Une métaphysique pour le temps présent

Michel Gille

Description

« La situation primordiale – c'est-à-dire première dans le principe, non dans la chronologie – c'est donc qu'il n'"y a" rien et que personne n'"est". Si cette nihilité intégrale ne s'est pas imposée, c'est qu'elle était impossible, autrement dit qu'en aucun cas il ne peut y avoir "à la fois" rien ni personne. C'est ce que nous allons tenter d'établir dans les lignes qui suivent, en montrant que "personne" induit nécessairement "quelque chose" et que "rien" suppose nécessairement "Quelqu'un". » « Qui, depuis que "Dieu est mort", ose encore se dire métaphysicien ? », s'interroge le philosophe Michel Gille. Et pourtant, plus d'un siècle après Nietzsche, l'homme s'efforce toujours de comprendre l'essence même de son existence. L'auteur nous invite ainsi dans cette "métaphysique pour le temps présent" à sonder notre perception du réel, de notre conscience et de Dieu. Une réflexion claire et fascinante, qui permettra à chacun d'effleurer les réponses aux questions qui nous hantent depuis toujours.

Sujets

• Philosophie
• Métaphysique
• Dieu
• Rien
• Conscience
• Réflexion
• Personne
• Sacerdoce
• Religion
• Metaphysics
• Philosophie et théologie

Informations

• Publié par: Société des écrivains
• Date de parution: 22 août 2014
• Nombre de lectures: 0
• EAN13: 9782342025477
• Langue: Français

Extrait

Une métaphysique pour le temps présent
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Société des écrivains

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Une métaphysique pour le temps présent
 
 
 
 
Avertissement
 
 
 
Comme son titre l’indique, le présent ouvrage ressortit à la métaphysique , discipline que le Petit Larousse de 2002 définit comme la « …recher­che et » l’« étude des premiers principes et des causes premières », la « connaissance rationnelle des réalités transcendantes et des choses en elles-mêmes ». Dans cette définition, le terme « rationnelle » va en fait de soi car, l’objet de ladite connaissance n’étant pas le réel lui-même mais le sens de ce réel – non ce qui apparaît, mais ce qui se cache derrière ce qui apparaît – il ne peut être appréhendé par l’expérimentation, mais par le seul raisonnement. Or, celui-ci n’est susceptible d’aboutir à une certitude que s’il est étayé par des expériences, ce qui n’est possible – nous l’avons laissé entendre – que s’il s’applique aux choses concrètes. Quant à la métaphysique, impuissante à apporter des preuves tangibles à ce qu’elle avance, elle ne peut donner lieu qu’à une conviction , c’est-à-dire à la théorie qui semble la plus vraisemblable : là où le scientifique dit « c’est ainsi », le métaphysicien dit « je crois que c’est ainsi ».
Mais qui, depuis que « Dieu est mort », ose encore se dire métaphysicien ? Qui, depuis que le transcendant se voit taxé d’inconnaissable, ose encore se consacrer à la seule branche de la philosophie qui lui appartienne en propre ? Pourtant, et tant qu’il sera digne de son espèce, l’Homme voudra toujours savoir pourquoi il est là, et ce que font là les choses autour de lui. C’est vrai que la quête du métaphysicien, qui tente d’établir pourquoi il y a nécessairement quelque chose, ne rejoint pas toujours celle du scientifique, qui se contente de montrer pourquoi ce quelque chose , ici et maintenant – c’est-à-dire dans notre univers depuis le big bang – se présente tel qu’il nous apparaît : alors que la vérité métaphysique, si elle était jamais découverte, serait valable pour toutes les formes d’être imaginables ou non, la vérité scientifique ne rend compte que de la nôtre. Mais si ces motivations distinctes peuvent amener philosophes et savants à des conclusions différentes, il leur revient de voir si ces différences sont ou ne sont pas des contradictions foncières. C’est donc aux Kant et aux Einstein à venir de concilier leurs deux disciplines, et particulièrement aux seconds de montrer en quoi les lois qu’ils établissent constituent la concrétisation purement contingente de principes immuables.
 
 
 
De l’être au néant. Déconstruction du réel
 
 
 
Lorsque, dans le plein éveil de ma conscience et de mes sens, je partis un jour en quête du rien absolu – de celui qui régnerait s’il n’y avait rien d’autre que lui – et cela en un lieu où l’entassement des choses aussi bien que le va-et-vient des êtres semblaient le nier avec force, je me trouvais sans doute aussi loin du but qu’il était possible de l’être…
…pourtant, si je percevais autour de moi, mouvants ou apparemment immobiles, des corps distincts, c’était bien que le vide qui les baignait leur conférait une individualité plus ou moins marquée selon le plus ou moins de consistance que leur assurait leur densité. J’en conclus que s’il y a partout quelque chose, ce n’est pas que ce quelque chose soit partout, mais que, partout, il se voit cerné par le rien et que, devenant ainsi les choses, il nous apparaît.
Si tout était plein, il n’y aurait en fait rien, à savoir rien que la matière qui fait les choses, mais non la place pour les y mettre. De plus, il n’ y a que ce qui est perçu, ou du moins percevable. Or, toute perception de ce qui n’est pas soi-même demande un certain recul et ce recul, on ne voit pas où une conscience éventuelle la trouverait en présence d’une masse infiniment remplie d’elle-même.
Si, par ailleurs, il n’y avait que le vide, cet espace pur n’aurait aucun sens car, comme support potentiel des choses et théâtre de leur mouvement, il ne peut se concevoir sans eux, n’étant alors qu’une promesse avortée de réel. D’autre part, comme il n’est rien d’autre que le rien constaté – il serait inexplicable dans un contexte d’inconscience – le vide ne peut s’envisager sans la conscience qui fait ce constat. Mais quel sens aurait une conscience qui passerait l’éternité à dire « il n’y a rien » ?
 
De toutes ces considérations, ne retenons pour l’instant que la plus concrète, à savoir que seule la dualité plein-vide me permet de percevoir les choses et les êtres autour de moi. Mais si je me contentais de les percevoir, je ne différerais guère des animaux, et peut-être que déjà les grands singes et les dauphins me seraient supérieurs. Si je suis un humain, c’est parce que je sais que je suis celui qui perçoit – lucidité qui me fait précisément dire « je » – et qu’ainsi enregistrée par moi, ma perception devient conscience et la chose perçue objet de connaissance.
 
De tous les corps qui m’apparaissent, le plus proche est celui qui, pourtant bien délimité lui aussi par la vacuité ambiante, m’appartient en propre parce qu’il vit de concert avec ma conscience, mes émotions se marquant sur lui et mes sensations résonnant en elle. Ce corps, c’est celui que j’habite.
 
Si je ferme les yeux, je ne suis pas pour autant déconnecté du réel puisque je peux encore, par d’autres organes, percevoir les choses et les êtres qui sont proches de moi et que, sans l’aide d’aucun de mes sens, je peux me les représenter, et aussi bien tous ceux que je connais ou que j’ai connus dans ma vie.
 
Oubliant quelques instants – pour peu qu’ils ne me rappellent pas brutalement leur présence – mon corps et tout ce qui l’entoure, il me faut à présent entrer en moi-même après y avoir fait le vide de toute pensée et de tout souvenir, pour m’occuper uniquement d’éprouver mon être propre, autrement dit de réaliser que je suis moi-même et non un autre. Cet investissement de mon for intérieur, je peux le faire de deux manières, soit directement , mais alors par à-coups, me disant et me redisant « moi », soit avec le support de la durée , mais alors par paliers de conscience durant lesquels je me sens durer . La première de ces démarches présente encore, de la vie relationnelle, le caractère ponctuel et intermittent où l’on peut voir la part masculine du moi, tandis que la seconde, tendant à la permanence de l’ être plutôt qu’au discontinu de l’ agir , en constitue la part féminine. Au demeurant, si ces deux attitudes ne sont envisageables que séparément lorsqu’on les considère comme des objets d’étude, c’est de concert que, latentes et donc non formulées, elles font le quotidien de l’intériorité.
 
Mais voilà que je m’endors et qu’en plus des choses autour de moi, c’est ce moi même qui disparaît, et avec lui le temps que je sentais passer en lui. En somme (!), le sommeil profond a toutes les apparences du rien évoqué par Leibniz et qui, étant exclusif et total, ne peut consister que dans le fait de ne rien y avoir et dans l’ état de n’ être rien. Certes, je sais que ces apparences sont trompeuses, puisqu’au réveil je serai de nouveau quelque chose pour moi – autrement dit, je serai quelqu’un – et qu’autour de moi il y aura de nouveau tous les quelque chose et tous les quelqu’un qui forment le réel objectif, mais il n’empêche que s’il n’y avait vraiment rien ni personne, et personne même pour constater qu’il n’y a rien, l’inconscience qui régnerait alors serait la même que celle de mon sommeil, à cela près qu’elle serait exclusive et éternelle…
…éternelle car, en abolissant à la fois l’étant et l’existant, on n’a pas supprimé la durée qui, absents le sujet et l’objet, apparaît comme la condition minimale pour qu’ il y ait aussi bien rien que quelque chose, et aussi bien personne que quelqu’un. COMME IL N’Y A QUELQUE CHOSE ET QUELQU’UN QUE S’IL CONTINUE À Y AVOIR QUELQUE CHOSE ET QUELQU’UN, DE MÊME IL N’Y A RIEN NI PERSONNE QUE S’IL CONTINUE À N’Y AVOIR RIEN NI PERSONNE : autrement dit, qu’il y ait quelque chose et quelqu’un, ou qu’il n’y ait rien ni personne, ce n’est vrai que si cela persiste . Bien sûr, réduite ainsi à son fondement, la première dimension du réel n’est plus ce que Proust appelle le Temps, puisqu’elle ne passe pour personne   ; ce n’est pas davantage la durée des scientifiques, puisqu’elle ne passe sur rien : ce n’est plus que la persistance éternelle de l’état d’inconscience, comme la période de sommeil profond n’en est que la persistance temporaire.
Il semble donc que l’inconscience soit le rien primordial, autrement dit celui qui régnerait – sans sujets ! – s’il n’y avait rien d’autre que lui. Et pourtant ce rien n’est pas encore au terme de notre « table rase » puisqu’il garde du réel la persistance qui en est la propriété première, et aussi l’une de celles – l’autre étant la consistance – qui font que quelque chose existe. Pour atteindre le nec plus ultra de la nihilité il nous faut donc faire abstraction de la durée. Celle-ci constituant, nous l’avons vu, la première condition pour qu’ il y ait , nous aboutissons à ce qui n’existe pas, à savoir au néant.
Le néant n’est pas le rien. Si le second, sous la forme existentielle du vide , et dans l’état essentiel de l’ inconscience , fait partie intégrante du réel, le premier en est exclu. Le néant n’est pas ce qui n’existe pas – le mot « ce » étant déjà de trop – c’est le néant qui, par définition, n’existe pas. Et s’il n’existe pas c’est, au premier chef, parce q