Michel Foucault et la dignité humaine
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Description

La dignité humaine est une notion polysémique et « floue ». Il est donc important de comprendre sa construction juridique afin de mesurer les enjeux philosophico-politiques de son usage et son rapport avec les droits de l'homme. La pensée de Michel Foucault est ici utilisée comme méthode d'approche de cette notion. Il est question ici de repérer parmi les documents juridiques, philosophiques, médiatiques, etc., le sens possible de cette notion dans ces différents contextes en nous référant à l'usage régulier qui en est fait dans le monde juridique actuel.

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Informations

Publié par
Date de parution 15 octobre 2014
Nombre de lectures 48
EAN13 9782336358543
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

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Couverture
4e de couverture
Philosophie en commun
La Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l’exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l’écriture. Les querelles engendrées par l’adulation de l’originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l’enracinement de la pensée dans le langage. S’invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l’éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l’explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu’à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l’argumentation, faisant surgir des institutions comme l’École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l’Institut de Philosophie (Madrid). L’objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d’affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.
Dernières parutions
Eugenio CORREA, La conception techno-économique du temps , 2014.
Ewerton RIBEIRO, La théorie pragmatique de l’action , 2014.
Fabrice AUDIE, Spinoza. Problèmes de l’idée vraie , 2014.
Jean PERISSON, Une vie de héraut, Un chef d’orchestre dans le siècle , 2014.
Rosemarie FERENCZI, Kafka. Subjectivité, histoire et structures , 2014.
Titre
Lucas Guimaraens











Michel Foucault et la dignité humaine
Copyright

















© L’Harmattan, 2014 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-70865-2
I NTRODUCTION
La pensée juridique qui a donné naissance, entre autres, au principe de souveraineté et d’autonomie des Etats-nations, était la même que celle qui autorisait le souverain à disposer de la vie de ses sujets. Comme l’a déjà dit le philosophe Frédéric Rambeau, le pouvoir souverain a été aussi celui le droit de vie et de mort, issu de la patria potestas « qui donnait au père de famille romain le droit de « disposer » de la vie de ses enfants ainsi que celle des esclaves ; […] Le droit de vie et de mort tel qu’il se formule chez les théoriciens classiques tels que Grotius, Hobbes ou Pufendorf en est une forme déjà considérablement atténuée » 1 . Désormais , « on ne conçoit plus qu’il s’exerce dans l’absolu et inconditionnellement, mais dans les seuls cas où le souverain se trouve exposé dans son existence même » 2 . Aujourd’hui, même si l’Etat ne se prononce pas directement sur la mort de ses nationaux, il lui est licite d’exposer leur vie en cas de guerre. En ce sens, « il exerce sur eux un droit « indirect » de vie et de mort » 3 .
Le même raisonnement utilisé par le souverain pour maîtriser la vie de ses sujets a été révisé par les révolutionnaires de 1789 afin de mettre en place l’émancipation de l’homme en tant que produit social.
Avec le développement rhétorique et le besoin de préciser le sens même du Droit, les limites des actions de l’Etat et des individus vis-à-vis des sujets politiques nationaux et internationaux, l’homme s’est aperçu encore une fois de la nécessité d’outrepasser le cadre fermé et strict d’un seul domaine (en l’occurrence le Droit) et a essayé de chercher des réponses dans des textes et pensées quelque peu éloignées de son propre univers conceptuel.
Avec le surgissement de l’idée universelle de droits de l’homme et de la construction très récente de l’homme lui-même 4 , la recherche d’un fondement unique qui rassemblerait tous les êtres humains dans une seule famille s’est avérée à la fois nécessaire et maladroite. La notion de dignité de la personne humaine en fait partie. Les nouveaux acquis technologiques, les chocs de cultures dans un monde dont les frontières changent à chaque instant et les nouveaux appels des individus vers une plus grande autonomie de la volonté en même temps que la critique de l’autodétermination de tout un chacun se renforce sans cesse et font en sorte que l’existence même de l’homme soit mise en doute. Au fait, il est tout à fait de l’actualité la recherche d’un fondement unique de l’homme, de ce dont l’effacement serait aussi la disparition de l’homme lui-même. Bref, dans le domaine des droits de l’homme ainsi que dans celui de la dignité de la personne humaine – qu’ils signifient la même chose ou non –, on a toujours eu la volonté de généraliser ce qui n’est pourtant pas généralisable.
Toute cette problématique s’inscrit donc dans ce que Wittgenstein appelait la « soif de généralité ». C’est parce qu’une proposition prend sa signification à partir de son usage dans le contexte linguistique dont elle fait partie et parce que la « langue ne détient pas l’unité formelle qu’on imaginait, mais une famille de structures plus ou moins apparentées entre elles » 5 , qu’on peut analyser – à l’instar du philosophe – ses notions de « ressemblance de famille » et de « jeux ». En somme, pour Wittgenstein, il n’y a que des propriétés appartenant à certains groupes de jeux. C’est la même logique de la « ressemblance de famille » : nous avons, parmi les divers membres d’une même famille, des similitudes qui s’entrecroisent entre elles (le nez, la taille, etc…) mais nous n’avons pas une seule caractéristique appartenant à tous les membres d’une même famille, d’un même « jeu ».
Ainsi, dans le Cahier Bleu 6 , Wittgenstein développe la notion de « jeux de langage » . A partir des Investigations Philosophiques , on constate que la signification de chaque mot est ancrée dans son usage. Une proposition n’aurait donc de sens que si elle était insérée dans un « jeu de langage » précis. C’est pourquoi on n’a pas à proprement parler de formes proportionnelles générales. Il faut donc avoir la force de s’enfuir loin de la « soif de généralité ». Selon Jacques Bouveresse 7 , le mot « soif » peut donner l’idée d’une tentation à laquelle Wittgenstein lui-même avait succombé quand il a écrit son Tractatus : le « trouble » viendrait de la forte inclinaison des philosophes, apportée par la science, pour trouver des concepts généraux qui peuvent être appliqués à des cas particuliers.
Dans le présent travail, le noyau dur est exactement celui de travailler avec des concepts ne faisant pas partie d’un même système de langage (le Droit par rapport à la philosophie et à la morale) et dont l’intention est celle de rassembler des raisonnements quelques fois aux antipodes les uns des autres. Comme corollaire logique de cette pensée, Foucault dit que la « nécessité de nommer » 8 a toujours impliqué que l’on fixe son attention sur certains aspects de ce que l’on voit à l’exclusion de certains autres. Bref, la même volonté de maîtriser la signification et puis l’usage d’un mot ou d’une chose fait en sorte qu’on diminue ou dévie le sens même de cette chose ou mot.
Pour essayer de ne pas tomber dans ladite soif, nous avons décidé d’utiliser la méthode foucaldienne afin de préciser le socle de notre recherche. Ce travail appartient au domaine de la philosophie du droit. Ainsi, nous partageons le raisonnement du juriste Olivier Cayla selon lequel la problématique concernant la dignité de la personne humaine et les droits de l’homme et, plus précisément, le « combat de l’anti-perruchiste est ainsi, en définitive, un combat de la philosophie du droit » 9 . Cela ne nous empêche donc pas de produire un raisonnement tout à fait important pour le professionnel du Droit de terrain, c’est-à-dire les avocats, juges, etc. dans le domaine des droits de l’homme.
Etant donné que la méthode même de Foucault ( I ) est la justification de ses conclusions, dans un premier temps, il nous sera très important de travailler tout d’abord avec sa méthode archéologique ( section 1 ) afin de comprendre les règles de formation et les conditions de possibilité de l’usage du discours juridique contemporain sur la dignité de la personne humaine ; ensuite, nous devrons analyser sa deuxième méthode (qui s’avère être aussi une approche d’analyse critico-épistémologique), la généalogie ( section 2 ), afin de comprendre les enjeux existants entre les pratiques discursives et celles qui sont extra-discursives (les institutions). Selon ce philosophe, tant qu’on est dedans une épistémè , i.e. un système de pensée avec ses règles de fonctionnement concernant une époque donnée, il nous serait impossible d’approfondir et de comprendre notre pensée actuelle : nous aurions ce que Alan Sheridan 10 a appelé « les limites du pensable » 11 . Cela étant, on pourrait alors s’interroger sur le rôle même de Foucault, c’est-à-dire la place qu’il prend pour pouvoir dire ce qu’il dit sur l’ épistémè , lieu où son discours à lui est aussi inséré.
Pour répondre à cette question, le philosophe foucaldien Alan Sheridan nous dit que ce « que dit Foucault n’est dicible que parce que les règnes successifs de la raison et de la science touchent à leur fin, et parce que, depuis Nietzsche, les fissures qui lézardent l’édifice humaniste deviennent de plus en plus apparentes » 12 . Bref, Foucault peut dire ce qu’il dit parce qu’on passe par une transition épistémique. En prenant le relais de cette pensée – mais dans un tout autre niveau –, le sociologue Boaventura de Sousa Santos, a continué de développer l’idée d’ épistémè et celle de dispositif, et a essayé de dégager les mécanismes internes à ceux-ci. Pour lui, nous serions en train de passer par une transition paradigmatique, d’où la possibilité d’entrevoir les traces du paradigme dominant et celui en émergence. Selon ce sociologue 13 , toute la connaissance nous amène à une trajectoire, une progression d’un point ou un état A, ici appelé ignorance, vers un point ou état B, ici désigné savoir. On peut distinguer les formes de connaissance en analysant les deux points et la trajectoire qui conduit l’un vers l’autre. Il n’y a donc pas ni l’ignorance générale, ni le savoir général. Tout le savoir en est un qui repose sur une certaine ignorance et, vice-versa, toute l’ignorance est une ignorance reposant sur un certain savoir. Le paradigme de la modernité possède deux formes principales de connaissance : la connaissance-émancipation et la connaissance-régulation. La connaissance-émancipation serait la trajectoire entre l’état d’ignorance – ici appelé l’état de colonialisme – et l’état de savoir – ici appelé l’état de solidarité.
De son côté, la connaissance-régulation serait aussi une trajectoire entre l’état d’ignorance – ici appelé le chaos – et l’état de savoir – ici appelé l’ordre. Si le premier modèle de connaissance développe un chemin dont le départ serait le colonialisme et dont le but serait la solidarité, le second développerait un chemin dont le point de départ serait le chaos et la fin serait l’ordre. Encore, on peut constater que durant les derniers deux siècles, la rationalité cognitive-instrumentale de la science et de la technologie s’est rendue supérieure aux autres. Par conséquent, la connaissance-régulation a conquis la primauté sur la connaissance-émancipation : l’ordre est devenu la forme hégémonique de savoir et le chaos est devenu la forme hégémonique de l’ignorance. Ce déséquilibre en faveur de la connaissance-régulation a permis à cette dernière à re-codifier dans les termes propres à elle-même la connaissance-émancipation.
C’est pourquoi l’état de savoir dans la connaissance-émancipation est devenu l’état d’ignorance dans la connaissance-régulation (la solidarité a été codifiée en tant que chaos) et, inversement, l’ignorance dans la connaissance-émancipation est devenu l’état de savoir dans la connaissance-régulation (le colonialisme a été codifié en tant qu’ordre). C’est exactement la situation dans laquelle on se trouve et d’où il faut s’en enfuir. Et le chemin possible pourrait être celui d’analyser la connaissance-émancipation et lui donner la primauté sur la connaissance-régulation. L’absence de réponses aux individus par rapport aux droits fondamentaux – problématique venue de la primauté de la connaissance-régulation – a fait des droits de l’homme l’outil le plus puissant pour atteindre l’émancipation des libertés publiques. Mais pour autant, les droits de l’homme restant jusqu’à aujourd’hui un sujet à controverses, qui ne répond pas, pour certains, aux enjeux sociaux et aux nouveaux besoins des citoyens, la dignité de la personne humaine est invoquée, selon une partie de la doctrine, pour combler des lacunes desdits droits ou, selon une autre partie, pour empêcher leurs conséquences néfastes.
Comme on l’a déjà dit, le concept même de dignité de la personne humaine serait quelque chose d’extérieur au discours juridique à strictement parler. C’est pourquoi, dans un second temps ( II ), nous allons analyser la construction philosophique de la dignité de la personne humaine dans l’exemple de l’ épistémè moderne chez Kant ( section 1 ) et puis, sa construction juridique ( section 2 ). La plupart du temps, nous avons utilisé le raisonnement de la doctrine qui prône pour principe, le principe de la dignité de la personne humaine. Cela ne veut pas dire pour autant que cela est notre choix.
Après avoir compris les enjeux desdits concepts, nous allons pouvoir analyser les composantes de ce principe ( section 3 ). Finalement, étant donné son caractère polysémique et « flou » 14 , nous serons capables d’analyser l’usage du concept de dignité de la personne humaine ( section 4 ) selon ses diverses dimensions ( 4.1 ) afin de pouvoir entreprendre la tâche de comprendre les enjeux existants entourant la dignité de la personne humaine et les droits de l’homme ( 4.2 ).
Toute notre démarche sera balisée, comme je l’ai déjà dit, par la pensée du philosophe Michel Foucault. C’est pourquoi on ne cherchera pas une origine précise des notions à analyser. En outre, la querelle entre les jusnaturalistes et les positivistes, bien que pertinente en ce qui concerne les motifs et justifications utilisés pour valider le principe de dignité de la personne humaine, ne sera pas ici traitée. L’objectif principal de cette étude n’est pas d’écrire l’histoire de la dignité de la personne humaine, mais de chercher parmi les documents juridiques, philosophiques, médiatiques etc., non pas le sens caché de cette notion, mais son sens possible de celle-ci en nous référant à l’usage régulier qui en est fait dans le monde juridique actuel.
1 RAMBEAU, Frédéric. Michel Foucault : la volonté de savoir : droit de mort et pouvoir sur la vie. Paris : Folio, 2006.
2 Ibid.
3 ibid.
4 Michel Foucault écrit dans Les mots et les choses que l’homme en tant que concept opérationnel des sciences et de la philosophie, est apparu au début du XIX ème siècle. Désormais, l’homme moderne se tenait au centre des sciences, étant à la fois l’objet et le sujet de celles-ci. Ainsi, « l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science, il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive que dans l’ouverture de sa propre suppression : de l’expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies et la possibilité même de la psychologie ; de l’intégration de la mort dans la pensée médicale est née une médecine qui se donne comme science de l’individu ». FOUCAULT, Michel, La naissance de la clinique , p. 173, 198-9.
5 WITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophical Investigations , §108.
6 WITTGENSTEIN, Ludwig, Le cahier bleu et le cahier brun , Paris, Gallimard, 1996, tome 331. (Tel).
7 BOUVERESSE, Jacques, Philosophie, mythologie et pseudo-science : Wittgenstein, lecteur de Freud , page 16.
8 Expression utilisée par Michel Foucault dans son Les mots et les choses .
9 CAYLA, Olivier et THOMAS, Yan, Du droit de ne pas naître : à propos de l’affaire Perruche , Paris, Gallimard (« Le débat »), Paris, p. 80. Plus loin, on verra le sujet de la querelle entre les perruchistes et les antiperruchistes à propos de l’affaire Perruche.
10 SHERIDAN, Alan, Discours, sexualité et pouvoir : initiation à Michel Foucault , page 12.
11 En guise d’exemple, Foucault analyse l’Histoire Naturelle au XVIII ème siècle, et il nous dit que ce qu’on appelle aujourd’hui « biologie » n’existait pas avant. Cela parce que « la vie elle-même n’existait pas. Il existait seulement des êtres vivants, et qui apparaissaient à travers une grille du savoir constituée par l’histoire naturelle » . Pour le philosophe, si on a pu ignorer une si grande part de ce qui est apparu après, ce n’est pas parce que la science avait enfin découvert sa vocation rationnelle, et rejeté le poids mort de la superstition, mais parce que les signes étaient considérés comme faisant partie des représentations et non des choses elles-mêmes. C’est parce que l’on pouvait dire les choses d’une façon nouvelle que l’on pouvait les voir sous un jour nouveau. Voir FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses , p. 139 et ss.
12 SHERIDAN, Alan, Discours, sexualité et pouvoir : initiation à Michel Foucault , page 103.
13 SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente : contra o desperdício da experiência. Vol. 1. 3 ed. São Paulo : Cortez, 2001. 415 p.
14 Expression utilisée par Olivier Cayla dans l’article paru au journal « Le Monde » du 31 janvier 2003.
I. LES NORMES CHEZ M. F OUCAULT
On pourrait dire que, dans la pensée de Foucault, on discerne deux modèles d’analyse qui se complètent : le premier s’appliquant à comprendre les modalités selon lesquelles s’effectuent la normalisation des discours, le second se déployant vers une généalogie critique de la normalisation des conduites dans leur élément concret, directement matériel et pratique. Dans le premier cas, il s’agirait de son archéologie. Dans le second, de sa généalogie. Malgré ce partage de modèles, dans la Naissance de la clinique , on aperçoit déjà un regard portant sur les dépendances extra-discursives de la création et de la dissémination d’une certaine pratique discursive. Cela se produit quand il étudie la relation d’implication entre les transformations du savoir médical et les changements économiques, politiques et sociaux.
Cependant, dans le présent travail, nous avons décidé de partager le développement de sa méthode et approche en deux parties. La première sera celle où sera développée l’explication des pratiques discursives (surgissement, règles internes, etc.) ( section 1 ) ; la seconde sera celle où les pratiques extra-discursives seront étudiées dans leurs relations avec les discours d’une époque donnée ( section 2 ).
Etant donné que notre but est de comprendre l’usage de la notion du respect de la dignité de la personne humaine de nos jours, dans cette première partie du travail nous allons développer les idées foucaldiennes de base, sans nous attarder à épuiser le sujet. Les exemples du philosophe, même quand ils nous semblent trop éloignés de l’objet de notre recherche, servent à faire comprendre le raisonnement de Foucault. D’ailleurs, comme lui-même l’avait dit maintes fois, son objectif n’était pas de faire l’histoire du passé, mais de comprendre le présent. Pour ce faire, il nous faudra, bien sûr, analyser certaines découpes historiques.
S ECTION 1. A RCHÉOLOGIE DU SAVOIR
Le terme archéologie apparaît pour la première fois dans Folie et déraison : Histoire de la folie à l’âge classique en 1961. Ce livre a été réédité par Gallimard en 1972 sous le nom d’ Histoire de la folie à l’âge classique . Dans cet ouvrage, le terme archéologie est employé presque en passant, comme s’il cherchait un mot qui distingue ce qu’il fait de « l’histoire ». Ce concept, qui est ébauché ici, jouera un rôle fondamental dans sa pensée, depuis cette œuvre jusqu’à l’ Archéologie du savoir , en passant par la Naissance de la clinique et les Mots et les choses . Pour Foucault, l’histoire – et surtout l’histoire des idées – est trop profondément imprégnée des notions de continuité, de causalité et de téléologie, qui ont leur source dans le rationalisme moderne et dans la notion cartésienne de sujet constitutif. « Contre la marche triomphante et horizontale d’une histoire tournée vers l’avenir » , Foucault dresse la « verticalité constante » du tragique, des limites du pensable.
Contre une analyse tautologique et inessentielle de l’histoire, contre le recours historico-transcendental 1 qui cherche « au-delà de toute manifestation et de toute naissance historique, une fondation originaire, l’ouverture d’un horizon inépuisable, s’ouvre un projet qui serait en recul par rapport à tout événement, et qui maintiendrait à travers l’histoire l’esquisse toujours dénouée d’une unité qui ne s’achève pas » 2 et contre le recours empirique qui veut « rechercher le fondateur, interpréter ce qu’il a voulu dire, détecter les significations implicites qui dormaient silencieusement dans son discours, suivre le fil ou le destin de ces significations, raconter les traditions et les influences […] » , Foucault essaye de théoriser une nouvelle méthode, celle de l’archéologie des pratiques discursives. Pour ce faire, il retient trois groupes de critères : les critères de formation, ceux de transformation ou de seuil et ceux de corrélation.
Les critères de formation seraient, selon les mots du philosophe, ce « qui permet d’individualiser un discours comme l’économie politique ou la grammaire générale » 3 . A l’époque de la parution de son ouvrage Les mots et les choses , beaucoup de philosophes pensaient que Foucault voulait faire un type de théorie générale de la connaissance. C’est pourquoi il a précisé le caractère pluriel de ces règles. En effet, il ne s’agirait pas de chercher l’unicité d’un objet, ni la structure formelle qui engloberait tous les discours. Il s’agit plutôt de règles de formation utilisables pour tous ses objets, pour toutes ses opérations et pour tous ses concepts (même si ceux-ci seraient contradictoires entre eux). Bref, il s’agit de dégager un jeu de règles spécifique pour pouvoir individualiser ainsi une formation discursive donnée. Dans le présent travail, notre but sera de trouver, malgré les contradictions conceptuelles à propos de la dignité de la personne humaine, ainsi que son usage polysémique, le jeu de règles qui permettrait d’individualiser et de bien cerner sa signification.
Les critères de transformation ou de seuil seraient ceux par le biais desquels on pourrait définir les conditions qui ont dû être réunies en un moment très précis du temps, pour que les objets, les règles, les options théoriques et les concepts d’une unicité de discours aient pu être formés. Il s’agit de définir les modifications internes d’un discours donné afin de trouver dans le seuil de transformation les règles nouvelles qui ont été mises en jeu.
Les critères de corrélation seraient la recherche des rapports entre une formation discursive autonome et une autre. Selon Foucault, pour qu’une formation discursive soit autonome, on devrait arriver à définir « l’ensemble des relations qui la définissent et la situent parmi les autres types de discours » et « dans le contexte non discursif où elle fonctionne (institutions, rapports sociaux, conjoncture économique et politique) » 4 .
Pour ce philosophe, il est question de trouver ce qu’il appelait le code de la connaissance. Il partait de l’hypothèse que toute activité intellectuelle d’une période obéissait aux lois d’un certain code de la connaissance.
Finalement, pour Foucault, ces critères « permettent de substituer aux thèmes de l’histoire totalisante (qu’il s’agisse du “progrès de la raison” ou de l’“esprit d’un siècle”) des analyses différenciées » 5 . L’ensemble de ces trois critères permettraient alors de décrire ce qu’il a appelé l’ épistémè d’une époque.
1.1. Épistémè
Au centre de sa méthode archéologique, Foucault développe le concept d’ épistémè . Selon ses propres mots, elle serait « l’ensemble des relations qu’on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régularités discursives » 6 . L’ épistémè serait un ensemble de rapports liant différents types de discours et correspondant à une époque historique donnée. En essayant de se faire comprendre, Foucault nous dit, dans son entretien de 1968, que l’épistémè « n’est pas une sorte de grande théorie sous-jacente, c’est un espace de dispersion, c’est un champ ouvert » 7 . Il s’ensuit que : « l’épistémè n’est pas une tranche de l’histoire commune à toutes les sciences ; c’est un jeu simultané de rémanences spécifiques » 8 . Ici, on peut constater le besoin de Foucault de ne pas être compris en tant qu’un théoricien de systèmes totalisants. En ce sens indirect, il nous met en garde à propos de ladite « soif de généralité ».
Dans sa pratique méthodologique, Foucault a essayé de montrer par l’analyse des domaines de savoir que la pensée occidentale, entre le XVI ème et le XX ème siècles, est passée par trois épistémès , à savoir celle de la Renaissance, classique et moderne. En fait, il faut savoir que sa thèse selon laquelle un discours autonome se trouverait régi par des épistémès se heurterait à deux obstacles : l’absence d’une vérité absolue (on peut seulement étudier les « systèmes de vérité » à une époque donnée) et l’impossibilité d’expliquer le passage d’une épistémè à une autre. En effet, selon le philosophe Philip Miller 9 , Foucault n’aborde jamais cette seconde question. L’analyse de Foucault n’a pas pour objet les transformations de paradigmes 10 . Cela ne veut pas pour autant dire qu’il ne parle pas de la transition, d’une rupture épistémique 11 . En effet, dans son entretien de 1978, il nous dit que « la pensée européenne se trouve à un tournant. Ce tournant, sur le plan historique, n’est pas autre chose que la fin de l’impérialisme » 12 . Il s’agit plutôt d’analyser les relations de domination et de luttes entre les discours et les savoirs eux-mêmes.
Pourtant, le sociologue Boaventura de Sousa Santos prend le relais des recherches foucaldiennes et nous invite à trouver les mécanismes internes de ladite transition 13 . C’est exactement par le biais de nouvelles études foucaldiennes qu’on pourrait peut-être arriver à comprendre les transformations interstitielles des droits de l’homme et le surgissement de la notion de dignité de la personne humaine dans le discours juridique contemporain. En tout état de cause, s’il est vrai que Foucault ne développe pas l’analyse spécifique de la transition des épistémès , il nous montre au moins les étapes de la transformation des fondements archéologiques eux-mêmes. En ce sens, quand il développe l’idée de ce qu’il appelle le second tournant fondamental qui a eu lieu à la fin du XVIII ème siècle, il nous montre que cette transformation passe normalement par deux étapes à savoir d’abord celle où il y a la tentative d’incorporer les faits nouveaux tout en se maintenant dans le système ancien (celui de la représentation), et ensuite, celle où l’ épistémè ancienne est entièrement abandonnée. Si cela s’avérait vrai, on pourrait alors constater que maintes formations discursives actuelles auraient pu être imprégnées d’idées à la fois anciennes et nouvelles 14 . C’est pourquoi, pendant toute notre recherche, on a essayé d’utiliser la méthode foucaldienne afin de découvrir (dans le sens archéologique) les composantes de la notion de dignité de la personne humaine.
1.2. Discontinuité
Dans son livre L’archéologie du savoir , paru en 1969, Foucault essaye de faire le point sur sa nouvelle méthode, notamment par rapport aux concepts de seuil, de limite, de rupture et de discontinuité (la constatation de celle-ci serait la raison pour laquelle Foucault aurait aperçu et développé sa notion d’ épistémè ). En fait, ce philosophe voulait à la fois proposer une nouvelle explication en développant des critiques à propos de sa méthode et formuler une autre critique, profonde des historiens traditionnels et de leurs pensées de la continuité. Pour lui, la notion de tradition , par exemple, permettait à l’historien de « réduire la différence propre à tout commencement… d’isoler les nouveautés sur fond de permanence, et d’en transférer le mérite à l’originalité, au génie, à la décision propre des individus » 15 .
Pour Foucault, au contraire, il était question ici de mettre un terme au statut privilégié du sujet humain, de la conscience, et ce, en l’excluant du centre des préoccupations théoriques 16 . En fait, on peut dire qu’il voulait faire une certaine analyse de l’inconscient du savoir. En ce sens, il parle de l’histoire de la science, l’histoire des connaissances non pas simplement comme la loi générale du progrès de la raison et de la conscience humaine mais aussi comme quelque chose que la science elle-même ne connaît pas « et son histoire, son devenir, ses épisodes, ses accidents obéissent à un certain nombre de lois et de déterminations. […] J’ai essayé de dégager un domaine autonome qui serait celui de l’inconscient du savoir, qui aurait ses propres règles, comme l’inconscient de l’individu humain a lui aussi ses règles et ses déterminations » 17 .
Foucault voulait effacer la continuité historique. Ainsi, il nous dit vouloir pauser les vieilles formes de continuité « par lesquelles on atténue d’ordinaire le fait sauvage du changement (tradition, influence, habitudes de pensée, grandes formes mentales, contraintes de l’esprit humain), et faire surgir au contraire, avec obstination, toute la vivacité de la différence : établir, méticuleusement, l’écart. Ensuite, […] définir avec le plus grand soin les transformations qui ont, je ne dis pas : provoqué, mais constitué le changement » 18 . Dans son analyse des transformations des épistémès , Foucault voulait « détecter les changements qui affectent les objets, les opérations, les concepts, les options théoriques » 19 d’un discours donné dans une époque précise. Ensuite, il voulait détecter les changements qui affectent les formations discursives elles-mêmes, c’est-à-dire les changements concernant les limites du pensable, les « lignes qui définissent le champ des objets possibles » 20 , les nouvelles positions et nouveaux rôles du sujet parlant dans le discours, le nouveau langage utilisé et la nouvelle forme de localisation et de circulation du discours dans la société.
Ces deux groupes de changements précédents peuvent être considérés comme des mutations des espaces discursifs. Finalement, le philosophe voulait traiter d’un troisième type de changement qui affecterait simultanément plusieurs formations discursives, c’est-à-dire l’ épistémè elle-même. Pour ce faire, il faudrait analyser le changement de la place d’un type de discours dans le diagramme hiérarchique d’une époque et les déplacements fonctionnels concernant des discours variés, tels que le discours philosophique et le discours scientifique. Bref, il s’agissait de redistributions. En somme, Foucault voulait définir le jeu de dépendances intra-discursives (entre les objets, les opérations, etc.), interdiscursives (entre les formations discursives différentes) et extra-discursives (entre les transformations discursives et autres qui se sont produites ailleurs que dans le discours).
Les outils de travail de Foucault, de l’archéologue, étaient les archives. Selon le philosophe, par « ce mot, je n’entends pas la masse des textes qui ont pu être recueillis à une époque donnée, ou conservés de cette époque à travers les avatars de l’effacement » 21 . Il s’agissait plutôt de connaître les règles qui définissent les limites et les formes de la dicibilité (de quoi est-il possible de parler ?), les limites et les formes de leur conservation (« quels sont les énoncés destinés à passer sans trace ? Lesquels sont destinés au contraire à entrer dans la mémoire des hommes […] ? Lesquels sont notés pour pouvoir être réutilisés, et à quelles fins ? » 22 ), les limites et les formes de la mémoire (les énoncés qui sont considérés comme valables ou discutables, ou définitivement invalidés), les limites et les formes de la réactivation (« parmi les discours des époques antérieures ou des cultures étrangères, quels sont ceux qu’on retient, qu’on valorise, qu’on importe, qu’on essaie de constituer ? Et qu’en fait-on, quelles transformations leur fait-on subir […] ? » 23 ) et enfin les limites et les formes de l’appropriation (« quels individus, quels groupes, quelles classes ont accès à tel type de discours ? Comment est institutionnalisé le rapport du discours à celui qui le tient, à celui qui le reçoit ? » 24 ).
Avec sa méthode archéologique et la mise en lumière des épistémès , Foucault a essayé de briser l’unité familière des discours tels que celui de la médecine, ou celui de l’économie politique par exemple. Son but aurait été de ne pas les rapporter à des formules synthétiques purement psychologiques comme l’intention de l’auteur etc « et de pouvoir saisir d’autres formes de régularité, d’autres types de rapports. Relations des énoncés entre eux […] ; relations entre les groupes d’énoncés ainsi établis (même si ces groupes ne concernent pas les mêmes domaines, ni des domaines voisins […]) ; relations entre des énoncés ou des groupes d’énoncés et des événements d’un tout autre ordre (technique, économique, social, politique) » 25 .
Pour ce qui est des énoncés et de l’archéologie, Foucault disait que l’opposition « originalité-banalité n’est donc pas pertinente : entre une formulation initiale et la phrase qui, des années, des siècles plus tard, on la répète plus ou moins exactement, [la description archéologique] n’établit aucune hiérarchie de valeur ; elle ne fait pas de différence radicale. Elle cherche seulement à établir la régularité des énoncés » 26 . Selon Gilles Deleuze, « un énoncé, une famille d’énoncés, une formation discursive, selon Foucault, se définit d’abord par des lignes de variation inhérente ou par un champ de vecteurs qui se distribuent dans l’espace associé : c’est l’énoncé comme fonction primitive, ou le premier sens de “régularité” » 27 .
Bref, contre la vieille histoire des continuités, il la remplace par un jeu d’interrogations telles que : « quelles strates faut-il isoler les unes des autres ? Quel type et quel critère de périodisation faut-il adopter pour chacune d’elles ? Quel système de relations (hiérarchie, dominance, étagement, détermination univoque, causalité) peut-on décrire de l’une à l’autre ? » 28 .
Pourtant, en refusant de faire appel à une quelconque notion de vérité ou de sérieux, le discours archéologique prétend échapper aux problèmes qui soulèvent une théorie générale de ce type. En vérité, quand on analyse le rôle de l’historien conventionnaliste, on voit deux démarches. La première, la démarche interne, consisterait à étudier les systèmes de pensée en fonction de leur seule cohérence. Dans ce cas, il est impossible d’expliquer le devenir même des disciplines scientifiques. La seconde, externe, chercherait à lier les systèmes de pensée à des domaines étrangers au savoir pris en considération. L’historien pourrait alors trouver dans la dynamique de ces domaines une justification externe à l’évolution de la pensée. En l’occurrence, on voit que Foucault adopte une attitude qui fluctue entre ces deux options-là. De fait, il lui sera toujours difficile d’expliquer les passages épistémiques 29 .
Dans un entretien de 1977, Foucault commence à développer plusieurs critiques de son travail antérieur. En ce sens, il admet que la tendance à ignorer les relations de pouvoir dans le discours l’avait conduit à confondre le « régime discursif » avec la « systématicité, la forme théorique ou quelque chose comme un paradigme » 30 . En effet, si le fonctionnement du pouvoir est aussi fondamental dans la production du discours, il aurait dû apparaître clairement dans cette œuvre consacrée spécifiquement à l’élaboration de la théorie discursive. Selon Alan Sheridan 31 , ceci expliquerait pourquoi Foucault n’a plus employé le terme « archéologie », ni aucun autre terme développé notamment dans son L’archéologie du savoir . La découverte du rôle du pouvoir dans le discours était si important pour Foucault qu’il a dû abandonner les termes qu’il avait lui-même forgés pour adopter sans honte le terme nietzschéen de « généalogie ». Bien entendu, il a abandonné les termes, mais les notions elles-mêmes ont été enveloppées par les nouveaux concepts. Bref, c’est comme si la notion nouvelle de « dispositif » avait englobé l’ancienne notion d’ épistémè . On peut dire que, si l’archéologie était censée analyser le discours dans ses mécanismes intérieurs, la généalogie était censée continuer cette analyse en la situant dans le réseau anonyme de pouvoir. Pour ce faire, il fallait étudier les pratiques discursives (ce qui avait été déjà fait dans son étude archéologique des discours) ainsi que les pratiques extra-discursives (le rôle des sujets parlants dans le contexte institutionnel). C’est pourquoi il s’est mis à analyser les dispositifs de pouvoir.
S ECTION 2. G ÉNÉALOGIE DU POUVOIR
Dès la publication de Les Mots et les Choses , Foucault qualifiait son projet d’archéologie des sciences humaines davantage comme une « généalogie nietzschéenne » que comme une œuvre structuraliste. Pour lui, la généalogie était une enquête historique qui s’opposait au « déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies téléologies » . Il s’agissait de rechercher la « singularité des événements hors de toute finalité monotone » 32 , sans rechercher l’origine lointaine des mots et des choses. Il n’est pas question ici de remonter le temps pour rétablir la continuité de l’histoire, mais de restituer les événements dans leur singularité.
En outre, le travail de Foucault serait celui de diagnostiquer le présent. En ce sens, il nous dit que « Nietzsche a découvert que l’activité particulière de la philosophie consiste dans le travail du diagnostic : que sommes-nous aujourd’hui ? Quel est cet “aujourd’hui” dans lequel nous vivons ? » 33 . C’est pourquoi il rêvait en 1977 d’un « intellectuel destructeur des évidences et des universalités, celui qui repère et indique dans les inerties et contraintes du présent les points de faiblesse, les ouvertures, les lignes de force, celui qui, sans cesse, se déplace, ne sais plus au juste où il sera ni ce qu’il pensera demain, car il est trop attentif au présent » 34 . Comme Foucault l’a dit, l’objet de sa généalogie était le présent, l’aujourd’hui du moi en tant que le contraire du « tous » 35 . C’est exactement en cela que l’ontologie foucaldienne se distingue de « l’ontologie formelle de la vérité » 36 , qui s’énonce dans les formes de l’universel et de l’intemporel. Pour autant, comme l’a dit Philippe Chevallier, cela ne veut pas dire qu’il exclut à jamais la possibilité de « se retrouver un jour devant un “résidu” qui serait le transcendantal » 37 . La problématique est tout autre : il parle du présent non-mystifié. Il est tellement attentif au présent qu’on ne pourra pas dire si demain on aura la possibilité d’atteindre une certaine connaissance transcendantale.
En tout état de cause, on aperçoit encore une fois la critique foucaldienne des théories totalisantes, des concepts à prétention universelle. Ce serait donc une critique du concept même de l’homme des humanistes et de la dignité de la personne humaine en tant qu’essence cachée de l’être humain. Dans le présent travail, il faudrait alors connaître la notion de dignité de la personne humaine pour pouvoir ainsi en dégager toutes les conséquences. En outre, on aperçoit dans les mots du philosophe une position anti-positiviste au sens où la « normation » 38 décrite par Foucault serait un réseau mouvant de règles spécifiques concernant des objets spécifiques. D’ailleurs, ce mouvement ferait en sorte que lesdites règles concernant un même objet puissent se renouveler sans cesse selon l’époque et le contexte étudiés.
C’est pourquoi, selon le philosophe, l’approche généalogique n’avait rien à voir avec le positivisme philosophique ordinaire. Selon lui, la généalogie, « ce n’est pas non plus un positivisme au sens ordinaire du terme : il s’agit en fait de faire jouer des savoirs locaux, discontinus, disqualifiés, non légitimés, contre l’instance théorique unitaire qui prétendrait les filtrer, les hiérarchiser, les ordonner au nom d’une connaissance vraie […]. Les généalogies ne sont pas des recours positivistes à une forme de science plus attentive ou plus exacte ; les généalogies, ce sont très exactement des antisciences » 39 . Contre l’ordre du discours, contre les grilles immobiles des règles internes des pratiques discursives, Foucault tente de désassujettir les savoirs historiques, c’est-à-dire de les rendre capables d’opposition et de lutte contre « l’ordre du discours » . L’intérêt du philosophe n’est plus seulement la description d’événements singuliers du passé, mais aussi la possibilité des événements d’aujourd’hui.
Pour le philosophe, la généalogie « dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes, la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons » 40 . Si dans son archéologie Foucault avait reçu maintes critiques concernant le rôle du sujet dans les fers de la structure discursive, dans sa généalogie, le philosophe essaie de trouver une sortie quelque peu émancipatrice de l’homme par le biais de l’action. Pour ce faire, le sujet pensant doit notamment être à la fois un sujet critiquant et s’autocritiquant. C’est pourquoi Foucault nous dit que l’ontologie critique de nous-mêmes ne doit pas être prise comme une théorie ou doctrine, mais comme une attitude, un êthos , une « vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible » 41 .
Comme l’a bien dit le philosophe Philippe Chevallier, l’ontologie foucaldienne n’est pas seulement une modalité de connaissance au sens métaphysique du terme, mais surtout une « certaine manière d’être, de se tenir au lieu sans cesse reconduit de sa propre limite » 42 . La cohérence de ce travail critique devrait être puisée dans l’étude « à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés » 43 .
L’abandon des thèmes tels que le discours et l’ épistémè après 1971, au profit d’une analyse des pratiques et des stratégies, correspond au passage de l’archéologie à la généalogie. Désormais, la tâche est celle d’analyser le « rapport qui existe entre ces grands types de discours et les conditions historiques, les conditions économiques, les conditions politiques de leur apparition » 44 . Bref, il s’agit d’analyser les pratiques de résistance. Selon Frédéric Gros, il est désormais question de « ressaisir un point d’articulation entre la théorie et la pratique, entre le discours et les actes, entre les savoirs et les résistances » 45 . Si dans son archéologie Foucault s’intéressait aux savoirs d’une époque donnée, ici, il veut connaître les interstices des rapports « pouvoir-savoir ». En ce sens, il nous dit de façon très claire que les rapports de pouvoir n’ont pas qu’un rôle de facilitation ou d’obstacle à l’égard du savoir : « pouvoir et savoir ne sont pas liés l’un à l’autre par le seul jeu des intérêts ou des idéologies ; le problème n’est donc pas seulement de déterminer comment le pouvoir se subordonne le savoir et le fait servir à ses fins ou comment il se surimprime à lui et lui impose des contenus et des limitations idéologiques » 46 . Pour qu’il y ait un savoir, il faut avoir un système complexe de communication, de déplacement qui serait en fin de compte une autre forme de pouvoir. Celui-ci serait donc lié « dans son existence et son fonctionnement, aux autres formes de pouvoir. Aucun pouvoir, en revanche, ne s’exerce sans l’extraction, l’appropriation, la distribution ou la retenue d’un savoir. A ce niveau, il n’y a pas la connaissance d’un côté, et la société de l’autre, ou la science et l’Etat, mais les formes fondamentales du “pouvoir-savoir” » 47 .
2.1. Pouvoir
Pour ce qui est du pouvoir, Foucault ne le traite jamais comme une entité unitaire, mais plutôt comme des relations de pouvoir qui supposent des conditions historiques d’émergence. Bien qu’il ait dit que ce « n’est […] pas le pouvoir, mais le sujet qui constitue le thème général de mes recherches » , ses analyses suivent un déplacement remarquable. Il est question ici de constater que, s’il est vrai que le pouvoir n’existe que dans l’exercice entre les hommes (ceux-ci n’ont jamais un rôle fixe. Tour à tour chacun remplace les pôles de la relation), il ne faut pas pour autant oublier le « comment » du pouvoir 48 , les modalités d’exercice, c’est-à-dire « aussi bien l’émergence historique [dans ce sens, c’est ce que l’archéologie avait comme rôle] de ses modes d’application que les instruments qu’il se donne, les champs où il intervient, le réseau qu’il dessine et les effets qu’il implique à une époque donnée [i.e. toute la pratique non-discursive] » 49 . Il ne s’agit pas de tracer la forme d’un pouvoir premier d’où tous les autres pouvoirs seraient possibles, mais d’analyser l’entrecroisement des pratiques, des savoirs et des institutions qui seraient dans leur ensemble le lieu où il s’exerce 50 . Pour ce faire, il serait nécessaire de suivre un certain nombre de points.
Le premier serait de bien délimiter le système des différenciations tel que la différence juridique de statut et de privilèges et la différence économique dans l’appropriation de la richesse. Le second serait celui de comprendre l’objectif de l’action du pouvoir sur l’action des autres, comme le maintien de privilèges, l’accumulation de profits et l’exercice d’une fonction. Le troisième serait celui de trouver les modalités instrumentales du pouvoir (les armes, les discours, les mécanismes de contrôle, les systèmes de surveillance, etc.). Le quatrième serait celui de trouver les formes d’institutionnalisation du pouvoir (structures juridiques). Le dernier serait celui de trouver le degré de rationalisation en fonction de certains indicateurs (efficacité des instruments, certitude du résultat, coût politique, etc.).
A l’instar de Nietzsche et contre l’idée d’antinomie entre savoir et pouvoir de Platon (« là où savoir et science se trouvent dans leur vérité pure, il ne peut plus y avoir de

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