariat qu’il construit avec son conjoint. Selon cette lecture, adamah peut être à adam ce que ishah est à ish (féminin grammaticalement dérivé en tant que partenaire) tout en étant la mère contenant adam ...
Qu’est-ce qui définit l’humain ?
L’humain est défini par cette partie du verset I, 27 de la Genèse : « Dans la forme du Juge Il le créa, mâle et femelle Il les créa. » L’essence de l’humain, c’est d’une part la faculté de juger (d’être juste, en justesse et en justice), d’autre part la conjugalité. Mettre celle-ci sur le même plan définitionnel (dans le même verset), c’est promouvoir une dimension en général négligée par la pensée : l’importance, à côté du domaine public (de la discussion), du domaine privé (de l’amour, du couple, de la famille). D’autre part, le jeu du singulier et du pluriel (« le créa », « les créa ») témoigne d’un universalisme (l’humain est un) assorti d’une prise en compte des différences (l’humain présente au moins une différence, qui peut servir de modèle pour penser toute autre différence).
Première manière de parler de ce qu’il y a d’universaliste dans le judaïsme
On a coutume de distinguer dans la Torah un universel noachique * et un particulier israélite. La raison pour laquelle le judaïsme ne cherche pas à convertir à la tradition israélite, sans être pour autant fermé à l’universel, c’est que la Torah écrite relate, avant son propre don sur le mont Sinaï aux enfants d’Israël, la création du monde et l’émergence de l’humanité en Adam puis Noé. D’après la Torah orale, des commandements sont donnés à ceux-ci et à leurs fils, que l’on appelle « les sept prescriptions des Noachides * » : instaurer une justice ; ne pas blasphémer (à interpréter pour que cela ait un sens pour nous, voir p. 47 ) ; ne pas commettre d’idolâtrie (ce que l’on interprétera p. 45 - 46 comme le refus de servir unilatéralement une seule valeur) ; ne pas tuer (respect d’autrui) ; barrières sexuelles (prohibition des pratiques qui ne permettent pas en tant que telles un renouvellement de l’humanité : les différentes formes d’inceste empêchent l’exogamie * , l’adultère perturbe la construction d’un couple ou d’une famille ; quant à l’homosexualité et à la zoophilie, s’agit-il du fait qu’elles se moquent de la procréation ? Pour la première, on proposera une autre explication pp. 57 - 58 ) ; ne pas voler (respect d’autrui au niveau des biens) ; ne pas consommer le membre d’un animal vivant (respect de la vie ; refus de la cruauté).


Vous avez dit « noachique », « Noachides » ?
Noach ou Noa’H , c’est Noé. Ses descendants (soit l’humanité entière) sont les Noachides. En un sens plus restrictif, on pourrait dire qu’un authentique Noachide se sent concerné par ces sept prescriptions et par le fait que ce soit la Torah qui les ait transmises. « Noachique » est l’adjectif.


Vous avez dit « exogamie » ?
« Mariage (gamos) à l’extérieur (exo-) », du grec. En n’épousant pas leurs sœurs, les hommes gagnent pour ainsi dire des beaux-frères (la société est une alliance de familles) et évitent les mariages consanguins.
Peut-on opposer l’universalité des prescriptions noachiques et une particularité des prescriptions israélites ?
On a coutume d’opposer au caractère rationnel et basique de ces sept prescriptions le mélange de prescriptions rationnelles et irrationnelles, morales et religieuses, générales et particulières, négatives et positives que constituent les 613 commandements donnés avec la Torah. De fait, l’interdiction irrationnelle de mélanger du lin et de la laine dans un vêtement, l’interdiction religieuse du levain pour la Pâque, l’interdiction particulière d’ajouter de l’huile ou de l’encens à telle oblation et le commandement positif de la circoncision semblent très éloignés des caractères rationnel, moral, général et prohibitif des sept prescriptions noachiques. Mais l’opposition n’est pas si simple.
D’une part, les sept ne sont que des têtes de chapitres ouvrant sur un bien plus grand nombre de prescriptions plus détaillées : on a vu comment les barrières sexuelles se diversifiaient et on peut imaginer que le commandement qu’il y ait une justice se diversifie, lui, en innombrables articles de droit.
D’autre part, la rationalité des prescriptions noachiques n’a rien d’homogène : autant l’homme actuel reconnaît aisément la nécessité sociale d’une justice, des interdictions du meurtre, du vol (par rapport à ce qu’il reconnaît comme propriété ; et à condition de pouvoir survivre sans voler) et de la cruauté envers les animaux, autant il marque plus de réserves vis-à-vis des barrières sexuelles (en tout cas, il voit dans l’homosexualité l’expression d’une différence, d’une particularité qui n’empêchent pas l’espèce de se perpétuer globalement), et il refuse totalement de considérer les interdits religieux du blasphème et de l’idolâtrie (en tant qu’ils supposeraient la croyance en Dieu) autrement que comme arbitraires.
Enfin, l’étude juive aboutit le plus souvent à ce qu’une prescription interrogée au départ pour son caractère arbitraire ou énigmatique finisse par faire sens , c’est-à-dire par dévoiler une part de son sens, comme on l’a vu plus haut pour la circoncision.
Il faut donc s’y prendre autrement pour articuler le noachique et l’israélite...
Deuxième manière de présenter l’universalisme de la Torah
On peut très bien considérer le noachique et l’israélite comme universels.
Y a-t-il une culture israélite ?
Ce qui est particulier relève toujours d’une culture : telle nation, caractérisée par telle filiation, telle langue, telle terre, telle religion. On pourrait donc penser que la judéité est une culture, elle qui se transmet principalement par le fait d’être né d’une mère juive, qui se réfère à l’hébreu, langue de la Bible, à la Terre sainte, et dont on fait sous le nom de judaïsme l’une des trois « religions du Livre ». Mais précisément, un israélite a toujours la culture qui correspond à sa langue maternelle (accidentellement l’hébreu) et à la terre qu’il habite (accidentellement la Terre sainte). L’hébreu et la Terre sainte sont ses référents extra culturels, en tant que langue d’un texte universel à sa manière et que, disons, terre-pilote (laboratoire d’un certain rapport de l’homme à la terre en général). Bref, on peut éventuellement parler d’une culture israél ienne à côté de bien d’autres cultures d’appartenance (puisque l’on peut être israélien comme on est français), on ne saurait parler d’une « culture israél ite ». L’israélite non israélien, tout en se référant à l’hébreu et à la Terre sainte, partage la culture environnante du point de vue de la langue et du pays, tout en s’en démarquant du point de vue de la religion et de la filiation , qui justement l’obligent à se considérer comme israélite, ben-Israël.
Mais n’y a-t-il pas une culture juive (qui ne soit pas pour autant israélienne) ? ! Si, c’est par exemple le cas de la Yiddishkeit : on a alors un israélite qui se distingue d’un autre par le fait que sa langue maternelle n’est ni l’hébreu ni celle du pays où il vit, mais le yiddish, et qui met l’accent sur la double particularité de donner priorité à la dimension culturelle et que celle-ci se rattache à une langue juive (ce qui veut dire aussi une musique, etc.). Il faut alors distinguer deux plans d’emploi du mot « juif » : l’un devenu synonyme extraculturel d’« israélite », l’autre renvoyant à ce qui peut faire qu’un israélite revendique culturellement cette spécificité.
De deux sortes de prescriptions à un double vécu de toute prescription
Israël (en son sens fondamental) est le nom d’une singularité universaliste et non celui d’une particularité : bien sûr, il y a là une réalité parfaitement identifiable et délimitable, mais l’enjeu de cette réalité n’est pas d’être « un peuple comme les autres », « une culture comme les autres », c’est-à-dire seulement différent . Le ben-Israël de l’Étude ou ben-Torah (or, tout israélite est censé étudier) est, comme le Grec de la philosophie, quelqu’un qui vit dans la réflexivité (là où l’humain pense l’humain). Simplement, il vit l’universel sur le mode d’une interpellation , d’une réquisition par l’Être. Cette réquisition est vécue sur le mode mixte de l’autonomie et de l’hétéronomie * . D’un côté, certaines évidences pratiques s’imposent à l’intellect et se donnent comme modèles de ce que peut être une prescription intelligible (par exemple l’interdiction du faux témoignage ou la nécessité d’une justice). De l’autre, certaines règles se donnent de l’extérieur (comme Torah, comme éducation) et fournissent le modèle de ce que peut être l’adhésion traditionaliste à ce qui vient des Pères (et Mères) et des Maîtres (par exemple la circoncision). De la sorte, prescriptions rationnelles et prescriptions arbitraires-particularisantes échangent leurs forces respectives , puisqu’il s’agit de vivre les unes sur le modèle des autres, et ce dans les deux sens : les prescriptions arbitraires prennent l’évidence des rationnelles, soit par l’habitude, soit par le fait d’y trouver un sens fort, comme on l’a vu pour la circoncision p. 27 ; les prescriptions rationnelles sont vécues comme « commandées » de l’extérieur et comme ayant la saveur d’une traditionnalité.


Vous avez dit « hétéronomie » ?
Contrairement à l’autonomie, qui est le fait d’être de soi-même (auto-) le législateur ( nomos = « loi »), l’hétéronomie est le fait de recevoir la loi d’un autre (hétéro-) .
Universel éthique et universel technique
L’universel de la Torah est donc vécu comme éthique (comme obligation) et comme universalité d’une particularité ( tout homme fait partie d’ un groupe, parle une certaine langue). Particularité qui seule rend viable la construction d’un mode de vie. Cet universel est contraignant, car il contraint à la considération des fins et au fait de vivre celles-ci comme des obligations. Il s’oppose en cela à l’universel technique d’une société mondiale moderne soucieuse de doter les individus du plus grand nombre de moyens possible, quelles que soient les fins poursuivies.
Dédoublement de l’universel éthique
Cet universel est proposé aux Noachides sous une forme allusive quant à l’universalité du particulier : à chaque nation de se particulariser comme elle l’entend . Ce qui nécessairement, par sa généralité, met en avant la rationalité des prescriptions. Mais on a vu que certaines d’entre elles, concernant le blasphème, l’idolâtrie, les unions interdites, n’évoluaient de l’arbitraire à la rationalité qu’à la condition d’être interprétées. Rien à voir, donc, entre une lecture noachique des sept prescriptions et le rejet de plusieurs d’entre elles par l’homme moderne. Ce rejet s’en tient à une lecture que nous appellerons « périmante », c’est-à-dire qui préfère tenir les prescriptions pour périmées plutôt que de leur donner un sens intemporel qu’il faudrait réinterpréter à chaque génération.
Ce même universel est proposé aux israélites assorti de ses éléments particularisants, de sorte qu’une nation proprement israélite est instituée de part en part par le Don de la Torah, mais comme « nationpilote » (au sens « expérimental ») où tout se passe seulement comme si l’on avait affaire à une culture (il faut bien se particulariser pour exercer son humanité). « Et vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres (kohanim) et une nation sainte (qadosh) 20 » : d’une part au service de l’universel comme prêtres de l’humanité (puisque tous prêtres), d’autre part pour cette raison même particularisés, car la qedoushah (traduite par « sainteté ») signifie à la fois que l’on est mis à part et réservé à (or, ici, on est réservé au service de YHWH, donc de l’universel). Bref, le particularisme israélite est purement réflexif, il est la conscience qu’a l’universalisme de devoir en passer par le particulier .
Nous sommes tous des étrangers
Terminons ce passage sur l’universel par un commentaire du Deutéronome X, 19 : « Vous aimerez l’étranger, car vous fûtes étrangers en terre d’Égypte. » Il s’agit de comprendre en profondeur pourquoi le mot guer (« résident étranger », « métèque », du grec) est aussi celui que l’on traduit par « converti » ou par « naturalisé » dans les contextes appropriés où la personne intègre la communauté d’Israël. Le guer, c’est d’abord Abraham qui s’arrache au terroir pour arpenter une terre nouvelle, celui qui a compris que l’homme est un étranger où qu’il soit, dans un monde où toute chose revient au Principe de l’Existence. Dès lors, on est toujours un étranger, même si on l’est plus ou moins dans la relation aux autres. Ainsi, les Enfants d’Israël furent on ne peut plus étrangers en Égypte en y étant asservis. D’où ce commandement de xénophilie (« amour de l’étranger ») qui demande que l’étranger au sens juridique soit respecté dans ses droits et objet d’hospitalité. Et si le converti s’appelle toujours un guer bien qu’il soit devenu un membre de la communauté, cela traduit le fait qu’il peut, certes, fonder une descendance israélite en se mariant, sans pour autant se rattacher à une ascendance israélite concrète (sa manière de se rattacher à Abraham ou à Jacob relève d’une filiation spirituelle), restant ainsi une sorte d’étranger interne ; mais cela traduit aussi son statut de modèle pour Israël en matière d’« étrangèreté », puisqu’il est le mieux placé pour rappeler aux israélites ce trait de l’humaine condition.
Dialogue entre un juif de souche et un converti (que le premier a pris sous sa protection) :

« Ça ne doit pas être évident d’être guer ! On doit se sentir sous le jugement permanent de ses voisins, surveiller l’impeccabilité de ses moindres gestes, sans jamais être sûr d’être vraiment accepté !
– Oh, vous savez, c’est le lot de toutes les minorités... »
Rapport de l’être à l’étant (humain) et de l’étant à l’être
L’image du Nid
Le Nom est qualifié entre autres de QoNeh ha-kol (littéralement « ayant obtenu toute chose »), verbe que Rachi de Troyes ( XI e siècle, principal de nos exégètes) rapproche de QeN , le nid 21 . Si faire un nid à quelqu’un ou à quelque chose, c’est faire ce qu’il faut pour son épanouissement, on comprend que le Principe de l’Existence soit en quelque sorte Nid (ou Faiseur de Nid) pour l’étant. À ce rapport du Qu’il-y-ait à ce-qu’il-y-a ressemblent des rapports aussi divers que celui de l’oiseau à ses oisillons, de l’époux à l’épouse, du ben-Torah à son compagnon d’étude, de l’auteur à l’œuvre, de l’usager à l’objet d’usage et finalement de l’acquéreur à l’objet qui devient « à lui ». Tous ces rapports sont en effet des rapports de QiNyan , c’est-à-dire d’acquisition conçue comme soin, d’obtention. Même si le mot « propriété » est impropre à traduire QiNyan, il pourrait être suggestif de remarquer que la « propriété », dans cette optique, se mérite (sans nid autour de l’objet, pas d’apprivoisement ni de possession légitime), et qu’il n’y a pas de meilleure propriété que d’être le créateur ou l’usager de la chose.
La manière dont l’homme sert son Qoneh (et s’épanouit à Le servir) consiste en ce sentiment de réquisition abordé p. 41 , que la Torah concrétise en prescriptions ou mitswot (noachiques ou israélites). La traduction de mitswah par « recommandation » en donnerait la fausse image de quelque chose de facultatif, mais sa traduction par « prescription » ou « commandement » ne doit pas faire oublier qu’il ne s’agit pas d’obéir aux ordres de quelqu’un, mais de se sentir requis de l’intérieur et de l’extérieur.
Alliance, monothéisme, anti-idolâtrie
Le lien entre le Divin et l’humain (entre l’Être et l’étant concerné par l’Être) s’appelle « alliance » (berith) . C’est parce que l’alliance avec Abraham (constituée et signifiée par la circoncision) est précédée par celle avec Noé et renouvelée, notamment à l’époque de la Sortie d’Égypte, que l’on peut parler d’une Torah pluraliste , ouverte à diverses manières d’exercer son humanité. L’alliance a pour corollaire le rejet de l’idolâtrie, dont on va comprendre le lien avec ce pluralisme.
Le rejet de l’idolâtrie correspond au monothéisme. On a tendance de nos jours à opposer celui-ci (comme « tyrannie de l’Un ») au pluralisme, et à voir dans le polythéisme païen une forme antique plus apte à refléter ce pluralisme que l’on revendique. Mais une certaine interprétation du monothéisme permet l’affirmation contraire. Là où le polythéisme ne fait que multiplier les maîtres en multipliant les dieux, le dispositif du Nom fait que l’on se donne le seul maître qui dispense d’être soumis à quelque maître nommable que ce soit (homme ou valeur unilatéralement servis). Que l’absolu, ce soit l’Être, voilà qui relativise tout étant. Le caractère absolu du Nom, c’est la relativité de tout ce qui est nommable, donc ce qui me permet de rester pluraliste et relativiste dans mon respect des valeurs et des personnes. C’est une prise de recul vis-à-vis de quiconque et de quoi que ce soit. Mais la Justice n’a-t-elle pas un caractère absolu ? Si, mais c’est précisément ce qui me fait rendre justice à quelque valeur que ce soit au moment où elle est prioritaire, fût-ce au détriment de la stricte justice... C’est cela qui permet à la Justice d’être un nom du Nom (ELoHim).
L’idolâtrie est le contraire de tout cela : crispation idéologique sur un pseudo-un (un particulier érigé en universel). Le monothéisme peut donc être conçu comme servant l’Un-qui-garantit-le-pluriel et l’idolâtrie comme servant la multiplicité des faux Uns tyranniques.

« Celui qui accepte sur lui le joug de la Torah se verra délivré du joug du pouvoir et du joug de la société. Celui qui se débarrasse du joug de la Torah se verra imposer celui du pouvoir et celui de la société 22 . »
« Tout a son heure, il y a un temps à tout sous le ciel : un temps pour naître et un temps pour mourir, un temps pour planter et un temps pour déraciner ce qui fut planté, un temps pour tuer et un temps pour guérir, un temps pour détruire et un temps pour construire, un temps pour pleurer et un temps pour rire, un temps pour se lamenter et un temps pour danser, un temps pour jeter des pierres et un temps pour ramasser des pierres, un temps pour embrasser et un temps pour fuir les embrassades, un temps pour chercher et un temps pour perdre, un temps pour garder et un temps pour jeter, un temps pour déchirer et un temps pour coudre, un temps pour se taire et un temps pour parler, un temps pour aimer et un temps pour détester, un temps pour la guerre et un temps pour la paix 23 . »
« Une idéologie de l’“anti-idéologie ” »
Dans ce genre d’expressions paradoxales (par exemple « l’habitude de ne pas avoir d’habitude »), le contenu essentiel figure dans le deuxième temps, dans la négation (dans l’exemple, de l’habitude ; ici, de l’idéologie). Le premier temps ne fait que concéder l’impossibilité humaine d’échapper à toute forme d’habitude (l’homme s’imprègne de sa manière de vivre dans le temps) ou d’idéologie (la pensée la plus vigilante s’automatise en sentiment instinctif, nous substituons à une lecture au présent notre grille toute faite de lecture). Mais ce qui compte, c’est cette manière de casser toute prise d’habitude particulière en variant constamment son emploi du temps ; ou ce souci de vigilance, de justesse visant à vivre et à saisir la situation présente dans sa singularité, selon ce qu’elle rend prioritaire. On l’a dit pour l’anti-idolâtrie (avoir pour Maître l’absence de maître). L’idéologie, c’est le terme moderne pour l’idolâtrie.
Deux conceptions du langage
Puisque nous en sommes à rationaliser certaines prescriptions noachiques, passons à l’interdiction du blasphème * , qui concerne également le rapport de l’homme au Divin. On l’a dit plus haut, toucher au signifiant, c’est toucher au signifié, ce qui permet déjà de rendre compte du troisième des « dix commandements » : « Tu ne proféreras point le Nom de YHWH Ton Juge en vain 24 . » Ce que le blasphème ( maudire le Nom) ajoute à cette désinvolture, c’est le fait de refuser l’éventualité que le langage soit l’écho humain du modèle dans l’Être de ce qu’est pour nous une voix, exprimant pour ainsi dire le vouloir, l’injonction qu’il y ait quelque chose. C’est un nihilisme ne voyant dans le langage que le reflet humain dérisoirement bavard d’un état de choses fondamentalement muet , dépourvu de tout ce à quoi vouloir (dire) pourrait ressembler.


Vous avez dit « blasphème » ?
Grec pour « parole néfaste » (à l’encontre de quelque chose de sacré). Contraire en un sens d’« euphémisme », qui signifie étymologiquement une « bonne parole ». Mais l’euphémisme est une figure de style qui consiste à utiliser des termes positifs pour désigner quelque chose de négatif. Le Talmud use d’un euphémisme pour désigner le blasphème, en appelant celui-ci « bénédiction du Nom »...
Le temps, lieu privilégié du lien entre l’homme et le Divin
Un temps linéaire et cyclique
D’un côté , le temps permet le déroulement linéaire d’une Histoire jalonnée d’événements irrévocables : consommation du fruit défendu qui chasse du Jardin, alliances (générale avec Noé, annonçant Israël avec Abraham), don de la Torah, destructions du premier et du deuxième Temples et exils consécutifs (or, le deuxième Exil est bien pire que le premier, ne serait-ce qu’en termes de durée). D’un au

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents