Tout comprendre avec René Girard
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Description

René Girard, à partir de la violence et de la religion, refait l'histoire de l'humanité, de la culture et nous ouvre les yeux sur notre passé, notre présent et notre devenir. Son explication est des plus accessibles puisqu'il balaye toute la philosophie, des présocratiques aux structuralistes, et met au placard toutes les sciences humaines. Fini le gaspillage de temps et d'intelligence pour aller à l'essentiel : trouver la vraie issue de secours pour éradiquer la violence !

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Informations

Publié par
Date de parution 01 avril 2015
Nombre de lectures 83
EAN13 9782336374260
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Ouverture philosophique
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions

Jean-Claude JUGON, L’âme japonaise. Essai de psychologie analytique transculturelle, 2015.
Michel FATTAL, Existence et fatalité. Logos et technê chez Plotin , 2015.
Ivan NEYKOV, Le sens du Bien. Heidegger, interprète de Platon, 2015 .
Jacqueline MARRE, Adorno et l’Antiquité. D’Ulysse à Médée, 2015.
Arno MÜNSTER, Espérance, rêve, utopie dans la pensée d’Ernst Bloch (six conférences) , 2015.
Guy-François DELAPORTE, Seconds analytiques d’Aristote, Commentaire de Thomas d’Aquin, 2015 .
Antoine MARCEL , Eveil bouddhique et corporéité, 2015 .
Jean-Claude CHIROLLET, Penser la photographie numérique. La mutation digitale des images, 2015 .
François URVOY, La racine de la liberté , 2014.
Philippe BAYER, La critique radicale de l’argent et du capital chez le Dernier-Marx , 2014.
Pascal BOUVIER, Court traité d’ontologie , 2014.
Pascal GAUDET, Le problème kantien de l’éthique, 2014.
Gilles GUIGUES, Recueillement de Socrate. Sur l’âme, source et principe d’existence , 2014.
Mylène DUFOUR, Aristote, La Physique, Livre VI. Tome 2 : Commentaire , 2014.
Titre
Paul DUBOUCHET









Tout comprendre avec René Girard du moi aux grands problèmes actuels

Petit traité de la violence
Copyright

Du même auteur

Aux P. U. F., « Les voies du droit »
Sémiotique juridique. Introduction à une science du droit, 1990.

Chez L’Hermès
Les normes de l’action : droit et morale. Introduction à la science normative, 1990.
La philosophie du droit de Hegel. Essai de lecture des Principes , 1995.
La pensée juridique avant et après le Code civil, 1998.
Trois essais pour une théorie générale du droit, 1998.
La pensée politique avant et après Hegel, 1999.
Nouvelles méthodes des sciences sociales, 1999.

Chez L’Harmattan
De Montesquieu le moderne à Rousseau l’ancien, 2001.
Le modèle juridique. Droit et herméneutique, 2001.
Commons et Hayek, défenseurs de la théorie normative du droit, 2003.
Philosophie et doctrine du droit chez Kant, Fichte et Hegel, 2005.
Pour une sémiotique du droit international, 2007.
Droit et épistémologie. L’ Organon du droit, 2008.
Droit et philosophie. Préface de François Dagognet, 2009.
Thomas d’Aquin : droit, morale et métaphysique, 2011.


© L’Harmattan, 2015 5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
www.harmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-72437-9
INTRODUCTION
Dans les années quarante, paradoxalement propices à la méditation et à la prise de conscience (« nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’occupation allemande » a dit Sartre), le débat des idées était dominé, en France, par le marxisme, le freudisme, l’existentialisme éclipsé un peu plus tard par le structuralisme. C’est le climat qui régnait encore dans les années soixante, si on y ajoute la rénovation de l’épistémologie, de l’histoire et de la philosophie des sciences introduite par Bachelard qui avait fait école avec Canguilhem, Dagognet, Granger, Serres… – école à laquelle nous-mêmes fûmes formés. Sans doute à cause de la prévention remontant aux Lumières, pour tout ce qui touche à la religion, ces courants si différents présentaient pourtant un point commun : celui d’exclure le religieux quand on ne l’avait pas réfuté ou entièrement discrédité.
Dans ce climat, l’apparition de l’œuvre de René Girard ne pouvait faire d’autre effet que celui d’un « pavé dans la mare » selon l’expression de Michel Treguer. Certes, on connaissait son livre de 1961, Mensonge romantique et vérité romanesque , notamment grâce à l’intérêt que lui avait porté Lucien Goldmann dans son effort de renouvellement de la critique littéraire par une sociologie marxiste éclairée. Le « pavé dans la mare », Girard l’a lancé en 1972 avec La violence et le sacré qui, plaçant la religion au centre de son propos, en montrait le rôle générateur et directeur de la culture humaine, et peut-être encore plus en 1978 avec Des choses cachées depuis la fondation du monde où il établissait, le plus clairement, que ce rôle revenait à la religion chrétienne, comme il devait le confirmer avec Le bouc émissaire de 1982. A cette époque où régnaient encore en maître, sur la scène intellectuelle française, le marxisme, le freudisme, le post-structuralisme renforcé par le « cercle de Vienne », la philosophie analytique et herméneutique – tous courants unanimement athées, sinon anti-chrétiens –, Girard passait encore presque inaperçu – à nous, comme à beaucoup d’autres. Pourtant, combien aurait pu être salutaire le formidable coup de balai administré par Girard, si on en exclut évidemment notre Ecole issue de Bachelard (« faut pas toucher au grisbi… ») ?
En 1961 donc, avec Mensonge romantique et vérité romanesque , René Girard devait non seulement renouveler la critique littéraire mais également donner le signal de départ d’un renouveau de la psychologie, de la sociologie, de l’ethnologie et de toutes les sciences humaines. On ne peut ajouter « …et également de la philosophie » puisque, dans le vieux débat entre littérature et philosophie, c’est la littérature, et plus précisément le roman et le théâtre, qui, selon Girard, devait, bien plus qu’illustrer, véritablement incarner une vérité que vingt-cinq siècles de philosophie occidentale avaient été incapables d’approcher, même sous ses formes les plus récentes qui avaient alors le nom d’existentialisme, de structuralisme, de philosophie analytique, autant d’aimables récréations philosophiques dont Girard devait enfin siffler la fin (tout en montrant la part de vérité qu’elles contiennent). Pour la défense de la philosophie, remarquons toutefois que la « vérité romanesque », déjà présente dans la tragédie grecque, dans le théâtre de Shakespeare, dans le Don Quichotte de Cervantès, le roman de Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski, cette vérité romanesque, Girard ne l’a pas mise à jour par un nouveau roman, certes pas non plus par un traité philosophique (le moyen peut-être le moins approprié à la manifestation de la vérité) mais par ce que l’on peut appeler – faute de mieux – un « essai » de critique littéraire dont les conséquences philosophiques devaient cependant être immenses. D’ailleurs toute philosophie n’est-elle pas d’abord une critique de la philosophie ?
Ce renouveau de toutes les sciences humaines et d’abord de l’ethnologie annoncée par Mensonge romantique et vérité romanesque , Girard devait le réaliser onze ans plus tard avec La violence et le sacré de 1972 qui fit l’effet d’un coup de tonnerre dans un ciel serein, malgré tout l’effort de l’intelligentsia pour le passer sous silence, en minimiser la portée, en assourdir le vacarme dans la mesure où elle se sentait remise en cause avec les fondements de la société qu’elle avait si mal étayés. Que l’imitation conduise à la violence, et de là au sacrifice d’un bouc émissaire, source du sacré : tel est le « mécanisme victimaire » révélé par Girard, mais que la pensée d’alors, héritière de Rousseau et de la bonté naturelle de l’homme, ne pouvait admettre, alors qu’au contraire Girard lui apportait peut-être la véritable justification de ses valeurs, de ses espérances et de ses actions. Six ans plus tard, en 1978, avec Des choses cachées depuis la fondation du monde , Girard devait agacer encore plus la pensée du jour, fondamentalement anti-chrétienne, en montrant que seul le christianisme était capable de dévoiler le mécanisme victimaire, de donner les moyens efficaces et rationnels de lutte contre la violence, contre le sacrifice de victimes innocentes, et contre le sacré qui en procède : c’est ici tout l’apport de la religion chrétienne, confirmé de haute main dans Le bouc émissaire de 1982.
Dans une Première partie , nous montrerons comment Girard, par une explication de la genèse de la violence centrée sur l’imitation et le désir, a détecté le « mécanisme victimaire », tout en renouvelant entièrement la psychologie et la psycho-sociologie ( Première partie : « Le moi, les autres et la violence – Le mécanisme victimaire détecté » ).
Dans une Seconde partie , nous verrons comment Girard a pu étendre cette investigation originale à l’ensemble de l’anthropologie qui, jusqu’ici, n’avait fait que méconnaître le mécanisme victimaire. Ce qui lui permet d’introduire un véritable bouleversement de la science juridique et politique ainsi que, par l’intercession de Clausewitz, de la science de la guerre. Nous arrivons ainsi au cœur de notre propos : la « violence du droit ». En effet, comme Girard plaçait au centre de sa réflexion le problème de la violence, il ne pouvait que déranger un monde devenu de plus en plus violent, et qui ne voulait surtout pas faire l’examen de conscience auquel il était expressément convié, et surtout pas le monde politique qui était le plus directement concerné. Et, comme le droit est, selon l’expression de Marcel Mauss, la « colonne vertébrale de la société », la conception de Girard ne manquait pas d’apporter une nouvelle réponse au vieux problème du fondement du droit, prenant à contre-pied tous les juristes, historiens et philosophes du droit, pour qui le problème de la « violence du droit » se ramenait toujours à celui du pouvoir coercitif de l’Etat, sans jamais en soupçonner l’origine sacrificielle. A cet égard toutes les théories de la souveraineté qui ont précédé Girard, font désormais figure de balbutiements, et il en va de même pour les théories de la guerre, même les plus pertinentes dont le point de départ est le traité de Clausewitz : c’est le cas de Raymond Aron, même si ce n’est pas vraiment le cas de Carl Schmitt « authentique penseur de la violence » selon Girard. Or toutes ces théories sont loin d’être les seules à avoir méconnu le mécanisme victimaire, puisqu’elles rencontrent ici la bonne compagnie de la philosophie et de toutes les sciences humaines auxquelles Girard ne manque pas également de régler leur compte ( Deuxième partie : « L’origine et l’histoire de la culture – Le mécanisme victimaire méconnu » ).
Enfin, dans une Troisième partie , nous rappellerons que seule la religion chrétienne est capable d’apporter une réponse au problème de la violence en révélant le mécanisme victimaire, même s’il réapparaît dans le domaine de la pensée avec l’humanisme athée et dans celui de la réalité politique, dont les aberrations, du totalitarisme au terrorisme, en passant par les excès des démocraties capitalistes, se révèlent toujours foncièrement anti-chrétiennes. Par là, Girard peut-il éclairer d’un jour entièrement nouveau la théologie chrétienne ( Troisième partie : « La religion chrétienne, clé de la violence – Le mécanisme victimaire révélé puis retrouvé » ).
Ainsi, ce ne sont pas seulement les théories de la souveraineté, laborieusement édifiées, avant Girard, par la science juridique et politique, qui font figure de balbutiements, mais nombre de théories, savamment élaborées, de la psychologie à la théologie, en passant par l’anthropologie, la philosophie et l’ensemble des sciences humaines. En effet le droit n’a pas le monopole de la violence. Déjà, en 1982, Michel Aglietta et André Orléan, par leur lecture de Girard, avaient révélé La violence de la monnaie : ce sont bien évidemment ces deux économistes qui ont ouvert la voie à une exploration de « la violence du droit », celle-ci, autant et plus que celle de la monnaie, confirme l’omniprésence de la violence dans toutes les manifestations de la culture, et surtout, la tentative de la camoufler – tentative entièrement réussie… jusqu’à l’arrivée de René Girard. Dans tous les domaines, il faudra désormais distinguer deux périodes : l’une avant, et l’autre après lui.
PREMIERE PARTIE LE MOI, LES AUTRES ET LA VIOLENCE LE MECANISME VICTIMARE DETECTE
C’est un nouveau regard sur l’histoire de l’humanité, sur la culture dans son ensemble que propose Girard avec le « mécanisme victimaire » qu’il a détecté en découvrant d’une part l’origine de la violence dans les rapports de l’imitation et du désir qui commandent le passage du mimétique à la violence (I), et d’autre part l’origine du sacré dans le sacrifice d’un bouc émissaire qui, opérant le passage de la violence au sacré, met fin momentanément à cette violence (II).
I L’IMITATION ET LE DESIR : DU MIMETIQUE A LA VIOLENCE – LES « FRERES ENNEMIS »
Ce qui caractérise l’être humain, encore plus que l’être vivant en général, c’est le mimétique , l’imitation, dont, bien après Platon et Aristote, Gabriel Tarde avait célébré, à la fin du XIX ème siècle, les mérites et les vertus (d’où l’exergue Des choses cachées… empruntée à Aristote : « L’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est le plus apte à l’imitation »). Mais, du mimétique, Tarde ne devait pas saisir, plus que ses illustres devanciers, tout son poids de savoir et de lumière explicative, son immense portée épistémologique. C’est pourquoi, lorsque Régis Debray veut le ramener à Tarde, Girard ne cache pas son énervement : « la moutarde me monte au nez ! », dit-il ( Les origines de la culture , Desclée de Brouwer, 2004). En effet Tarde n’a vu ni le « désir mimétique » (A), ni la « crise mimétique » (B) ni, à plus forte raison, le passage du premier à la seconde.
A – LE « DESIR MIMETIQUE »
Du désir, c’est la « vérité romanesque » qui a mis en lumière la nature mimétique, alors que le « mensonge romantique » n’avait fait que la dissimuler au profit d’un désir gratuit, autonome et autochtone, qui ne devrait rien à personne. Le « mensonge romantique », c’est l’illusion du libre-arbitre d’un héros, se croyant libre de ses choix et de ses désirs, de l’orientation de sa vie et de son destin, un héros croyant savoir ce qu’il veut. La « vérité romanesque », au contraire, nous apprend que l’individu ne sait pas ce qu’il veut, qu’il souffre, avant tout, d’un manque d’être, et qu’il est perdu tant qu’il n’a pas trouvé un tiers pour lui indiquer l’objet de son désir, un médiateur par lequel passe son désir, autrement dit un modèle à imiter. Le passage du mensonge romantique à la vérité romanesque, « c’est d’abord une arrogance qui s’effondre » (R. Girard, Préface à M. Anspach, Œdipe mimétique , L’Herne, 2010, p. 8). Ainsi l’individu ne se forme et se détermine que « sous le regard de l’autre » qui tend à s’identifier au « regard de Dieu », ce qu’avait compris Sartre : « je sentis se poser sur moi le regard de Dieu ». Puisque l’individu ne sait pas ce qu’il veut et qu’il a besoin d’un modèle à imiter, d’un tiers pour lui indiquer l’objet de son désir, le rapport humain élémentaire est un rapport triangulaire (le « triangle mimétique ») dans lequel le tiers joue un rôle central, celui d’effectuer l’indispensable « médiation du désir » ( Mensonge romantique et vérité romanesque , Grasset, 1961). Sujet, modèle, objet sont les trois termes du syllogisme de l’homme en tant qu’il est l’être qui désire et qui imite, les trois sommets du « triangle mimétique ».
La médiation du désir peut revêtir deux formes : externe et interne (1-), tout comme l’imitation qui connaît deux modalités : de « représentation » et « d’acquisition » (2-) ; en plus cette médiation montre toute l’illusion du désir qui ne pourra jamais atteindre l’être (3-).
1 – Médiation externe et médiation interne
Dans la « médiation externe », le modèle se présente comme un idéal inaccessible, il n’y a pas de commune mesure entre le sujet et son modèle, ainsi que l’atteste l’histoire de don Quichotte avec ce modèle de la « chevalerie errante » qu’est, pour lui, Amadis de Gaule. Cette forme de médiation est bénéfique dans la mesure où elle indique au sujet un idéal auquel il doit se conformer, un point de mire vers lequel il doit tendre : c’est la « bonne mimésis » qui est la vocation normale de la famille, de l’éducation, de la religion.
Dans la « médiation interne », le modèle devient de plus en plus proche du sujet, il y a interférence entre les deux sphères du sujet et du modèle : le modèle devient rival, ce qui est source de tensions et de conflits proportionnels à la proximité du sujet et du modèle : c’est la « mauvaise mimésis » que décrit la « vérité romanesque » de Shakespeare à Dostoïevski, en passant par Stendhal, Flaubert et Proust.
L’exemple le plus trivial de « triangle mimétique » dérivant le plus souvent vers la « mauvaise mimésis » est celui du « couple à trois », thème inépuisable des vaudevilles depuis le Moyen-Age, encore fustigé, au XVIII ème siècle, par Voltaire reprochant à Rousseau d’avoir repris, dans La nouvelle Héloïse , un « inénarrable sujet » (même si Rousseau l’oriente précisément ici vers la « bonne mimésis »). En raison de l’importance qu’il a toujours accordée à ce thème, il n’est pas étonnant que Girard ait pu faire l’objet des sarcasmes de ses collègues des Etats-Unis, lui reprochant ironiquement d’avoir élaboré toute son œuvre à partir du « triangle à la française », d’avoir édifié sa « vision du monde » à partir de la comédie de boulevard, un peu comme auparavant on avait reproché à Sartre d’avoir lui-même édifié sa « vision du monde » à partir de la terrasse d’un grand café parisien. Pourtant il arrive fréquemment que l’on ne puisse aimer une femme que si un de nos amis – souvent le meilleur – l’aime aussi – thème qui est celui de L’éternel mari de Dostoïevski, mais également des pièces de Shakespeare, notamment Les deux gentilshommes de Vérone, Le songe d’une nuit d’été, Troïlus et Cressida , mais aussi du poème Le viol de Lucrèce : si Tarquin viole brutalement Lucrèce, la femme de Collatin, c’est parce que ce dernier a vanté inconsidérément, devant lui, les beautés de son épouse. Mais il n’a pu faire autrement car « c’est seulement sous les feux éclatants de l’envie que Collatin peut vraiment apprécier la beauté de sa femme. Pour lui, l’envie est l’aphrodisiaque par excellence, le véritable philtre d’amour » ( Shakespeare. Les feux de l’envie , Grasset, 1990, p. 35). Il est tout de même curieux, fait remarquer Girard, que le « triangle à la française » revête une telle importance dans le théâtre de Shakespeare ou les romans de Dostoïevski !
La « médiation externe » est donc régulatrice de l’action, alors que la « médiation interne » est dérégulatrice. Si, dans un premier temps, le mimétique est bien un principe d’ordre qui assure la cohésion sociale, il peut très vite, par le « désir mimétique » qui fait que « tout désir est désir de désir », déraper vers la jalousie, la rivalité, la concurrence et la discorde, bref vers la « violence mimétique ». Ce dérapage est celui du passage de la « médiation externe » à la « médiation interne » dont peut seule rendre compte la « mimésis d’appropriation » par opposition à la « mimésis de représentation ».
2 – Mimésis de représentation et mimésis d’acquisition
Dans la méconnaissance de la véritable mimésis , Aristote et Gabriel Tarde ne sont pas des cas isolés, mais au contraire fort symptomatiques. En effet, depuis Platon, toute la philosophie a voulu ramener l’imitation à la seule représentation , en occultant d’emblée la forme la plus importante de l’imitation qui est l’appropriation , la « mimésis acquisitive » . L’initiateur et le responsable de cette orientation de la philosophie fut Platon dont toute l’œuvre vise à cacher la mimésis acquisitive. « Lorsque Platon parle de l’imitation, il le fait dans un style qui annonce toute la pensée occidentale postérieure. Les exemples qu’il nous propose… (sont) toujours des représentations »… tous ses successeurs, à commencer par Aristote ont emboîté le pas » : Platon et Aristote ne voient pas la mimésis acquisitive, rivalitaire et violente. « Platon a déterminé, une fois pour toutes, la problématique culturelle de l’imitation, et c’est une problématique mutilée, amputée d’une dimension essentielle, la dimension acquisitive qui est aussi la dimension conflictuelle » ( Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec J.-M. Ougourlhian et G. Lefort , Grasset, 1978, p. 16).
Or, des différentes formes de mimésis, la première et la plus importante est précisément la « mimésis d’appropriation », celle qui nous pousse à désirer l’objet désiré par un autre, devenant une « mimésis de l’antagoniste », son corollaire inévitable, qui l’érige en une « mimésis rivalitaire et conflictuelle ». « La valeur de l’objet croît en proportion de la résistance que rencontre son acquisition » ( Des choses cachées…, p. 319). Ainsi, la violence, conformément au principe de la « mimésis d’appropriation », se cristallise d’abord dans l’accaparement vers lequel l’être humain est porté non pas spontanément mais parce qu’un autre possède ou désire l’objet convoité. Désirer c’est donc imiter le désir de l’autre. Mais l’autre se rebelle car s’il est modèle (« imite-moi »), il est aussi rival (« ne m’imite pas »), c’est-à-dire obstacle : telle est « la double injonction contradictoire », le double bind dans le langage anglo-saxon. Cette imitation du désir de l’autre montre bien que, dans le désir, tout est illusion, et encore plus lorsque le désir, porté à son paroxysme, veut atteindre l’être.
3 – Le désir de l’être
En tant que fascination pour un objet ou pour quelqu’un, le désir apparaît comme une idolâtrie (a-), ce qui amène l’individu à faire passer son désir lui-même avant l’objet de son désir, processus que Girard qualifie de « désir métaphysique » (b-).
a – Le désir comme idolâtrie
Tout désir est désir de l’être, il est consécutif à un manque d’être qui est avant tout un manque de Dieu, c’est une tentative pour conjurer la « mort de Dieu ». Girard parle ici de « transcendance déviée » parce qu’il n’y a de transcendance que divine, et qu’au lieu de se tourner vers Dieu, l’homme se tourne vers l’objet de son désir ou vers l’Autre, son modèle – ce qui est une folie, et la définition même de l’idolâtrie. L’histoire de « l’individualisme occidental, de Descartes à Nietzsche » se confond avec celle du « désir prométhéen d’être Dieu ». Or ce désir n’est que la fascination pour la mort. Comme le dit Sartre, « l’homme est projet fondamental d’être Dieu » ; mais un tel projet est voué à l’échec, « le Néant ne sera jamais l’Etre », la faille de vide dans le bloc de marbre n’aura jamais la massivité et l’opacité du marbre lui-même. Ce projet que Sartre attribue à la « mauvaise foi », à la différence de Girard, il ne peut véritablement en rendre compte, faute de faire intervenir la « transcendance déviée ». En effet, « Le terme de l’horrible fascination est la densité du plomb, l’immobilité impénétrable du granit » écrit également Girard, mais il se sépare de Sartre en ajoutant : « C’est là que devait aboutir cette négation toujours plus efficace de la vie et de l’esprit qu’est la transcendance déviée. L’affirmation de soi aboutit à la négation de soi. La volonté d’autodivinisation est une volonté d’autodestruction… » ( Mensonge romantique…, p. 321) – ce qui montre l’inévitable corrélation entre la « transcendance déviée » et la fascination pour la mort. En désignant l’ avoir , on recherche l’ être sans jamais pouvoir l’atteindre : tel est ce « désir métaphysique » qui fait passer le désir avant l’objet du désir (il va sans dire que « métaphysique » est pris ici au sens péjoratif d’Auguste Comte, désignant les « abstractions » qui n’ont pas prise sur le réel). C’est ce qu’avait bien compris Pascal : « nous ne cherchons jamais les choses mais la recherche des choses »… les hommes « ne savent pas que ce n’est que la chasse, et non pas la prise, qu’ils recherchent », et ce que répétera Nietzsche : « l’homme n’aime pas l’objet de son désir, il n’aime que son désir » – ce qu’atteste l’étymologie même du mot « désir » (« nostalgie d’une étoile ») et ce que confirme la réflexion d’Ibsen « on ne possède éternellement que ce que l’on a perdu ». Nietzsche n’a-t-il pas dit que « tout désir veut l’éternité, la profonde, profonde éternité », la mort ? « La vérité du désir métaphysique, dit Girard, est la mort » ( Mensonge romantique…, p. 281).
b – Le « désir métaphysique »
Dans ce « désir d’éternité », Girard, à la suite de Dostoïevski, ne peut voir que la « promesse trompeuse » de l’illusion de « l’autonomie métaphysique » (cette apparente superbe indifférence pour tout ce qui nous entoure), la « tentation de l’orgueil » qui renvoie l’individu à une solitude d’autant plus amère qu’il croit être seul à la vivre, qu’il « se croit seul exclu de l’héritage divin et s’efforce de cacher cette malédiction », alors « qu’elle est pourtant commune à tous les hommes »… : « Chacun se croit seul en enfer et c’est cela l’enfer » ( Mensonge romantique…, p. 72-73). Par conséquent, cette « autonomie métaphysique » est celle que le sujet attribue à son rival, et qui, à ses yeux, en renforce le prestige, le poussant à vouloir s’identifier à l’Autre, car « l’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir ». Le sujet du désir est victime de ce que Proust appelle une véritable « soif de l’autre », il est comparable à une terre trop aride guettant la moindre goutte d’eau pour s’en imbiber… « Le héros dostoïevskien, comme le héros proustien, rêve d’absorber, d’assimiler l’être du médiateur » ( ibid. , p. 59-69). C’est pourquoi « le désir est déchiré dès son principe entre le soi et un autre qui paraît toujours plus souverain, plus autonome que le soi » ( Critiques dans un souterrain , Grasset, 1976, p. 10). Chez Proust, c’est encore « l’autonomie métaphysique » que l’homme cultivé et raffiné, comme Swann, prête avant tout aux personnes les plus grossières, les plus opposées à sa propre sensibilité : « il se tourne vers des êtres vulgaires, incapables d’apprécier sa position sociale, sa culture et sa distinction raffinée… Il est donc voué à la médiocrité dans sa vie amoureuse… c’est à leur bassesse présumée que les jeunes filles doivent tout leur prestige… Le coup de foudre de Marcel se ramène à la supposition qu’Albertine est insensible et brutale » ( Mensonge romantique…, p. 317-319). A cette logique, répond encore le narcissisme : à l’encontre de Freud, avouant éprouver pour Narcisse une « attirance incongrue » à laquelle il ne trouve aucune réponse, Girard explique le narcissisme par cette « autonomie métaphysique » que simule le narcissique : c’est la stratégie de la coquette dont le paradis est de mettre tous ses admirateurs en enfer ( Des choses cachées…, p. 393-394). Ainsi cette fascination pour l’Autre explique, peut-être mieux que toute interprétation schizophrénique, les célèbres « je suis l’autre » qu’écrit Nerval sur la photo de Nadar, ou « je est un autre » de Rimbaud. En recherchant cette « autonomie métaphysique » à travers son rival, il ne fait que l’éloigner davantage : « autrui, dit Sartre, est par définition l’insaisissable : il me cherche quand je le fuis, et me fuit quand je le cherche » – ce qui confirme que, même pour Sartre, l’Enfer, ce n’est pas les autres ; pour lui aussi, « le Paradis, c’est les autres », non pas bien sûr dans le sens chrétien de Gabriel Marcel (qui ne convient qu’à un petit nombre de privilégiés), mais dans celui de ce paradis illusoire que l’on prête volontiers aux autres.
Cependant le dérapage du désir mimétique vers la rivalité mimétique peut engendrer la « crise mimétique ».
B – LA « CRISE MIMETIQUE »
L’interaction mimétique du sujet et du modèle met en marche le mécanisme du « double mimétique » (1-) qui transforme le désir mimétique en « violence mimétique » (2-).
1- Le mécanisme du « double mimétique »
Le rapport humain élémentaire sujet-modèle-objet connaît son dépassement, sa transmutation, lorsque sujet et modèle interagissent, lorsque chacun devient le modèle de l’autre par l’attachement au même, convertissant les deux en « frères ennemis » : « Ce retour déconcertant de l’identique là où chacun croit engendrer le différent définit le rapport des doubles … Les doubles sont la résultante finale et la vérité du désir mimétique », mais ils refusent cette vérité « du fait de leur antagonisme » ( Critiques dans un souterrain , p. 12). Comme le répète Girard dans une formule des plus synthétiques, le désir mimétique fait du modèle « l’imitateur de son imitateur, de même qu’il fait du premier imitateur le modèle de son modèle » (R. Girard, « L’amitié qui se transforme en haine », in Girard , précité, p. 199).
Il s’ensuit une contagion du rapport élémentaire devenu sujet-rival-objet qui dresse les individus les uns contre les autres, qui duplique à l’infini un tel rapport. Il s’agit du mécanisme du « double mimétique », cette « imitation redoublée qui jumelle les individus en couples rivaux et les agglutine en foules fascinées » (Jean-Marie Domenach, « René Girard, le Hegel du Christianisme », L’Expansion, avril 1981). Par cette contagion, la violence se propage et s’exaspère en une spirale de représailles toujours plus intenses, celle de la violence réciproque et généralisée : c’est le dérapage du désir mimétique vers la « violence mimétique ».
2 – La « violence mimétique »
Par la violence réciproque et généralisée, la société arrive « au paroxysme de la crise », dans un « chaos indescriptible… où le non-sens triomphe dans l’infinie diversité des sens contradictoires » ( La violence et le sacré , Grasset, 1972, p. 116-117). Ainsi Girard met-il en lumière le rôle à la fois fondateur et contagieux des frères ennemis dont « le rêve est de s’entretuer », Abel et Caïn dans la Bible, Etéocle et Polynice à Thèbes, Rémus et Romulus à Rome : ce ne sont pas les différences, mais les ressemblances qui sont à l’origine de la violence !
De « principe d’ordre » qu’il était à l’origine, le mimétique devient « principe de désordre », transformant le paradis en enfer, par ce « péché originel » qu’est la violence mimétique et qui est à la genèse de la « crise mimétique », le dérapage du désir mimétique vers la « violence mimétique », l’emballement de la violence mimétique dont l’horizon ne peut être que la mort, « la guerre de tous contre tous » de Hobbes. Les rapports humains sont ainsi une perpétuelle « lutte pour la vie » qui est tout aussi bien une « lutte à mort », identifiée à la recherche du désir, ou plutôt à la seule volonté de vaincre, de gagner la compétition, en oubliant l’objet même du désir : la « violence mimétique » devient ici « violence métaphysique ».
Le rapport entre les personnes ainsi décrit n’est pas sans rappeler encore la conception de Sartre. Si « mon péché originel est de naître dans un monde où il y a l’autre », ce dernier apparaît comme le rival par excellence, l’obstacle à mon désir qui rend tout échange impossible. L’échange est la rencontre de deux libertés. Or un tel projet est contradictoire : il faut que j’asservisse autrui ou que je me laisse asservir par lui – « les consciences se croisent comme les épées dans un duel », dit Sartre : « toute conscience poursuit la mort de l’autre ». « Le seul désir des doubles, écrit Girard, est de s’entre-égorger » ( La voix méconnue du réel , Grasset, 2002, p. 146). C’est pourquoi Hegel se trompe avec sa « dialectique du maître et de l’esclave » qui aboutit à une reconnaissance réciproque des deux protagonistes : pour Sartre – comme pour Girard – le conflit ne peut se résoudre de lui-même, les deux protagonistes restent antagonistes, la dialectique hégélienne est coupée de sa synthèse.
Ainsi la société serait menacée de ruine si le sacré n’était là pour la sauver, ne serait-ce que provisoirement.
II LE BOUC EMISSAIRE ET LE SACRIFICE : DE LA VIOLENCE AU SACRE – LE MEURTRE FONDATEUR
Le passage de la violence au sacré est opéré par le « meurtre fondateur » qui implique un accord unanime de la communauté tant pour le choix de la victime (A) que pour son sacrifice (B).
A – LE CHOIX DE LA VICTIME
Par la crise mimétique, la société serait vouée à la ruine et à l’autodestruction si elle ne canalisait toutes ses discordes et rivalités, toute sa violence sur un être unique qu’il faut expulser, il s’agit de la « victime émissaire », objet d’une « mimésis de réconciliation » (« Satan expulse Satan ») qui est la métamorphose spontanée et automatique de la « mimésis rivalitaire et conflictuelle ». La victime émissaire est choisie arbitrairement du point de vue objectif puisqu’elle innocente, mais ce n’est pas le cas du point de vue subjectif de la foule persécutrice, convaincue de sa culpabilité. Car la victime émissaire présente des traits caractéristiques (les « signes préférentiels de sélection victimaire ») qui ont permis sa sélection : il s’agit de personnes rejetées de la société parce qu’elles sont affligées d’un handicap ou d’une extrême laideur (parfois elles peuvent être, au contraire, d’une extrême beauté), ou encore il peut s’agir d’étrangers – dans tous les cas, de personnes qui ne sont pas comme les autres, tel le Serviteur souffrant du second Isaïe qui « n’avait ni beauté, ni éclat…, méprisé et abandonné des hommes, il était semblable à ceux dont on détourne le regard » ( Celui par qui le scandale arrive. Entretiens avec Maria Stella Barberi , Hachette, 2001, p. 88). Girard note qu’à l’origine, le panthéon devait plus ressembler à une véritable « cour des miracles » qu’à une galerie d’Apollon ou de Venus. Après avoir choisi la victime, il ne reste plus qu’à la sacrifier.
B – LE SACRIFICE DE LA VICTIME
L’accord unanime de la communauté s’étend à la fois à la malédiction de la victime réputée engendrée la violence et qui, par son sacrifice, y met fin (1-), puis à sa bénédiction qui, après son sacrifice, engendre le sacré (2-).
1 – La malédiction de la victime : la fin de la violence
La violence réciproque doit donc être canalisée contre une victime choisie arbitrairement et qu’il s’agit d’expulser en vertu du principe « tous contre un » ou « qu’un seul homme meure pour que le peuple, et que la nation ne périsse pas tout entière » (Jean, 11, 50) – dernière formule qui est celle du Grand Prêtre Caïphe au moment de livrer Jésus (« Qu’un seul homme meure », in Le bouc émissaire , p. 163-180). Ce moment est celui d’un « retournement unanime » de la violence qui, de « réciproque », devient « polarisée ». La violence sacrifie arbitrairement un membre de la communauté pour sauver tous les autres : ainsi s’explique la genèse du sacré à partir de la violence. Au moment précis où la société désigne son bouc émissaire, elle retrouve son unité en basculant « d’un seul élan dans l’unanimité violente qui va la libérer » ( La violence et le sacré , p. 117). La crise mimétique implique alors le lynchage de la victime comme moyen de répondre à la violence mimétique : tel est le principal ressort du « mécanisme victimaire ». La société se ressoude sur une nouvelle forme de solidarité dont la devise n’est donc plus « un pour tous et tous pour un », mais « tous contre un ». Ainsi que l’écrit Girard, « la rivalité mimétique signifie le passage de la mimésis d’appropriation qui dresse les hommes les uns contre les autres à la mimésis de l’antagoniste qui finit par les rassembler contre une victime et les réconcilier » ( Des choses cachées…, p. 104-105) par la vertu d’un « lynchage fondateur ». Celui-ci est donc « une violence de plus, une violence qui s’ajoute à d’autres violences,… la dernière violence,… le dernier mot de la violence » ( Ibid., p. 33) qui, mettant fin à toutes les violences, sauve la société, mais n’en est pas moins arbitraire et mensongère, puisque dirigée contre une victime innocente. Cette réconciliation produit néanmoins la bénédiction de la victime.
2 – La bénédiction de la victime : le sacré
La victime émissaire, sacrifiée comme responsable des désordres passés, est alors vénérée comme principe du retour au calme. A ce moment, la victime émissaire devient sacrée, elle incarne le passage de la violence au sacré : c’est la définition même du sacrifice qui signifie d’abord « faire sacré » (sacrifice). C’est pourquoi le religieux a toujours rapport à la violence sacrificielle. Toutes les religions primitives et toutes les mythologies reposent ainsi sur le sacrifice d’une victime choisie arbitrairement (le « bouc émissaire » au sens courant, car non reconnu par les persécuteurs, et qui n’est pas celui du Lévitique de la Bible, qui, lui, est au moins reconnu comme tel) avec l’approbation unanime de la foule au cours d’un « lynchage » – ce qui est une façon d’exorciser la violence présente dans tout groupe social. Le sacré entraîne donc une « dévotion unanime » qui, « canalisant la violence », instaure une paix provisoire. C’est pourquoi, selon l’expression de Jean-Pierre Dupuy, le sacrifice et le sacré qu’il induit, « contient la violence, dans les deux sens du mot » : il la détient , et il la retient (le docteur Delay, de son côté, avait souligné l’admirable ambivalence du verbe « contenir », au sujet de la santé mentale qui « contient la maladie mentale, dans les deux sens du mot »).
Mais cette paix n’est que provisoire car le « désir mimétique » dressant à nouveau les individus les uns contre les autres, redevient « violence mimétique », violence réciproque et généralisée qui, une fois de plus entraîne la société dans la crise, la menace de ruine jusqu’à la découverte du prochain bouc émissaire : tel est « l’Eternel retour », caractéristique de la pensée grecque et indo-européenne, et que Nietzsche a exalté bien à tort puisqu’il ne s’agit que de l’éternel retour de la violence.
Ainsi Girard a bien détecté le « mécanisme victimaire », il a procédé un peu comme un détective, à cette différence qu’à l’instar d’Einstein (« je ne cherche pas, je trouve ! »), il a trouvé sans chercher puisque la critique littéraire qui est à l’origine de sa recherche semble fort éloignée du sacrifice et de la religion, même si c’est elle qui l’a mis sur la voie d’une compréhension globale de l’homme. C’est donc plus qu’une vue d’ensemble, un principe unificateur de la culture humaine, dans toutes ses manifestations, que propose Girard avec le « modèle de la victime émissaire », et c’est ce que nous pouvons examiner maintenant, d’abord le rôle central et moteur de la violence dans la culture par laquelle le mécanisme victimaire est méconnu ( Deuxième partie ), ensuite celui, plus spécifique, de la religion chrétienne par lequel le mécanisme victimaire est révélé, même s’il ne manque pas de réapparaître dans la pensée avec « le drame de l’humanisme athée » et dans l’action avec certaines aberrations de la réalité politique ( Troisième partie ).
DEUXIEME PARTIE L’ORIGINE ET L’HISTOIRE DE LA CULTURE LE MECANISME VICTIMAIRE MECONNU
Le mécanisme victimaire qui explique le passage de la nature à la culture (I) est bien le fondement de la culture dans son ensemble, de la société et du droit (II), comme des institutions et de la souveraineté (III) mais aussi de la guerre, « phénomène social total » selon Clausewitz (IV) – ainsi la tentative de le camoufler est au cœur de la philosophie et des sciences humaines (V).
I LE PASSAGE DE LA NATURE A LA CULTURE
Comment s’est opéré « le processus d’hominisation », le passage de l’animalité à l’humanité, des grands singes anthropoïdes à l’homme ? Là encore, c’est la question de la violence qui s’avère fondamentale puisque c’est l’apparition de la victime émissaire qui signe l’acte de naissance de l’humanité (A) ainsi que le confirme l’exemple de la chasse chez les hominiens (B).
A – L’APPARITION DE LA VICTIME EMISSAIRE : LA NAISSANCE DE L’HUMANITE
Avec l’humanité, c’est la victime émissaire qui apparaît comme « le frein culturel » de la violence (1-) en générant les interdits (2-).
1 – La victime émissaire, « frein culturel » de la violence
Dans La violence et le sacré , Girard rappelle que les animaux disposent de « freins biologiques » contre la violence : « les animaux d’une même espèce ne luttent jamais à mort ; le vainqueur épargne le vaincu ». Il n’en va pas de même chez l’homme qui est dépourvu de ces freins biologiques : la réponse à la violence ne peut pas être, chez lui, naturelle, elle ne peut être que culturelle et réside dans le sacrifice de la victime émissaire. Alors que, chez les animaux, la réponse prend un caractère individuel (même si elle est dictée par l’instinct qui lui donne d’ailleurs également un caractère indifférencié), chez l’homme elle est collective, elle est propre à chaque groupe qui choisit collectivement son « bouc émissaire », différent d’un groupe à un autre : « au mécanisme biologique individuel se substitue le mécanisme collectif et culturel de la victime émissaire ». Le sacrifice du bouc émissaire marque le passage de la violence au sacré, consacre la « violence sacrificielle », il explique l’émergence du religieux qui apparaît comme la première et la plus importante manifestation de la culture, celle qui, en générant les interdits, commande toutes les autres – ce qui amène Girard à noter : « il n’y a pas de société sans religion parce que sans religion aucune société ne serait possible » ( La violence…, p. 324).
2 – La victime émissaire, source de tous les interdits
Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde , Girard revient sur « le processus d’hominisation » en invoquant l’apparition des premières techniques qui n’allaient pas manqué d’être mises au service de la violence (déjà !), il s’agit de « l’utilisation de la pierre et des armes » : « Longtemps avant l’apparition de l’ homo sapiens , la réduction des canines aux dimensions actuelles suggère que les pierres ont remplacé la dentition dans la plupart de leurs usages, y compris les combats intraspécifiques ». Lorsque, dans les combats à l’intérieur de l’espèce, les hominiens ont commencé à utiliser les pierres ou d’autres armes artificielles (par opposition à ces « armes naturelles » que sont les griffes ou les dents), un nouveau type de contrôle devait être trouvé pour empêcher la disparition de l’espèce sous le coup de la violence. « Si, au lieu de se jeter des branchages comme ils le font parfois, les chimpanzés apprenaient à se jeter des pierres, leur vie sociale serait bouleversée. Ou bien l’espèce disparaîtrait, ou bien comme l’humanité il lui faudrait se donner des interdits ». Ce « nouveau type de contrôle » qu’ont dû mettre en place les hominiens, est celui qui procède du mécanisme victimaire, source de tous les interdits et origine du sacré ( Des choses cachées…, « Le processus d’hominisation », p. 93-96).
Cette utilisation de la pierre et des armes se retrouve, dans les sociétés primitives, avec la chasse qui « a un caractère invariablement rituel ».
B – L’EXEMPLE DE LA CHASSE CHEZ LES HOMINIENS
« Les spécialistes nous apprennent que l’appareil digestif de l’homme est toujours resté celui de l’omnivore à dominante végétarienne qui l’a précédé dans l’évolution des espèces. L’homme n’est pas naturellement carnivore et ce n’est pas sur la base de la chasse animale qu’il faut concevoir la chasse humaine ». La rupture entre « chasse animale » et « chasse humaine » provient de ce que, seule, cette dernière « est d’abord une activité sacrificielle » ainsi que l’attestent les mythes et récits de chasse qui, tous, gravitent toujours autour d’un « meurtre collectif » : « Le gibier est perçu comme un remplaçant de la victime originaire, monstrueuse et sacrée. C’est à la poursuite de la victime réconciliatrice que les hommes se lancent dans la chasse » (p. 81) – ce qui conduit Jean-Baptiste Fages ( Comprendre René Girard , Privat, 1982, p. 91) à cette pertinente remarque : « manger de la viande est plus l’effet que la cause de la chasse ».
Ainsi, selon Girard, entre nature et culture , il y a, à la fois, « continuité et rupture » : continuité qui est, ici, celle des « armes artificielles » prenant le relais des « armes naturelles », rupture qui est celle de l’apparition du mécanisme victimaire. Seul le « mécanisme victimaire » peut expliquer la genèse du sacré à partir de la violence. Ce passage de la violence au sacré qui définit le sacrifice est celui de la nature à la culture, du règne animal au règne humain : « la seule chose qui manque à l’animal pour devenir humain, c’est la victime émissaire » (p. 111). Plus haut dans son ouvrage, Girard avait noté que « le seuil de l’hominisation est le seuil de l’apparition du mécanisme victimaire » (p. 58). En franchissant ce seuil, l’humanité dans son ensemble et toutes ses œuvres trouve donc son trait distinctif : « rien dans la culture humaine, qui ne puisse se ramener au mécanisme de la victime émissaire » ( ibid. ). Et, dans un ouvrage plus récent ( Le sacrifice , Bibliothèque nationale de France, 2003), Girard réaffirme que « le sacrifice est l’institution primordiale de la culture humaine », il est « universel » et « universellement reconnaissable » (p. 48) puisqu’il commande d’abord l’apparition de la culture.
II L’APPARITION DE LA CULTURE
Le « mécanisme victimaire » se trouve à l’origine de la culture dans son ensemble (A), donc à celle de la société (B) et du droit (C).
A – LE FONDEMENT DE LA CULTURE
Le sacrifice est le vrai fondement de la culture (1-) ainsi que l’atteste l’exemple de l’origine de l’élevage (2-).
1 – Le fondement de la culture : le sacrifice
Ce fut le mérite de Durkheim de reconnaître le rôle central de la religion dans la culture humaine. C’est pourquoi, lorsque Durkheim considère la religion comme la manifestation par excellence du fait social, lorsqu’il « affirme que la société est une et que son unité est d’abord religieuse », Girard ne peut que l’approuver, et encore plus lorsqu’il précise que tout ce que l’homme représente, toute la culture, il le doit « à un principe éducateur situé dans le religieux ». Cependant, Girard ajoute que « Durkheim ne sait pas à quel point il a raison car il ne voit pas quel obstacle formidable la violence oppose à la formation des sociétés humaines. Et pourtant il tient de cet obstacle invisible un compte plus exact sur certains points que ne le fait Hegel » ( La violence…, p. 460). Ce qui manque donc à Durkheim, c’est la connaissance du « mécanisme victimaire ». C’est pourquoi, contre tous ses prédécesseurs ethnologues et sociologues, contre Durkheim lui-même, Girard devait établir, ainsi que le souligne bien Lucien Scubla, (« René Girard ou la renaissance de l’anthropologie religieuse », in Girard , L’Herne, 2008, p. 105-110) que « le mécanisme victimaire conduisait spontanément de la multitude effervescente à la société structurée… et qu’ainsi le religieux était le fondement et pas seulement l’expression de la vie sociale organisée ». Car, « en montrant que le mécanisme victimaire, matrice des systèmes religieux, était un mécanisme d’autorégulation de la violence, capable d’agir en tout temps et en tout lieu, Girard… établissait clairement la fonction sociale des religions » (p. 108).
A cet égard la conception de Girard ne se rapprocherait-t-elle pas davantage de celle de Freud pour qui toute socialisation, toute institutionnalisation n’a pour but que de juguler la violence, faute de quoi la société serait constamment menacée de ruine ? D’autant plus que pour Freud tout commence par un meurtre, celui du père de la horde primitive – meurtre pérennisé par sa vénération dans le totem et sa condamnation dans le tabou (« le principe d’ambivalence » de Girard). Mais, faute de prendre en compte le mécanisme victimaire, Freud occultait, lui aussi, la fonction cathartique du sacrifice dans lequel il ne voyait que la reconduction indéfinie de « l’expérience traumatisante du meurtre du père », le complexe d’Œdipe ritualisé, ce qui devait l’amener à considérer la religion comme « la névrose universelle de l’humanité ». Ainsi, en invoquant un meurtre fondateur, Freud comprenait bien l’origine violente de toute société, mais il justifiait d’une certaine façon ce meurtre et cette violence dirigés contre un « père coupable », un « père castrateur », alors qu’en réalité ils ne sont dirigés que contre un « frère innocent » : « la fraternité est vérité de la paternité » dit Girard (cité par Mark Anspach, op. cit. , p. 102). En occultant la dimension persécutrice du sacrifice, Freud ne pouvait rendre compte de ce mécanisme général d’autorégulation de la violence que représente le mécanisme victimaire, et ne pouvait passer qu’à côté du véritable fondement religieux de la société.
Le fondement de la culture est donc toujours le sacrifice d’une victime innocente, ainsi que l’avaient bien compris les Evangiles. Comme le souligne Girard ( Je vois Satan tomber comme l’éclair , Grasset, 1999, p. 137-142), « le meurtre collectif devient fondateur par ses répétitions successives ». Matthieu fait référence aux « meurtres de tous les prophètes depuis la fondation du monde . Luc apporte une précision supplémentaire : depuis Abel le Juste » (p. 137). En effet le meurtre d’Abel par Caïn est le « meurtre fondateur » dans la mesure où il fonde la première culture humaine, la « culture caïnite » : « Le mot Caïn désigne la première communauté rassemblée par le premier meurtre fondateur » (p. 135), « le premier meurtre et la fondation de la première culture ne font qu’un ». L’un et l’autre sont le résultat de « la mauvaise mimésis », l’œuvre de Satan. C’est pourquoi Girard peut rapprocher les deux passages de Matthieu et de Luc sur la « fondation du monde », de celui de Jean, dans « le grand discours de Jésus sur le diable » :
« Dès l’origine le diable fut homicide » (p. 139).
Le meurtre fondateur est bien à l’origine de la culture dont Satan est le maître – ce qui fait de Satan l’origine et le maître de toutes les institutions : « C’est le diable, en dernier ressort, autrement dit le mauvais mimétisme, qui est à l’origine non seulement de la culture caïnite mais de toutes les cultures humaines » (p. 140).
Mais ce meurtre fondateur, il faut toujours le cacher : c’est le rôle du tombeau qui est le soubassement de toutes les cultures, de toutes les civilisations, et que Girard met particulièrement en lumière avec « La métaphore du tombeau du texte évangélique » ( Des choses cachées…, p. 186-189) qu’il présente ainsi : « Le tombeau sert à honorer un mort mais aussi et surtout à le cacher… Toutes les cultures, toutes les religions, s’édifient autour de ce tombeau qu’elles dissimulent, de la même façon que le tombeau s’édifie autour du mort qu’il dissimule ». Le passage évangélique visé est celui de Luc :
« Malheur à vous qui bâtissez les tombeaux des prophètes que vos pères ont tués ! Ainsi… vous approuvez les actes de vos pères ; eux ont tué, et vous, vous bâtissez » (Luc 11, 47-48).
« Eux ont tué, et vous, vous bâtissez , commente Girard : c’est l’histoire de toute la culture humaine que Jésus révèle… », faisant sienne la parole du Psaume 78 : «

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