Le livre de la purification
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Description

Type d'étude tout nouveau en français. Nous trouvons ici une approche novatrice qui permet de saisir l'ampleur des solutions juridiques qu'offre l'islam notamment pour les gens vivant en pays non musulman. Cette approche exhaustive est la première d'une série portant sur les fondements du rituel islamique. Les quatre grandes écoles sunnites sont conviées pour éclairer les différentes visions que leurs savants respectifs ont pu exprimer au long des siècles qui nous séparent des pieux prédécesseurs. Le hadith disant que les différences d'approches des savants sont une miséricorde prend ici tout son sens. Par ailleurs, au-delà des différences voire divergences éventuelles dans lesquelles nous plonge cette étude, c'est avant tout dans la subtilité du texte coranique que nous entrons. C'est la polysémie et la richesse du vocabulaire coranique qui est le vrai sujet de cet ouvrage qui marquera un tournant de l'islam de France et plus encore de l'islam en terre non islamique. Nos temps modernes nous obligent à des réformes et des adaptations, mais celles-ci n'ont de sens que si au préalable l'avis des savants antérieurs sur des situations similaires est connu. Il y a une différence entre adapter, réformer et innover. Ce merveilleux ouvrage nous le rappelle avec force. Le sens doit toujours primer sur la lettre, mais également la respecter tant que cela est possible.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2017
Nombre de lectures 45
Langue Français
Poids de l'ouvrage 13 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,08€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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© Dar Albouraq
Tous droits de reproduction, d’adaptation
ou de traduction par quelque procédé que ce soit,
sont réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1437-2016
ISBN 979-10-2250-152-1 — EAN 9791022501521
DROIT & JURISPRUDENCE
MOHAMED RAMOUSI
Le livre de la
PURIFICATION
DROIT CANONIQUE COMPARÉ
Système de transcription des lettres arabes
Nous adoptons une transcription simplifiée.
Pour les citations, nous respectons celle des auteurs dans la mesure du possible.
LETTRE ARABE
TRANSCRIPTION
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a/â
ب
b
ت
t
ث
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ج
j
ح
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خ
kh
د
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l
م
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ن
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ه
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w/û
ى
y/î
INTRODUCTION
1 Tradition, sources et transition
Il est courant d’entendre parler de la construction d’un islam d’Europe, voire d’islams au pluriel, qu’ils soient de France, de Belgique ou d’ailleurs, représentés le cas échant par des organismes locaux. Ce qui me semble être nécessaire, tout au moins, c’est de donner de la cohérence aux musulmans d’Occident.
À mon sens, pour se réaliser, l’islam d’Occident devra prendre un élan qui se traduit par une mise en avant de l’héritage théologique dans sa diversité, afin que s’amorce une production théologique référencée et éveillée, ancrée et circonstanciée.
La démarche entreprise a pour deux buts principaux : (i) sortir de l’enseignement par la pure retransmission ( taqlīd ), et (ii) mettre fin à la répétition sur base des obédiences des pays d’origine sans regard porté vers les autres horizons. Il conviendra donc d’envisager cet héritage théologique avec un sens critique sérieux et constructif.
Les musulmans d’Occident se côtoient, mais agissent encore trop souvent selon ces schémas de répétition afin de préserver l’aspect culturel qui a été mêlé, le plus naturellement du monde, à la théologie de leurs pays d’origine.
Cette volonté de préservation de l’héritage culturel est un mécanisme de défense prévisible des groupes minoritaires qui craignent de voir leurs identités – symbolisées par l’héritage – diluées dans la société majoritaire, et ce jusqu’aux spécificités du petit village d’origine. Le souhait de préservation des pères est d’autant plus important lorsqu’ils voient se métamorphoser sous leurs yeux la culture de leurs enfants, la langue qu’ils parlent et les mœurs particulières qu’ils font leurs. Au fond, ils savent ce qu’il en adviendra et ils en sont aussi responsables par leur choix d’émigration.
En Occident, des spécificités locales et une culture des musulmans d’Occident existent et se fraient un chemin qui devra connaître cette même logique d’enchevêtrement avec la théologie.
Pour ne citer qu’un exemple, les théologiens musulmans d’Occident ne peuvent que très difficilement parler en termes d’usages ( ‘urf ) des musulmans de France ou d’Allemagne. Or cet usage devrait constituer une source argumentative ( dalīl ), dans la formulation théologique et normative en particulier. Mais pour l’heure, chaque obédience des musulmans d’Occident stagne, voire se borne dans son extrême isolement ethnico-culturel par des mosquées, par des lectures exclusivistes et par des enseignements monolithiques.
Pourtant, ce n’est que lorsque les musulmans marcheront les uns vers les autres malgré leurs cultures d’origine qu’ils se retrouveront à la croisée des chemins, dans la juste intersection qui se situe à mi-chemin de tous les bords, celle de l’équilibre et de la cohérence communautaire, car la théologie concerne et parle à l’individu, mais aussi au groupe. Il est temps que les groupes se réunissent autour de quelques socles communs pour former une certaine cohérence. Et il est temps que soient activés le processus de transition et d’implantation théologiques ainsi que la stimulation d’une intelligentsia musulmane productive.
2 Du besoin de production théologique en occident
Le droit musulman correspond à la théologie pratique de l’enseignement islamique. S’il est étudié en se coupant des réalités vécues, il passe à côté de sa fonction fondamentale : répondre aux questions avec le savoir des sources et les subtilités du contexte. Si les théologiens, les imams et les enseignants se coupent physiquement et intellectuellement de la base, ils ne pourront pas comprendre la réalité de terrain et seront limités aux bornes d’une bulle communautaire et théologique. Il n’est pas possible d’appliquer le droit aux questions nouvelles sans la maîtrise de ces deux paramètres. J’entends, par rupture physique, l’environnement circonscrit exclusivement ou presque dans le circuit fermé des lieux communautaires (les mosquées, les associations musulmanes, les conférences religieuses). Et j’entends, par rupture intellectuelle, l’importation de discours et de règles du monde majoritairement musulman. Cette approche en circuit fermé au sein duquel la rencontre avec des non-musulmans est occasionnelle (organisation d’évènements) ou sans réelle proximité (les voisins, les passants, etc.) détache l’analyse du vécu et du champ de l’expérience. Par exemple, comment analyser une question liée à la situation d’un musulman dans son lieu de travail sans avoir connu de près cette réalité ? L’avis émis dépend de la connaissance réelle du terrain ou, a contrario, de la méconnaissance de ce que vivent les personnes qui posent des questions. Une approche normative en vase clos en serait bien trop limitée. Une règle normative nous enseigne que le jugement d’une chose dépend de la représentation que l’on s’en fait : « al- ḥ ukm ‘ alā šay’in far ‘ un ‘ an ta ṣ awwurih ».
Avec une telle logique, il suffirait de traduire d’anciens ouvrages qui possèderaient à la fois le tampon du savant prestigieux des premiers siècles de l’islam et l’assurance de l’orthodoxie. De fait, il est plus facile de traduire et d’acheter des ouvrages attribués à Ibn al-Qayyim ou à Ibn Qudāma et de les placer en tête de gondole pour le prestige et pour rester dans le circuit traditionnel.
Toutefois, le changement commencera par là, par un certain intérêt pour ce qui se fait en matière théologique en Occident. Ainsi s’opérera un rapport d’émulation vers plus de culture de l’islam d’Occident au sein de la population et vers une production encouragée qui donnerait bien plus de matière contextualisée à débattre que ce dont nous disposons actuellement. Les auteurs seraient poussés à se surpasser et cela stimulerait les lecteurs à avoir un sens critique sur ce qui les entoure et les concerne. La croisée des chemins dont je parlais se fera au carrefour des réalités vécues et partagées, de la pensée et des réflexions théologiques dites, écrites et concernant les musulmans soucieux d’une pratique fidèle aux enseignements. C’est par cette culture de l’islam d’Occident que celui-ci prendra la place qui lui revient.
3 Méthodologie
Le fiqh désigne la théologie pratique ou le code normatif qui renferme les règles pratiques du musulman. Bien-sûr, il y a une différence radicale entre citer la norme religieuse des écoles sunnites et décrire la réalité actuelle. Telle que formulée dans un contexte historique des empires musulmans, la norme religieuse des écoles sunnites était plutôt un travail de juristes destiné à intégrer un corpus de lois officielles coercitives dont l’infraction fait encourir des sanctions sur le plan pénal. En 2015, en Occident – comme presque partout en Orient où l’on parle de qānūn –, le fiqh relève de l’éthique personnelle et représente incontestablement plus un code moral reprenant des règles morales qu’un droit au sens historique avec des lois qui le constituent. Toutefois, nul grief à parler en termes de droit pour deux raisons majeures. La première est le nombre important de correspondances terminologiques avec le droit tel que nous le connaissons en Occident. Et la deuxième est que le fiqh actuel est le prolongement de ces écoles juridiques à actualiser. Par conséquent, citer du droit s’étalant sur plus d’un millénaire impliquera cette référence au droit et aux lois, de surcroît en matière de droit comparé, comme cela se présente dans cet ouvrage. Cela ne compromet pas le caractère actuellement éthique de la norme.
Tel est le lien entre l’art de s’ancrer et celui de circonstancier, de formuler la théologie pratique en Occident.
Le premier chapitre de fiqh à envisager pour tout théologien en apprentissage est celui de la purification, en arabe kitāb al- ṭ ahāra . La compréhension de ses règles dans leurs détails et dans leurs subtilités constitue l’amorce ad hoc d’une formation en bonne et due forme. Ce chapitre constitue une entrée en matière du droit musulman, car la purification est l’une des conditions de la prière. Le Prophète a dit : « La clef du paradis, c’est la prière et la clef de la prière, c’est l’ablution. » 1
Le droit musulman comparé donne le bon élan pour une analyse fidèle à l’ancrage juridique. Il est propice à octroyer à l’apprenant les outils d’argumentation nécessaires pour obtenir une certaine maîtrise du droit musulman ( fiqh ).
Les chapitres cultuels sont cruciaux car ils constituent les piliers de l’adoration de Dieu, qui est elle-même le lien pratique direct entre l’homme et son Créateur : purification, prière, jeûne, aumône légale et pèlerinage. Certains points méritent une attention particulière dans la mesure où les avis historiques doivent faire l’objet d’une actualisation eu égard à deux exigences majeures : celle du contexte et celle de l’encombrement par un certain nombre d’avis obsolètes. Ceci dans certaines limites car le champ de l’effort d’interprétation est limité et le principe en matière de culte est le « maintien » ou « l’arrêt divin », comme l’énonce la règle juridique « al-a ṣ l fī al- ‘ ibāda al-tawqīf 2 ». Cette règle juridique signifie que les sources scripturaires – le Coran et la tradition prophétique – engendrent à la fois la légitimité et la manière de faire 3 .
Dans cet ouvrage, il s’agira surtout d’exposer la richesse de la divergence d’opinions au sein des écoles. Cela nous permettra d’avoir une vue panoramique de ce qu’est le fiqh , avec une mise en avant de l’analyse des textes, de leurs significations et de leur authenticité. Il convient aussi d’avoir des points d’insistance ( rakā’iz ) propres à nos réalités basées sur les finalités de la voie islamique ( maqā ṣ id al-šarī ‘ a ) et sur les règles juridiques ( qawā ‘ id fiqhiyya ).
Quant à l’écriture et à la formulation théologiques, le poids de notre héritage dans ce domaine pèse sur notre plume et l’éternel insatisfait que je suis se dit, au rythme des touches pressées sur ce clavier, que la formulation même aurait dû changer du tout au tout. La capacité à manipuler le contenu théologique historique tout en ayant, si besoin est, une approche contextualisée n’est pas chose aisée.
À cet effet, j’aurai des lectures circonstanciées argumentées, comme pour l’autorisation pour la femme de passer ses mains mouillées sur son voile au lieu de ses cheveux si elle l’a porté en état de pureté, ou encore pour le fait de madéfier les chaussettes, chose qui ne serait pas permise si l’on prenait pour valeur absolue les conditions des quatre écoles. Dans ce genre de cas, un retour à l’esprit d’allégement par facilitation ( rukh ṣ a ) proposé par la parole du Prophète ( ḥ adīth ) s’impose, sans s’encombrer de certaines interprétations trop éloignées du texte.
PURIFICATION DU CŒUR ET DU CORPS
1 Ne jamais oublier
Force est d’entamer cet ouvrage par la mise en évidence des finalités de la purification. Particulièrement lorsqu’on constate que la majorité des versets faisant mention de la notion de purification – selon les déclinaisons de la racine ṭ a ha ra – ne concerne pas la purification au sens du lavage corporel mais bien au sens de l’éthique et de la spiritualité. Les portées symboliques afférentes aux chapitres cultuels devraient accompagner l’étude juridique, car elles recouvrent une dimension structurante du fidèle et orientent son rapport au droit ( fiqh ) qui répond à la question « que nous demande Dieu de faire ? ». Ainsi, il serait possible de stimuler la quête de sens et de spiritualité et donc de donner un élan intérieur à chacune de nos actions. La purification corporelle ne serait alors que la vitrine ponctuelle d’une purification intérieure continuelle.
2 Trois acceptions coraniques de la purification
Le Coran emploie le verbe purifier ( ṭ ahara ) selon des acceptions différentes. Il peut s’agir d’une purification au sens propre, c’est-à-dire du lavage et de la propreté corporels, comme lorsque Dieu a fait l’éloge des An ṣ ār 4 qui se purifiaient à l’aide de pierres et ensuite d’eau lorsqu’ils allaient à la selle : « Il est des hommes qui aiment à se purifier et Dieu aime ceux qui se purifient » 5 .
Le deuxième sens désigne la purification au sens moral du terme. Dieu dit : « Purifiez ma Maison pour ceux qui accomplissent le ṭ awāf, ceux qui y accomplissent la retraite pieuse, ceux qui s’y inclinent et s’y prosternent. » 6 C’est-à-dire, ôtez les idoles qui y étaient exposées. Il ne s’agissait pas de laver matériellement la demeure mais bien de la débarasser du culte immoral que représente l’idolâtrie au regard de la tradition musulmane. La dimension spirituelle est à certains endroits explicite, comme lorsque Dieu a dit : « Ceux-là, Dieu n’a point voulu purifier leurs cœurs. » 7
Le troisième sens est tiré des deux premiers et concerne la conjugaison des deux purifications. Dans le verset coranique « Ils auront des épouses purifiées (mu ṭ ahhara) et ils y demeureront éternellement » 8 , il est certes fait référence aux épouses du paradis qui n’auront ni la contrainte, au même titre que toutes les personnes du paradis, d’aller à la selle ou d’uriner, ni ne seront salies par quelconque souillure 9 . On ne peut lire ce verset sans ajouter que cette purification concerne aussi la bonne éthique et l’absence de mauvaise morale dans les propos et les actes. C’est ce qu’ont fait des exégètes tels que Qatāda, qui les décrit comme « purifiées des péchés », comme l’a rapporté de lui l’imam Ṭ abarī 10 , l’imam Zamakhšarī 11 dans Al-Kaššāf , Ibn al-Qayyim dans Ḥ ādī al-Arwā ḥ ilā Bilād al-Afrā ḥ 12 , Ibn ‘A ṭ iyya 13 dans Al-Mu ḥ arrar et bien d’autres. Cette double dimension de la purification corporelle et morale, physique et métaphysique, se comprend par l’emploi du terme arabe mu ṭ ahhara (très purifiées) qui est la déclinaison amplifiée de ṭ āhirāt (pures). C’est ce qui fera dire au linguiste Ibn Man ż ūr dans Lisān al-‘Arab : « Elles auront aussi une pureté morale car le terme très purifiées ( mu ṭ ahhara ) inclut toutes les puretés et est plus soutenu que pures. » 14
Les deux formes de pureté forment une unité indivisible que l’homme tente de parfaire sa vie durant. Cette unité symbolise sa condition de terrien, élevée par rapport à la condition animale et en-deçà de la pureté corporelle et éthique des anges.
La purification ne se limite donc pas à l’apparence ( ż āhir ). L’autre partie de l’homme, celle de l’intérieur ( bā ṭ in ), doit aussi être purifiée pour contribuer à la bonne croyance dont le réceptacle est le cœur.
3 Le fond (acte du cœur) et la forme (acte des membres)
Pour important que soit le droit musulman, il vise à codifier l’attitude par la conformité à la lettre du texte. Si les faits et gestes sont ainsi articulés, ils concernent la partie apparente de la vie du croyant, mais nous savons que le Prophète a dit :

La soumission à Dieu (islām) est visible, la foi est dans le coeur (īmān). Il indiqua alors de sa main sa poitrine par trois fois et dit : la piété (taqwā) est ici, la piété est ici. 15

Le croyant, tout assidu aux actes rituels qu’il soit, ne peut faire l’économie de la dimension intérieure dans toutes ses actions, il ne peut minimiser cette vie intérieure qui est, à bien des égards, plus dynamique et importante que sa vitrine.
La spiritualité est au droit ce que le fond est à la forme. Selon l’unanimité des juristes, nulle action n’est valide si elle n’est pas précédée par un élan intérieur qui correspond à l’intention ( niyya ), au pourquoi/pour qui ?
La nature de la relation entre l’exotérisme et l’ésotérisme est la complémentarité. Et n’aura réellement gouté et savouré le fruit de la foi que celui qui sera allé par-delà la pelure visible, celui qui aura découvert ce que cache l’enveloppe que constitue la pratique.
L’imam al-Ġazāli explique que ceux qui ont compris le ḥ adīth « La purification est la moitié de la foi. » 16 par le fait de laver son corps à l’aide d’eau et par la propreté de façon générale sont fort éloignés de la vérité. Il note dans son traité intitulé La revivification des sciences religieuses 17 que ce sont les clairvoyants qui ont su comprendre cette subtilité, car comment pourrait-on envisager que la moitié de la foi serait acquise si l’extérieur était propre et bien lavé tandis que l’intérieur serait souillé par l’égoïsme, l’hypocrisie, la cupidité, la malhonnêteté, la méchanceté, la jalousie ?
Selon al-Ġazāli, il existe quatre niveaux de purification : (i) purifier son corps des souillures, (ii) purifier ses membres des péchés qu’ils engendrent, (iii) purifier le cœur des fautes et des mauvais caractères qui l’aveuglent et (iv) purifier son for intérieur ( sirr ) en le débarrassant de tout ce qui n’est pas Dieu.
La purification au sens légal du terme devrait être comprise comme le premier pas de la purification qui demande à être suivi par d’autres étapes, dont chacune d’entre-elles serait le prolongement de la précédente. Ces étapes se suivraient dans une logique de dépouillement progressif de tous défauts. Et le but ultime serait l’élévation de l’être pour se rapprocher de Dieu.
Le quatrième niveau de purification chez al-Ġazāli, qu’il associe aux niveaux de la foi ( maqāmāt al-īmān ) 18 , à savoir la purification du for intérieur par son dépouillement de tout ce qui est autre que Dieu, représente le niveau atteint par les véridiques et les prophètes.
Déjà à son époque, al-Ġazāli a apporté une observation intéressante quant au rapport entre la pureté intérieure et extérieure. Il décriait le fait que beaucoup de personnes donnaient trop d’attention à leur apparence au détriment de leur intériorité. Pour étayer son propos, il faisait valoir l’attitude des Compagnons qui ne s’attardaient pas sur les détails précis de ce chapitre du droit mais étaient épris par l’envie de plaire à Dieu.
Les Compagnons priaient à même le sol, ils marchaient pieds nus sur la terre et savaient que la meilleure parure est celle qui permet de se préserver, telle que présentée dans le verset :

Ô fils d’Adam ! Nous avons fait descendre sur vous un vêtement pour cacher vos nudités, ainsi que des parures. – Mais le vêtement de la piété est bien meilleur. – C’est un des signes (de la puissance) de Dieu, peut-être s’en souviendront-ils ! 19
PARTIE 1
L’ablution
— wu ḍ ū’ 2 —

1.1 DESCRIPTION DE L’ABLUTION
1.1.1 Introduction
Les juristes sont unanimes 3 quant au fait que le lavage du visage, des mains, de la tête et des pieds relève de l’obligatoire. Ce consensus, comme la plupart d’entre eux, tire son origine d’un verset explicite à ce sujet. :

Ô les croyants ! Lorsque vous vous levez pour accomplir la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes ; passez les mains mouillées sur vos têtes ; et (lavez-vous) les pieds jusqu’aux chevilles (…). 4

Pour la tête, le verset mentionne un passage dessus avec les mains ou l’action de l’essuyer ( mas ḥ ), la traduction « passez les mains mouillées » non littérale ne dénature pas le sens 5 .
Il y a donc, a priori , quatre membres dont le lavage est obligatoire. À cela, les juristes ajouteront l’intention comme obligation, exception faite de l’école hanafite 6 . La raison de leur divergence sera expliquée ci-dessous ainsi que les arguments avancés sur cette question.
L’école chaafi‘ite 7 ainsi que les hanbalites considèrent que l’ordre dans lequel les membres sont lavés doit obligatoirement être respecté. Et pour les malikites 8 et les hanbalites 9 , l’ablution doit être accomplie d’une seule traite, sans un espacement long entre deux membres. L’école malikite se singularise par un acte considéré comme obligatoire : le frottement ( dalk ). D’autres éléments seront ajoutés et commentés tout au long de l’exposé.
1.1.1.1 Tableau récapitulatif 10
LES ACTES OBLIGATOIRES (EN PLUS DES 4 CONSENSUELS) SELON LES ÉCOLES JURIDIQUES
École
Actes
Nombre
Chaafi‘ite
Intention, ordre
6
Hanbalite
Intention, ordre, enchaînement, nomination (version), rinçage de la bouche, lavage du nez
10
Hanafite
Aucun
4
Malikite
Intention, enchaînement, frottement
7
1.1.2 L’intention est-elle obligatoire pour l’ablution ?
Les juristes ont divergé sur le caractère obligatoire ou non du fait de formuler l’intention ( niyya ) avant d’accomplir l’ablution.
Ils sont unanimes sur le fait que l’intention est obligatoire lorsqu’il s’agit d’une adoration pure et non intelligible ( ma ḥ ḍ a ) 11 .
1.1.2.1 L’avis majoritaire
La majorité des ulémas, Mālik, Šāfi‘ī, A ḥ mad, Abū Thawr 12 et Dāwud 13 statuent sur l’obligation de formuler l’intention avant d’accomplir l’ablution. Ils se conforment en cela à la parole divine :

Il ne leur a été commandé, cependant, que d’adorer Dieu, Lui vouant un culte exclusif, d’accomplir la prière et d’acquitter l’aumône. Voici ce qu’est la religion de droiture. 14

L’adoration doit être un culte exclusif et cela se traduit par la formulation de l’intention, car le Prophète a dit :

Les actes ne valent que par les intentions et à chacun selon son dessein. Celui qui émigre pour Dieu et Son Messager, son émigration lui sera comptée comme étant pour Dieu et Son Messager. Et celui qui émigre pour acquérir les biens de ce bas monde ou pour épouser une femme, son émigration ne lui sera comptée que pour ce vers quoi il a émigré. 15

Le segment innamā traduit de l’arabe par « que par » implique selon les linguistes al- ḥ a ṣ r , c’est-à-dire l’exclusivité. L’intention est donc une condition impérative pour qu’un acte soit considéré comme une adoration.
Dieu dit : « Ô les croyants ! Lorsque vous vous levez pour accomplir la prière, lavez vos visages (…). » L’impératif utilisé, « lavez », prouve que cette adoration, en l’occurrence l’ablution, est dite absolue, pure ( ma ḥ ḍ a ) ou encore non-intelligible ( ġ ayr ma‘qūla al-ma‘nā ). Telle est la volonté de Dieu qui a prescrit de l’accomplir ainsi et pas autrement, et nous ne connaissons pas le motif exact de cette prescription. La finalité ( maq ṣ ad ) de cet acte d’adoration est l’adoration même et elle ne peut être remplacée par un autre moyen de lavage.
1.1.2.2 L’avis hanafite
Les juristes sont d’accord pour dire que toutes les adorations absolues, que nous ne pouvons comprendre, impliquent une intention préalable pour Dieu. C’est pour cette raison que l’avis majoritaire exige l’intention pour l’ablution.
Abū Ḥ anīfa et Thawrī 16 , quant à eux, sont d’avis que l’intention n’est pas une obligation pour accomplir l’ablution 17 . Pour eux, l’ablution est tout à fait intelligible ( ma‘qūla al-ma‘nā ), car il s’agit de se laver pour purifier son corps avant d’accomplir la prière. Nous savons pourquoi Dieu a prescrit l’ablution, donc cette ablution constituerait un acte d’adoration non absolu, ce qui implique que l’intention n’est pas obligatoire. Dans ce cas, Abū Ḥ anīfa et Thawrī considèrent donc l’ablution comme un moyen et non comme une finalité.
D’autres arguments sont à mettre en lumière pour étayer cet avis hanafite. En particulier, le texte coranique ne mentionne pas l’intention mais uniquement le lavage des membres. Et le fait de rajouter l’intention à partir du texte prophétique est rejeté au sein de l’école hanafite, car il serait considéré comme abrogeant le texte coranique, ce qui ne peut se faire par une parole prophétique uni-confirmée ( a ḥ ād ) 18 .
En revanche, si l’intention est obligatoire au sein des hanafites pour le tayammum (ablution sèche), c’est parce que celui-ci n’enlève pas l’impureté, nous ne pouvons comprendre le lien concret entre la purification réelle et le recours symbolique à la terre. Une analogie ( qiyās ) avec les autres formes de purification consolide leur avis. En effet, le fait d’enlever une impureté sur un vêtement ou sur le corps n’implique pas la formulation d’une intention. Aussi, l’ablution est une condition de validité de la prière et d’autres conditions, telles que le fait de se couvrir, n’exigent pas d’intention.
1.1.2.3 La formulation de l’intention
Selon les juristes musulmans, la place de l’intention se trouve dans le cœur, car l’intention de l’être humain est ce que son cœur le pousse à faire.
Il arrive que certains musulmans formulent une intention en disant par exemple : « j’accomplis l’ablution en vue d’effectuer telle prière… », et ce, avant de débuter l’ablution. L’origine historique de cette erreur doit probablement provenir dans un premier temps de la confusion entre nomination ( tasmiyya ) et intention ( niyya ). La nomination désigne l’acte de nommer Dieu (en disant bismillāh ) avant d’accomplir une chose. Il est probable que les gens aient confondu les deux éléments. Je rappelle qu’ils sont différents. L’intention est considérée comme obligatoire pour l’accomplissement de l’ablution par tous les savants à l’exception des hanafites, alors que seuls les hanbalites (dans une des versions attribuées à A ḥ mad 19 ) considèrent que la nomination n’est pas obligatoire. Cette confusion entre nomination et intention aurait pu conduire certains musulmans non pas à nommer Dieu en disant bismillāh , mais à formuler l’intention oralement après le bismillāh , en rajoutant des formules qui n’ont guère d’origine.
1.1.3 La nomination ( tasmiyya )
1.1.3.1 Doit-on dire bismillāh ?
Dire bismillāh n’est pas obligatoire pour la majorité des savants, mais cela constitue une recommandation ( sunna ). Et dans une version ( riwāya ) selon A ḥ mad 20 , il s’agirait d’une obligation.
Le Prophète a dit :

Pas de prière [valable] pour celui qui n’est pas en état d’ablution et pas d’ablution [valable] pour celui qui ne mentionne pas Dieu. 21

Néanmoins, ce ḥ adīth est faible, raison pour laquelle ils divergèrent.
1.1.4 Le frottement ( tadlīk ) et l’enchaînement ( fawr )
À ces cinq éléments, les malikites ajoutent le frottement ( tadlīk ) et l’enchaînement ( fawr , muwālā ). Ils comptent donc sept obligations.
L’enchaînement, dans ce contexte, désigne le lavage de tous les membres sans qu’ils ne soient espacés par le temps 22 . Autrement dit, il importe de se purifier conformément au rite : en une seule fois, sans laisser une partie pour plus tard. L’argument avancé est l’interprétation du verset « Lorsque vous vous levez pour accomplir la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes (…) » 23 : la partie du verset « lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes (…) » serait une réponse ( ğawāb ) à une particule de temps – lorsque – restreignant le moment ( idhā ż arfiyya ). Autrement dit, la purification se fait au moment où le croyant se lève pour accomplir la prière, et non ultérieurement. L’enchaînement est obligatoire aussi chez les hanbalites. Aussi, le Prophète a accompli son ablution d’une traite et a dit :

Ceci est une ablution, Dieu n’accepte de prière sans cela. 24

L’imam A ḥ mad rapporte que le Prophète « vit un homme en prière et remarqua, sur l’arrière de son pied, une partie (de la taille d’un dirham) sur laquelle il n’avait pas versé d’eau, il lui ordonna de refaire l’ablution et la prière » 25 . S’il était permis de relaver un seul membre par la suite, le Prophète l’aurait signifié, d’autant plus qu’il ne s’agissait que d’un manquement léger.
L’ajout du frottement des membres, propre à l’école malikite, résulte de leur interprétation 26 de la parole du Prophète à son épouse ‘Āiša : « Frictionne ton corps de ta main. » 27 D’un autre côté, le seul passage de l’eau sur le corps ne suffit pas pour laver le membre et lorsque les arabes mentionnent le lavage ( ġ asl ), il s’agit de verser l’eau et de nettoyer les impuretés à l’aide de la main. Il est cependant recommandé que le frottement soit léger, sinon cela conduirait vers l’incertitude et l’embarras 28 .
L’autre argument procède de l’analogie ( qiyās ) entre l’ablution mineure et l’ablution majeure ( ġ usl ). Dieu, lorsqu’il ordonna d’accomplir l’ablution majeure, dit : « Et si vous êtes souillés “ junub ”, alors purifiez-vous (par un bain) – fa ṭ ṭ ahharū . » La forme utilisée est celle de l’emphase (qui implique la friction ou le frottement avec insistance), afin d’amplifier la portée du discours. Les deux actes ont vocation à purifier le corps pour la priere. L’analogie, selon eux, est de mise dans ce cas.
1.1.5 L’ordre
L’ordre des membres ( tartīb ) est une sunna mu’akkada chez les malikites et les hanafites. Selon eux, le verset ne contient pas les particules notifiant l’ordre chronologique telles que fa et thumma mais la seule conjonction de coordination « et » ( wa , ), celle-ci assurant la coordination et non l’ordre.

Ô les croyants ! Lorsque vous vous levez pour accomplir la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes ; et passez les mains mouillées sur vos têtes ; et (lavez-vous) les pieds jusqu’aux chevilles (…). 29

Il importe de préciser que le « wa /et » fait objet de divergence au sein des linguistes. Chez les kūfiyyūn (l'école de Koufa), il désigne l’ordre, alors que chez les ba ṣ riyyūn (l'école de Bassora) il désigne l’addition.
Aussi, le Compagnon ‘Alī a dit :

« Je ne sais par quel membre j’ai commencé. » 30 , Ibn ‘Abbās dit : « Nul grief si l’on commence par les pieds avant les mains. » 31 et Ibn Mas’ūd dira des paroles similaires : « Nul grief de commencer par la gauche. » 32

Au sein des écoles hanbalite et chaafi‘ite, l’ordre relève de l’obligation, car le Prophète a dit :

Commence par ce par quoi Dieu a commencé. 33

Les savants ont donc avancé la règle juridique « al-‘ibra bi ‘umūm al-laf ż , lā bi khu ṣ ū ṣ assabab », c’est-à-dire que le sens recherché se trouve dans la portée globale des termes et non dans la particularité des circonstances du moment d’énonciation du ḥ adīth .
Aussi, ils verront que le wa désigne l’ordre, comme le mentionne l’avis des kūfiyyūn . Et ils expliquent les paroles de ‘Alī et d’autres par le fait qu’il s’agissait de recommandations ( sunan ), non d’obligations. Car le respect de l’ordre chez les chaafi‘ites et les hanbalites concerne les actes obligatoires, alors que les propos de ‘Alī, d’Ibn Mas‘ūd et d’Ibn ‘Abbās concerneraient les actes recommandés.
Une autre source de divergence revient à la question juridique quant à l’acte du Prophète : implique-t-il son obligation ou sa recommandation ? Les chaafi‘ites ainsi que les hanbalites optent pour l’obligation car il n’est pas rapporté que le Prophète ait accompli l’ablution sans respecter l’ordre. Et pour les malikites et les hanafites, cela désigne la recommandation 34 .
En ce qui concerne les obligations, d’après Zu ḥ aylī : l’ordre est obligatoire car le Prophète l’a toujours fait et que tous les musulmans le respectent.
1.1.6 Résumé
À l’unanimité, l’accomplissement de l’ablution comprend quatre obligations : (i) le lavage du visage et (ii) des mains, (iii) le passage des mains sur la tête et (iv) le lavage des pieds. Les savants divergèrent sur l’intention, l’enchaînement, l’ordre et le frottement (cf. tableau).
1.1.7 Le visage
1.1.7.1 Le rinçage de la bouche et le lavage du nez
Les hanbalites se distinguent par ces deux obligations conformément aux prescriptions des propos du Prophète : « Si tu accomplis l’ablution, rince ta bouche » 35 ( fama ḍ mi ḍ ), ainsi que le ḥ adīth que rapporte Abū Hurayra :

Quand l’un de vous fait ses ablutions, qu’il aspire de l’eau par le nez, puis qu’il expire. 36

Les autres juristes considèrent qu’il s’agit d’une recommandation.
1.1.7.2 La barbe
Les savants sont unanimes pour dire que le lavage du visage est une obligation car Dieu dit : « Lavez vos visages. » Néanmoins, des sources de divergence demeurent au sujet du lavage de certains endroits précis du visage, telles que la partie entre les oreilles et les favoris ( bayā ḍ ) et la partie de la barbe dépassant le visage, et au sujet du passage de l’eau sur la barbe.
Pour les malikites 37 et les hanbalites, le ( bayā ḍ ) est considéré comme une partie de la tête ; pour les chaafi‘ites et les hanafites, il est inclus dans le visage 38 .
Concernant la partie de la barbe dépassant le visage, les imams Šāfi‘ī et A ḥ mad statuent sur l’obligation de verser de l’eau dessus, mais pas les hanafites et les malikites. Les deux premiers estiment qu’en apparence la barbe fait bien partie du visage car elle pousse à partir du visage, qui, lui, est obligatoire à laver.
Et à propos du passage de l’eau à travers la barbe, les malikites 39 et les chaafi‘ites 40 estiment que si elle est fournie de sorte que la peau n’est pas visible, ce n’est pas une obligation – il suffit de passer les mains sur la partie apparente – et ceci par facilitation ( takhfīfan ). Dans le cas contraire, ce n’est pas obligatoire. Pour les hanafites, cela ne relève pas de l’obligation.
1.1.8 Les mains
1.1.8.1 Faut-il, lorsqu’on se réveille, se laver les mains avant d’accomplir l’ablution ?
C’est une recommandation selon les écoles malikite et chaafi‘ite. Pour les hanbalites, c’est obligatoire seulement s’il s’agit du sommeil nocturne (par opposition à la sieste). La raison de leur divergence revient à cette parole du Prophète : « Lorsque l’un d’entre vous se réveille de son sommeil, qu’il lave ses mains [(à trois reprises…) : élément ajouté dans une autre version du ḥ adīth ] avant de les mettre dans le récipient, aucun parmi vous ne sait où sa main a traîné. » 41 Ceux qui ne virent pas de contradiction entre l’ajout mentionné dans le ḥ adīth et le verset sur l’ablution diront que l’impératif utilisé dans le ḥ adīth implique l’obligation. Ils en feront donc une des parties de l’ablution.
Ceux qui y virent une contradiction (les malikites et les chaafi‘ites) dans la mesure où le verset mentionne, a priori , toutes les obligations ( ḥ a ṣ r ) de manière exhaustive construiront ( ğam‘ ) le ḥ adīth sur le verset. Ceci se fera en laissant au verset son exhaustivité tout en faisant du lavage des mains après le sommeil une recommandation ( sunna ) et non une obligation.
Ibn Rušd met en évidence qu’il pourrait s’agir ( i ḥ timāl ) d’un ḥ adīth évoquant non pas le statut ( ḥ ukm ) de la main mais celui de l’eau, car l’eau doit être propre pour l’ablution. Aussi, le ḥ adīth cité ainsi que d’autres ayant une portée similaire serviront de base aux écoles juridiques pour affirmer que le fait de se laver les mains à trois reprises avant de les mettre dans le récipient utilisé pour l’ablution est une recommandation. Pour A ḥ mad aussi, à l’exception de celui qui se réveille du sommeil nocturne, il devient obligatoire de les laver à trois reprises.
1.1.8.2 Jusqu’où doit-on laver les mains ?
Dieu dit : « Lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes. » 42 La question posée ici est de savoir si les coudes sont inclus ou non dans ce qui doit être lavé. La majorité des savants, les quatre écoles notamment, répondent par l’affirmative.
La cause de leur divergence est d’ordre linguistique. La particule « jusque » ( ilā ) est plurivoque. Elle désigne le but à atteindre, l’aboutissement ( ġ āya ), mais aussi ce qui est inclus ( ma‘iyya ), comme l’illustre ce verset : « et qu’il ajoute force à (ilā) votre force. » 43
Quelques juristes parmi l’école littéraliste Zahirite ( ż āhiriyya ), l’imam Ṭ abarī ainsi que quelques malikites 44 ont estimé que le coude ne doit pas être lavé car la particule ilā désigne l’aboutissement au sens de la limite à atteindre ( ġ āya ) sans pour autant l’inclure. D’un autre côté, ils considèrent que le terme main ( yad ) désigne la main et les avant-bras jusqu’aux coudes (non-inclus). Ce terme ( yad ) est compris chez les arabes de plusieurs manières : une main au singulier peut désigner les deux mains, la seule paume de la main, la main et l’avant-bras compris, la main et tout le bras compris ( jusqu’à l’épaule) ou la main et le coude inclus.
La majorité des savants soit inclura le coude avec l’avant-bras, car en langue arabe, l’aboutissement ( ġ āya ) inclut aussi ce sur quoi on aboutit s’il est de même nature, soit verra que la particule ilā désigne ce qui est inclus ( ma‘iyya ). Le verset doit donc être compris de la manière suivante : « Lavez vos visages et vos mains avec les coudes. » Jointe à cet argument, la tradition prophétique vient consolider cette position par cette parole d’Abū Hurayra (dans le recueil authentique de Muslim) où il dit (du Prophète) :

Qu’il lava sa main droite jusqu’à entamer le haut du bras (‘a ḍ u ḍ ), puis lava la gauche de la même manière. Ensuite, il lava son pied droit jusqu’à entamer la jambe, puis le pied gauche de la même manière. Ensuite il dit (Abū Hurayra) : c’est de cette manière que j’ai vu le Prophète accomplir l’ablution.
1.1.9 La tête
1.1.9.1 Jusqu’où doit-on laver la tête ?
Si les savants sont unanimes pour affirmer que l’essuyage de la tête est obligatoire, ils divergent sur le périmètre à essuyer.
Les hanafites estiment que le quart de la tête essuyé une seule fois suffit. C’est la mesure approximative du toupet conformément à la parole rapportée par al-Bukhārī et Muslim d’après Al-Mu ġ īrā Ibn Šu‘ba selon laquelle :

Le Prophète a accompli l’ablution et il essuya son toupet et son turban (‘imāma), puis ses chaussons (khuffayn).

En outre, il y a la parole rapportée de Anas qui a dit :

J’ai vu le Prophète accomplir l’ablution alors qu’il portait un turban et il introduisit ses mains sous le turban et lava l’avant de sa tête sans ôter le turban. 45

Ces paroles viendraient donc, selon les hanafites, particulariser et clarifier ( bayān ) le sens global ( muğmal ) de la partie du verset « Passez les mains mouillées sur vos têtes ( bi-ru’ūsikum ) ».
Leur argumentation repose aussi sur l’usage ( ‘urf ) tout en considérant la particule utilisée dans le verset « Ô les croyants ! Lorsque vous vous levez pour accomplir la Prière, lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes ; passez les mains mouillées sur vos têtes ; et (lavez-vous) les pieds jusqu’aux chevilles. (…) » 46
Ensuite, ils avancent que la particule utilisée, bi(-ru’ūsikum) , traduisible littéralement par « de (votre tête) » implique qu’une partie ( tab‘ī ḍ ) de la tête doit faire l’objet de l’ablution, et non le tout.
D’un autre point de vue, la particule bi désigne l’imputation ou le collage ( ilsāq ) ce qui donne comme lecture littérale « essuyez vos mains collées (soit posées sur) à vos têtes » ( Wa msa ḥ ū aydiyakum mula ṣ ṣ aqa bi-ru’ūsikum ) 47 . Dans ce cas 48 , la règle est que si le bi est associé à la partie essuyée, cela signifie que l’instrument utilisé pour essuyer, en l’occurrence les mains, entre aussi dans l’essuyage. Par déduction, nous pouvons donc dire que la partie à essuyer doit être de la taille de la main (au minimum), car elle doit aussi être essuyée. La taille de la main étant généralement aux alentours du quart de la tête, telle est la mesure obligatoire pour laver la tête.
Les opposants à cet avis répliqueront que rien ne prouve qu’il s’agit d’une partie du tout ( tab‘ī ḍ ), mais le linguiste Sībawayh l’a démenti à quinze reprises dans son livre 49 . D’après Zamakhšarī 50 , Zarkašī et bien d’autres, le verset serait de l’ordre du général ( muğmal ), ce que l’imam Šawkānī déconstruira 51 . Les malikites et les hanbalites 52 (dans la version la plus probante de l’école) voient l’obligation pour le musulman d’essuyer une seule fois toute la tête. L’argument avancé est ce que nous a rapporté ‘Abdullah Ibn Zayd : « Le Prophète essuya sa tête de ses mains, l’avant et l’arrière.
Il commença par l’avant de la tête et (prolongea le mouvement) jusqu’à sa nuque. Ensuite, il les ramena (ses mains) là où il commença, et ensuite il lava ses pieds. » 53 Dans son chapitre sur les divergences et polémiques normatives sur les actes du Prophète, l’imam Abū al-Walīd al-Bāğī 54 , une figure de proue du malékisme, donnera les outils pour répondre aux chaafi‘ites et aux hanafites en disant que le bi ne désigne pas toujours la partition ( tab‘ī ḍ ), mais que dans la langue arabe, sa fonction dépend du contexte. Il donnera l’exemple de la formule : « j’ai épousé la femme » ( tazawağtu bi al-mar’a ), où il ne s’agit pas d’une partie d’elle, mais de sa personne entière. Ou encore « Zayd est venu de lui-même » ( ğā’a zaydun bi nafsih ).
Au sein de l’école chaafi‘ite, un seul cheveu suffit. L’avis est basé sur le ḥ adīth cité plus haut, d’après Al-Mu ġ īrā Ibn Šu’ba mentionnant que « Le Prophète a accompli l’ablution et il essuya son toupet et son turban ( ‘imāma ) ». Selon cette école, le bi désigne une partie, petite ou grande, de la tête.
1.1.9.2 Laver le cou
Le cou n’entre pas dans les parties du corps à laver. Le Coran dit : « Passez les mains mouillées sur vos têtes ; et (lavez-vous) les pieds jusqu’aux chevilles (…) » 55 et le cou ne fait pas partie de la tête. D’autant plus que certains reprennent de l’eau pour le cou en particulier ! Cela est erroné, de la même manière qu’il est erroné de descendre les mains sur le cou lorsqu’on passe les mains mouillées sur la tête. Force nous est de mentionner la parole prophétique rapportée par ‘Abdullah Ibn Zayd qui corrobore nos propos. Il dit : « Le Prophète essuya sa tête de ses mains, l’avant et l’arrière. Il commença par l’avant de la tête et (prolongea le mouvement) jusqu’à sa nuque. Ensuite, il les ramena (ses mains) là où il commença, et ensuite il lava ses pieds. » 56 Cette parole ne signifie pas que le cou est une partie de la tête. Au contraire, une fois les mains arrivées à l’extrémité, il convient de les ramener vers l’avant.
1.1.9.3 Conclusion
Les écoles malikite et hanbalite estiment que l’essuyage de toute la surface de la tête est obligatoire. Pour les hanafites, le quart suffit, et pour les chaafi‘ites, un seul cheveu. Zu ḥ aylī 57 dira que le verset est absolu ( mu ṭ laq ), de la même manière qu’on ne peut affirmer qu’il faut tout essuyer, quand bien même cela assurerait l’essuyage de la tête. On ne peut non plus affirmer qu’un seul cheveu suffit car cela ne désigne pas l’essuyage.
1.1.10 Les pieds
1.1.10.1 Faut-il les laver ou les essuyer ?
Les pieds doivent être lavés et non essuyés, à l’instar de la tête, comme le mentionne le verset 58 : « (…) Et passez les mains mouillées sur vos têtes ; et (lavez-vous) les pieds jusqu’aux chevilles 59 (…) »
D’après le ḥ adīth que rapporte A ḥ mad d’après ‘Amr Ibn ‘Absa: « (…) Ensuite, il essuya la tête comme Dieu l’a prescrit, ensuite il se lava les pieds jusqu’aux chevilles comme Dieu l’a prescrit. »
Les a ḥ ādīth 60 de ‘Uthmān Ibn ‘Affān 61 et d’Abū Hurayra 62 notifient qu’il s’agit du lavage. Tous deux dirent, après avoir mentionné le lavage des pieds :

C’est de cette manière que j’ai vu le Prophète accomplir l’ablution. 63

Certains juristes contemporains comme Zu ḥ aylī mentionnent le consensus ( iğmā‘ ) sur l’obligation de laver les pieds et non de les essuyer en se basant sur le ḥ adīth cité par le compagnon Ğābir :

Le Prophète nous ordonna de laver nos pieds lorsqu’on accomplit l’ablution. 64

Néanmoins, ceux qui statuent sur l’obligation d’essuyer les pieds et non de les laver sont les chiites imamites, qui lisent le texte coranique correspondant à « vos pieds » comme « wa arğulikum », et non « arğulakum », comme le fait la majorité. La différence linguistique de cette lecture implique un changement de sens. Le terme « pieds » lu « arğulikum » est lié à l’essuyage, alors que s’il est lu « arğulakum », il est lié au lavage. Dans ce cas, c’est la lecture du Coran qui est source de divergence. Néanmoins, Šawkānī, après exposé, dira que l’argument des chiites imamites qui contrevient au Livre Saint et à la tradition de haute authenticité et multi-confirmée ( mutawātira ) n’est consolidé par aucun argument probant 65 .
1.1.10.2 Les chevilles entrent-elles dans l’obligation de laver les pieds ?
La majorité ( ğumhūr ) des savants estime que les chevilles entrent dans le lavage des pieds car la particule « jusque » ( ilā ) les désigne inclusivement comme l’aboutissement ( ġ āya ). Elle prend aussi en considération la parole d’Abū Hurayra citée plus haut :

Il lava son pied droit jusqu’à entamer la jambe. Ensuite, il lava le pied gauche de la même manière. Ensuite il dit : « C’est de cette manière que j’ai vu le Prophète accomplir l’ablution ».
1.1.10.3 Conclusion
Les pieds doivent être lavés et non essuyés et l’essuyage de la tête et le lavage des pieds sont obligatoires une seule fois. Par ailleurs, essuyer la tête ou laver les pieds à trois reprises relèvent, tous deux, d’une recommandation ( sunna ).

1.2 LES ACTES RECOMMANDÉS DE L’ABLUTION
— mandūbāt al-wu ḍ ū’
1.2.1 Introduction
Les actes obligatoires désignent, selon les particularités des écoles, ce qu’il est impératif de laver et sans quoi l’ablution est invalide et la prière accomplie refusée. Conjointement, les actes recommandés concernent ce qu’il est souhaité de faire sans pour cela invalider l’ablution.
1.2.2 Les actes recommandés précités et obligatoires chez certains juristes
Dans le chapitre sur les obligations, nous avons développé un certain nombre d’éléments requis pour l’ablution sur lesquels les juristes divergèrent. Lorsque les uns estimaient qu’un acte donné est obligatoire, d’autres le considéraient comme recommandé ( sunna ). Les éléments concernés sont l’intention, la nomination, le fait de commencer l’ablution en se lavant les mains à trois reprises, le rinçage de la bouche, le lavage du nez, le frottement, l’enchaînement et l’ordre, le lavage des membres à trois reprises, le lavage des oreilles et le fait de passer les mains mouillées sur toute la tête. L’intention relève de la recommandation chez les hanafites. La nomination est obligatoire chez les hanbalites (selon une version) et est recommandée pour la majorité. Le fait de commencer l’ablution à trois reprises est une recommandation chez les juristes, comme cela a été expliqué au chapitre sur le lavage des mains après le réveil et avant de les mettre dans le récipient contenant l’eau servant à l’ablution. Les hanbalites estiment aussi que le rinçage de la bouche et le lavage du nez sont une obligation, alors que les autres juristes estiment qu’il s’agit d’une recommandation 66 ( sunna mu’akkada ).
Le frottement, l’ordre et l’enchaînement sont des recommandations pour ceux qui n’ont pas été dans le sens de l’obligation, comme cela a été exposé précédemment. Il est recommandé de passer de l’eau à l’intérieur de la barbe si celle-ci est fournie (lorsqu’on ne voit pas la peau au travers) et entre les doigts et les orteils selon la majorité des juristes conformément à la tradition du Prophète :

Lorsque tu accomplis l’ablution, passe de l’eau à travers tes doigts et tes orteils. 67

Le lavage des oreilles (les côtés apparents et l’arrière avec une eau propre à cet acte) est obligatoire chez les hanbalites, mais recommandé chez les autres juristes. Une seule fois suffit pour respecter la sunna selon la majorité, trois fois sont nécessaires pour l’imam Šāfi‘ī.
Concernant la partie de la tête sur laquelle il faut passer les mains mouillées (le tout, le quart ou moins), nous avons mentionné précédemment que les chaafi‘ites et les hanafites estiment que seule une partie est obligatoire, pas le tout. Cela implique que le fait de laver la tête entière est une sunna , une seule fois pour les hanafites et à trois reprises pour les chaafi‘ites 68 . Et le fait de ramener les mains en sens inverse, de la nuque vers l’avant, est une recommandation chez les malikites.
1.2.3 Tableau récapitulatif 69
LES ACTES RECOMMANDÉS (LES PLUS IMPORTANTS) SELON LES ÉCOLES JURIDIQUES
École
Actes recommandés
Nombre
Chaafi‘ite
Le rinçage de la bouche, le lavage du nez et leur insistance, commencer l’ablution en lavant les mains (3 fois), la nomination (avec l’intention), l’intention à voix haute, le frottement ( dalk ), l’enchaînement, le passage de l’eau à l’intérieur de la barbe, entre les doigts et entre les orteils, le lavage des oreilles (avant et arrière), le lavage et l’essuyage des membres à trois reprises, l’utilisation du siwāk , le passage des mains mouillées sur toute la tête, commencer par la droite, le fait que l’eau soit versée, le fait d’éviter l’éclaboussure1 ( naf ḍ ), commencer par les doigts et les orteils lorsqu’on lave les mains et les pieds, le passage des mains sur les coins des yeux, le placement face à la qibla, que la quantité d’eau ne dépasse pas un mud (600 ml approximativement), le fait de mettre le récipient à disposition pour y puiser l’eau (à sa droite, afin que l’eau coule vers la gauche lors de l’utilisation), la nécessité de ne pas parler pendant l’ablution, l’invocation lors du lavage du visage, le fait de ne pas porter l’eau à son visage de façon agressive.
30
Hanbalite
Commencer l’ablution en lavant les mains (3 fois) – excepté après le réveil –, nomination – dans une version –, le frottement ( dalk ), passer de l’eau au travers de la barbe, entre les doigts et entre les orteils, laver les oreilles, laver les membres à trois reprises, siwāk ; faire face à la qibla, se rincer la bouche et se laver le nez avec insistance avant de se laver le visage, rejeter l’eau pour laver le nez par la main gauche, laver les oreilles après la tête avec une eau propre à cet acte, laver les membres deux ou trois fois, accomplir son ablution seul et sans aide, prononcer l’invocation après l’ablution, éviter l’éclaboussure ( naf ḍ ).
20
Hanafite
L’intention, se rincer la bouche et se laver le nez en insistant, commencer l’ablution en se lavant les mains (3 fois), prononcer la nomination, le frottement ( dalk ), respecter l’ordre et l’enchaînement, passer de l’eau à l’intérieur de la barbe, entre les doigts et entre les orteils, laver les oreilles (même avec l’eau utilisée pour la tête), laver les membres à trois reprises, appliquer le siwāk, commencer par la droite et par le dessus des doigts.
17
Malikite
Se laver les mains avant de les tremper dans le récipient (1 fois), se rincer la bouche, se laver le nez , respecter l’ordre, passer de l’eau à travers la barbe, entre les orteils et entre les doigts, reprendre de l’eau propre et se laver les oreilles, ramener les mains mouillées en sens inverse (vers l’avant de la tête), laver ses oreilles.
8
1.2.4 D’autres recommandations
D’autres éléments sont à mentionner, notamment le fait de commencer le lavage des mains et des pieds par la droite conformément au ḥ adīth de ‘Āiša :

Le Prophète aimait le commencement par la droite lorsqu’il se chaussait, dans sa coiffure, dans son ablution et dans toutes ses affaires. 70

Le fait de laver trois fois chaque membre est un acte recommandé par la majorité des juristes d’après ce qui est rapporté dans la tradition prophétique. Il existe par exemple un ḥ adīth 71 selon ‘Amr Ibn Šu’ayb qui raconte qu’il a vu ‘Uthmān Ibn ‘Affān accomplir l’ablution par trois fois et dire que c’est de cette manière que le Prophète procédait. Beaucoup de traditions vont dans le sens du lavage de différentes manières, avec des variantes concernant le nombre et les membres concernés.


Il s’agit là d’une recommandation et non d’une obligation, car le Prophète aussi l’a fait une seule fois.
Au sein de l’école malikite, de même que pour la nomination, le fait de laver les membres trois fois est une fadīla 72 , non une sunna . Il en va de même pour l’utilisation du siwāk : il est une sunna pour l’ensemble des juristes à l’exception des malikites, pour qui il constitue une fadīla . Enfin, la prononciation de l’invocation après l’ablution est considérée par les hanbalites et les chaafi‘ites comme étant recommandée.

1.3 LES ACTES RÉPROUVÉS DE L’ABLUTION
— makrūhāt al-wu ḍ ū’
1.3.1 Introduction
Après les obligations et les actes recommandés, l’étude des actes réprouvés ( makrūha ) s’impose. Certains des actes à ne pas faire durant l’ablution peuvent être compris par opposition aux actes recommandés cités précédemment. Ils peuvent aussi désigner le contraire des actes méritoires ( fa ḍ ā’il ou ādāb al-wu ḍ ū' ) ou être tout à fait distincts sur la base d’arguments valables. Nous allons citer les cas majeurs selon la majorité des juristes.
1.3.2 Les cas réprouvés par la majorité des juristes
1.3.2.1 Le gaspillage
Lorsque l’eau utilisée appartient à la personne concernée, il est réprouvé de la gaspiller en accomplissant l’ablution, c’est-à-dire d’en utiliser plus que nécessaire. Dans le cas où l’eau est un bien appartenant à la communauté ( mawqūf ), le gaspillage est interdit ( mu ḥ arram ).
L’argument utilisé est un ḥ adīth de ‘Abd Allah Ibn ‘Amr qui dit que le Prophète est passé près de Sa’d alors qu’il accomplissait l’ablution et lui a dit :

« Qu’est-ce que ce gaspillage ? » Ce à quoi Sa’d répondit : « Y a-t-il du gaspillage dans l’ablution ? » Et le Prophète de répondre : « Oui, quand bien même tu serais sur une rivière qui coule. » 73

1.3.2.2 Porter l’eau à son visage violemment
Ceci est réprouvé car l’eau utilisée infiltre les vêtements, ce qui est à éviter.
1.3.2.3 Parler de choses futiles
La réprobation porte sur le fait que cela distrait la personne, qui pourrait à la place profiter de ce moment pour invoquer Dieu.
1.3.2.4 Se faire aider par une personne sans motif valable
Il est rapporté que le Prophète ne se faisait aider par personne lorsqu’il accomplissait l’ablution. Toutefois, cela concerne les personnes qui n’ont pas de motif valable pour être assistés pendant l’ablution.
1.3.2.5 Accomplir l’ablution dans un endroit sale
Cela est déconseillé car la personne peut se salir. Le but de l’ablution étant la purification, accomplir ses ablutions dans un endroit sale est réprouvé.
1.3.2.6 Laver le cou avec de l’eau
La majorité des savants réprouvent cela car il s’agit d’une exagération dans la religion. Certains malikites ainsi que l’imam Nawawī parleront même d’innovation ( bid‘a ). En revanche, chez les hanafites, cela n’est pas réprouvé.
1.3.2.7 L’exagération du jeûneur lors du rinçage de la bouche et du lavage du nez
Le tableau récapitulatif des actes recommandés mentionne cet acte. Par opposition, le jeûneur ne doit pas exagérer dans la quantité d’eau qu’il utilise, car cela pourrait entraîner la rupture du jeûne.
1.3.2.8 Le délaissement des actes recommandés
Un acte recommandé est un acte que Dieu a demandé d’accomplir sans le rendre obligatoire, c’est-à-dire que l’astreint ( mukallaf ) n’est pas pécheur s’il ne l’accomplit pas. Inversement, un acte réprouvé est un acte que Dieu a demandé de délaisser. Si l’astreint ne le délaisse pas, il n’est pas pécheur pour autant. Aussi, les actes recommandés diffèrent selon les écoles et les délaisser est réprouvé.
1.3.2.9 Accomplir l’ablution avec le reste de l’eau de l’ablution d’une autre personne
La majorité des juristes estime qu’il est permis d’accomplir l’ablution avec le restant d’eau du récipient d’un homme ou d’une femme. Les hanbalites, quant à eux, estiment que cela n’est pas permis. La raison de leur divergence porte sur l’interprétation des traditions prophétiques à ce sujet. Il est rapporté dans plusieurs a ḥ ādīth que le Prophète a accompli l’ablution avec le restant de l’eau de l’une de ses épouses 74 . On peut par exemple évoquer le récit rapporté par Um Salama 75 , épouse du Prophète, où elle mentionne qu’il utilisa le même récipient que l’une de ses épouses.


Toujours est-il que d’autres traditions vont dans le sens contraire, où le Prophète a interdit à l’homme d’accomplir l’ablution avec le surplus d’eau de la femme 76 .


Il existe aussi un ḥ ādīth qui interdit à l’homme d’utiliser le restant d’eau utilisé par la femme et inversement, sauf s’ils ont commencé l’ablution ensemble 77 , auquel cas il ne s’agit plus d’un restant d’eau.


La plupart des juristes ira dans le sens du texte le plus probant ( tarğī ḥ ) et estimera que les textes mentionnant que le Prophète s’est lavé d’un même récipient que l’une des ses épouses sont plus convaincants. Certains savants ne l’interdiront donc pas et privilégièrent même le rassemblement ( ğam‘ ) de ces textes, mais ils considèreront cet acte comme relevant de la réprobation ( makrūh ). L’érudit malikite Ibn Rušd 78 expliquera l’avis d’A ḥ mad 79 qui considérait qu’il est interdit à l’homme d’utiliser cette eau en disant que probablement certains textes ne lui sont pas parvenus.
1.3.2.10 L’eau chaude
Chez les chaafi‘ites, l’utilisation d’une eau très chaude ou très froide est réprouvée.

1.4 CE QUI ANNULE L’ABLUTION
— nawāqi ḍ al-wu ḍ ū’
1.4.1 Les points d’accord
1.4.1.1 Ce qui provient des deux voies naturelles ( sabīlayn )
Les juristes sont d’accord sur le fait que les selles, l’urine, les gaz 80 , les sécrétions spermatiques ou orgasmiques ( manī ), prostatiques 81 ( wadī ), ainsi que le liquide pré-éjaculatoire ( madhī ) – liquide fin et visqueux sécrété par l’excitation sexuelle – annulent l’ablution mineure. Ceci dans le cas où la sécrétion est naturelle, c’est-à-dire qu’elle n’est pas la conséquence d’une maladie, conformément au verset :

(…) Si vous êtes malades ou en voyage, ou si l’un de vous revient du lieu où il a fait ses besoins, ou si vous avez touché des femmes et que vous ne trouviez pas d’eau, alors recourez à une terre pure (…). 82


Dieu n’accepte pas la prière de celui qui a fait ses besoins jusqu’à ce qu’il accomplisse l’ablution. » 83

Concernant le liquide pré-éjaculatoire ( madhī ), un ḥ adīth de ‘Alī ibn Abī Ṭ ālib en donnera la source scripturaire. Il a dit :

Je suis un homme dont le madhī sort fréquemment, alors j’ai dit à Miqdād de demander au Prophète et il l’a fait. Ce à quoi le Prophète a répondu : « Cela entraîne [le renouvellement] de l’ablution. » 84

1.4.2 Les points qui sont sujets de divergence
1.4.2.1 Les impuretés qui proviennent du corps
1.4.2.1.1 Les avis juridiques
Les savants ont divergé sur cette question en trois avis majeurs.
Les hanafites ainsi que les hanbalites pensent que tout élément impur sortant du corps (du sang, du pus, un saignement du nez conséquent ou la saignée) impose à la personne astreinte 85 ( mukallaf ) de renouveler l’ablution à l’exception des flegmes 86 . Le deuxième avis consiste à dire que tout élément qui sort des deux voies naturelles, quel qu’il soit, annule l’ablution, que ce soit en état de santé ou durant une maladie. Ceci est l’avis de l’école chaafi‘ite et de Mohamed Ibn ‘Abd al- Ḥ akam parmi les malikites.
Les malikites, quant à eux, estimeront que tout ce qui sort habituellement des deux voies naturelles (urine, selles, sperme, excrétion prostatique, gaz) alors que la personne est en bonne santé annule l’ablution. Le sang, le vomi, les conséquences des incontinences urinaires ou fécales seront étudiés différemment. Il convient donc de se référer au chapitre des impuretés.
1.4.2.1.2 L’argumentation
L’argument des hanbalites et des hanafites réside dans l’idée que l’ordre qui intime de se laver de ces impuretés est spécifique, mais que sa portée est globale ( khā ṣ urīda bihi al-‘ām ) et donc que tout élément impur provenant du corps doit y être inclus. En revanche, les malikites y voient un ordre spécifique à portée spécifique ( al-khā ṣ al-ma ḥ mūl ‘alā khu ṣ ū ṣ ihi ) qu’il ne convient pas d’extrapoler. Ils ajoutent que pour qu’un texte spécifique soit porté vers la globalité, il faut un argument qui le prouve 87 .
Abū Ḥ anīfa dira aussi que le texte désigne les impuretés car ce sont celles qui ont un impact sur la pureté de l’individu, comme le prouve le ḥ adīth en la matière :

Le Prophète, après avoir vomi, a accompli l’ablution.

Un autre texte appuiera l’avis hanafite. Le Prophète a ordonné à la femme en état de métrorragie 89 ( musta ḥ ā ḍ a ) d’accomplir l’ablution pour chaque prière, alors qu’en temps normal, il est possible de faire plusieurs prières avec une seule ablution. Cela signifie que l’impureté est l’élément sur lequel il faut se baser pour savoir si l’ablution doit être accomplie de nouveau.
Le Prophète dit au sujet de la femme en métrorragie :

Elle ne prie pas les jours où elle a ses menstruations, puis elle accomplit l’ablution majeure, puis l’ablution mineure pour chaque prière, et elle jeûne et prie. 90

L’imam Šāfi‘ī, quant à lui, argumentera en disant que le sens voulu n’est pas ce qui sort du corps mais l’endroit d’où il sort. Il utilise pour preuve l’accord des juristes sur le fait qu’un gaz annule l’ablution seulement lorsqu’il vient de la voie naturelle. Pourtant, tous les gaz sont d’une même essence, la seule chose qui les distingue est l’endroit par lequel ils sont émis.
Notons que les chaafi‘ites et les hanafites ne distinguent pas si la personne est en bonne santé ou non, car le Prophète a ordonné à la femme en métrorragie (saignements hors de la période des règles) d’accomplir l’ablution à chaque prière alors que son état est considéré comme relevant de la maladie.
1.4.2.2 Ce qui ne provient pas des deux voies naturelles ( sabīlayn )
L’impureté comme le sang qui ne provient pas des deux voies naturelles annule l’ablution chez les hanafites, à condition qu’il coule vers un endroit qui doit être purifié lors de l’ablution : les parties apparentes du corps. Il est obligatoire de le laver sauf s’il reste à l’intérieur (comme le sang d’une blessure dans l’œil ou dans l’oreille), mais il est recommandé ( nadb ) de le purifier (comme du sang dans le nez). Il faut que l’impureté outrepasse l’endroit d’où il sort, une goutte ou deux ne suffisent pas pour nécessiter de refaire l’ablution. C’est le cas, par exemple, du sang provoqué par le fait de mordre dans un aliment ou d’utiliser le siwāk ou la brosse à dent. Leur argument est la parole du Prophète :

L’ablution [s’accomplit] pour tout sang qui coule. 91

Chez les hanbalites, la condition est que la quantité soit conséquente, et ce d’après la parole d’Ibn ‘Abbās mentionnée par Šawkānī dans Nayl al-Aw ṭ ār : « Si cela est conséquent ( fā ḥ iš an ), il doit recommencer. » Les malikites et les chaafi‘ites jugeront que le sang n’annule pas l’ablution, car le Prophète se fit soigner par une saignée 92 ( al- ḥ iğāma ) et pria sans refaire l’ablution 93 .

Le Prophète se fit soigner par la saignée, puis il pria sans renouveler l’ablution et il ne lava pas plus que la partie soignée.

1.4.2.3 La perte de la conscience ou de la raison
1.4.2.3.1 Le sommeil
D’après l’école malikite, celui qui dort couché ou prosterné doit refaire l’ablution, quel que soit la durée du sommeil. Par contre, si la personne dort assise, elle n’est tenue d’accomplir l’ablution à son réveil que se son sommeil a a été long. Chez les hanafites, seule la personne qui dort couchée doit refaire son ablution. Et pour l’imam Šāfi‘ī, toute personne qui dort doit refaire l’ablution, sauf si elle dort assise.
L’origine de la divergence est la contradiction apparente dans les paroles du Prophète. Certains textes vont dans le sens de l’obligation de refaire l’ablution lorsqu’on dort. En voici un exemple : « Lorsque l’un d’entre vous se réveille de son sommeil, qu’il lave ses mains avant de les mettre dans le récipient, aucun parmi vous ne sait où sa main a traîné. » 94 Et dans le verset « Ô les croyants ! Lorsque vous vous levez pour accomplir la Prière », « se lever » peut être compris comme se réveiller après un temps de sommeil. Dans ce cas, le verset imposerait l’ablution à la personne concernée.
D’autres textes expriment un avis différent, comme ce ḥ adīth rapporté par Ibn ‘Abbās où il dit que le Prophète est allé chez Maymūna, qu’il a dormi, puis qu’il s’est levé et a prié sans accomplir l’ablution. On a par ailleurs rapporté que les compagnons du Prophète, de son vivant, somnolaient et dodelinaient de la tête dans la mosquée (en attendant la prière de la nuit) et qu’ensuite ils priaient sans renouveler l’ablution 95 . Enfin, le Prophète a dit :

Si quelqu’un parmi vous s’endort dans la prière, qu’il se lève jusqu’à ce que le sommeil lui passe (…).


À l'époque du Prophète, ses compagnons attendaient la prière de la nuit jusqu'à somnoler (dodelinaient de la tête), ensuite ils priaient sans renouveler l’ablution.

La majorité des juristes construiront sur ces textes et diront que c’est le sommeil profond qui annule l’ablution.
L’imam Šāfi’ī fera exception uniquement de la position assise, car ce cas est relaté d’après certains Compagnons. Et Abū Ḥ anīfa fera exception uniquement de celui qui dort couché car un ḥ adīth ( marfū‘ ) mentionne que le Prophète aurait dit : « Certes, l’ablution s’impose à celui qui dort allongé ».
L’imam Mālik fera mention des positions allongée ou prosternée. Selon lui, accomplir l’ablution après le sommeil est prescrit car il peut s’y produire ce qui annule l’ablution mineure, raison pour laquelle il mentionne ces deux positions. Force est de mentionner que les positions permettant un sommeil profond, notamment celles où la personne est appuyée, doivent être considérées comme annulatives de l’ablution car elles peuvent être assimilées à la position allongée en termes d’effets sur le corps (risque d’évacuation de gaz). De surcroît, le Prophète a dit : « L’œil est ce qui retient 96 le postérieur, si les yeux se ferment (par endormissement), ce qui le retient est défait. » 97 C’est-à-dire que l’éveil permet à la personne de ne pas émettre de gaz, ce qui n’est pas le cas pour le sommeil.


1.4.2.3.2 La perte de conscience par la folie, par l’évanouissement, par l’enivrement ou par la consommation de drogue
Outre le caractère illicite de ces éléments, tous annulent l’ablution selon le raisonnement par analogie ( qiyās ) avec le sommeil et la perte de conscience qu’il entraîne.
1.4.2.4 Toucher une femme
Parmi les actes annulatifs relatés dans le verset précité, le fait de toucher une femme est mentionné : « (…) Si vous êtes malades ou en voyage, ou si l’un de vous revient du lieu où il a fait ses besoins, ou si vous avez touché à des femmes et que vous ne trouviez pas d’eau, alors recourez à une terre pure. (…) » 98 À ce titre, les juristes ont divergé sur le sens du toucher en question et sur ce qu’il désigne précisément.
1.4.2.4.1 L’orientation chaafi‘ite
Selon l’école chaafi‘ite, le seul fait de toucher directement une femme étrangère 99 , même morte, est annulatif de l’ablution de l’homme et de la femme quand bien même ils seraient en âge très avancé ou sans la moindre intention ni plaisir. S’il y a une matière (tissu ou autre) entre les deux corps ou s’il s’agit des cheveux ou des ongles, l’ablution demeure valable. S’il s’agit d’enfants, l’ablution n’est pas annulée, car ils n’éprouvent pas de désir. Ibn Rušd 100 relatera plusieurs avis émis par l’imam Šāfi‘ī, notamment l’un où il aurait fait la distinction entre, d’une part, les femmes proches, dont le toucher n’annulerait pas l’ablution, et d’autre part l’épouse, dont le toucher serait annulatif car elle suscite le désir de son époux, contrairement aux mères, sœurs et autres femmes proches ( dhawāt al-ma ḥ ārim ).
Les chaafi‘ites considèrent que la notion de toucher des femmes est globale et est à comprendre selon son sens global ( ‘ām urīda bihi al-‘ām ). Ils refusent donc de baser le raisonnement juridique uniquement sur le plaisir ou la sensation jouissive, contrairement aux malikites, mais diront qu’il s’agit de ce qui pourrait y conduire : le toucher. Les chaafi‘ites argumentent aussi par le fait que le sens propre de « toucher » désigne le simple contact, alors que son interprétation par les rapports intimes relève d’un sens figuré 101 . Or, il convient de baser un avis sur un geste apparent et clair et non sur le désir intérieur subjectif. Par conséquent, lorsque l’on est devant un terme soulevant une hésitation entre ses sens propre et figuré(s), le sens propre prime 102 .
À cet argument, les malikites rétorquent qu’il est arrivé au Prophète de prier et de toucher son épouse ‘Ā’iša de sa main alors qu’il était en prosternation, comme le rapporte Bukhārī. Cela prouve bien que si le Prophète l’a touchée sans plaisir, la question ne tourne pas autour du toucher lui-même mais bien autour du plaisir. La sunna permet donc de comprendre le sens du verset. Les hanbalites utiliseront également cet argument ainsi qu’un ḥ adīth que rapporte ‘Ā’iša selon lequel il est arrivé que le Prophète ait embrassé certaines de ses épouses et qu’ensuite il ait accompli la prière sans refaire l’ablution 103 .
D’un autre côté, lorsque l’utilisation d’un terme selon le sens figuré est récurrente, c’est lui qui prime et non le sens propre.
1.4.2.4.2 L’orientation majoritaire
• LES MALIKITES
Les malikites estiment que l’ablution est invalidée pour une personne pubère si le toucher est accompagné de plaisir jouissif ou s’il avait pour intention la procuration d’une sensation de jouissance. Selon eux, ceci est valable qu’il y ait une matière entre les deux corps ou non, quelle que soit la manière de toucher, quelle que soit la personne touchée (homme, femme, enfant, médecin, etc.), et même s’il s’agissait des cheveux ou des ongles ! Si tel n’est pas le cas, comme quand un homme rattrape une vieille dame en pleine chute, il n’est pas nécessaire de refaire l’ablution. Par ailleurs, leur interprétation du toucher fera exception du baiser, pour lequel ils n’ont pas émis la condition de procuration du plaisir.
L’argumentation malikite porte sur une partie du verset coranique du chapitre Les Femmes : « ou si vous avez touché à des femmes », en affirmant que ce terme est global mais qu’il désigne le spécifique ( ‘ām urīda bihi al-khā ṣ ). C’est-à-dire que la notion de toucher des femmes est globale, mais que l’acception, dans ce contexte, désigne la procuration de jouissance. Par conséquent, les malikites émettront comme condition la jouissance.
• LES HANBALITES
Les hanbalites rejoindront l’avis malikite en substance et diront qu’il s’agit du cas où une femme est touchée directement avec la procuration de plaisir. Si une femme en touche une autre ou qu’un homme touche un homme, l’ablution n’est pas invalidée même s’il y ressent du plaisir. De même, le fait de toucher des enfants n’annule pas l’ablution, ni le fait de toucher les cheveux ou les ongles.
• LES HANAFITES
Pour les hanafites, le fait de toucher une femme n’oblige pas le fidèle ( mukallaf ) à accomplir de nouveau l’ablution. Selon eux, c’est de l’acte sexuel qu’il s’agit, et non du simple toucher.
C’est aussi la définition qu’a donnée Ibn ‘Abbās.
1.4.2.4.3 Résumé
La source de divergence concernant le toucher est d’ordre linguistique. L’acte de toucher une femme peut désigner soit le simple contact, c’est l’avis de l’imam Šāfi‘i, soit le toucher avec sensation de plaisir, comme le pensent la majorité des juristes. C’est cette posture qu’ont adoptée les malikites, les hanbalites dans l’ensemble et certains hanafites qui iront jusqu’à estimer que le toucher désigne uniquement les rapports sexuels.
1.4.2.5 Le vomi
1.4.2.5.1 L’orientation hanafite et hanbalite
Ce point présente des similitudes avec le développement sur les éléments impurs qui ne proviennent pas des deux voies. Selon les hanafites, si le vomi a atteint la quantité que peut contenir la bouche, il annule l’ablution. Et pour les hanbalites, si la quantité est jugée conséquente par la personne concernée (cela peut varier d’une personne à une autre), alors le vomi annule l’ablution.
Le vomi peut donc annuler l’ablution selon ces deux écoles, que la source soit un liquide ou un aliment. Les flegmes, qu’il s’agisse des matières visqueuses provenant du nez ou du crachat ou d’autres éléments comparables, n’annulent pas l’ablution. Ces deux écoles se basent pour cela sur le ḥ adīth mentionnant que « Celui qui vomit (…) qu’il s’en aille et qu’il accomplisse l’ablution (…) ». Ainsi que le ḥ adīth rapporté d‘après Abū al-Dardā’ et mentionné dans le chapitre sur les impuretés provenant du corps selon lequel le Prophète a vomi et qu’il a ensuite accompli l’ablution 104 .
1.4.2.5.2 L’orientation malikite et chaafi‘ite
Ces deux écoles estiment que le vomi n’annule pas l’ablution. Un texte rapporté par Dāraqu ṭ nī mentionne que le Prophète a vomi mais qu’il n’a pas renouvelé l’ablution 105 .
1.4.2.5.3 Résumé
En résumé, selon les hanafites, le vomi est annulatif s’il atteint la quantité que peut contenir la bouche. Pour les hanbalites, il ne l’est que si la quantité est conséquente (selon l’appréciation de la personne concernée). Ceci car le Prophète a ordonné à un compagnon de refaire l’ablution après avoir vomi et parce que lui-même l’aurait fait. Les chaafi‘ites et les malikites, quant à eux, estiment que le vomi n’annule pas l’ablution car d’autres éléments prouvent le contraire.
1.4.2.6 Toucher les parties intimes
Les juristes ont divergé sur cette question en trois avis majeurs. Le premier énonce que si le musulman ou la musulmane touche ses parties intimes 106 , l’ablution est invalidée quelle que soit la manière dont il ou elle les ont touchées. C’est l’avis de l’école chaafi‘ite ainsi que des hanbalites et de Dāwud. La source de ce point revient à la parole prophétique :

Que celui qui touche son sexe renouvelle son ablution. 107

Selon le deuxième avis, celui des hanafites, le fait de toucher ses parties intimes n’invalide pas l’ablution. Quant aux malikites, ils estiment que la personne concernée est tenue de renouveler son ablution si elle les touche avec la paume, mais pas avec le dos de la main.
La raison de leur divergence revient au fait que des traditions sont contradictoires en apparence, notamment celle que nous avons mentionnée à l’entame de cette question et relatée par Ṭ alq Ibn ‘Alī qui dit qu’un homme questionna le Prophète :

Ô messager de Dieu, que dis-tu d’un homme qui touche son sexe après avoir accompli l’ablution ? » Et le Prophète de lui répondre : « N’est-ce pas une partie de toi ? » 108

En résumé, les juristes qui ont considéré le ḥ adīth de Bušra Bint Ṣ afwān comme plus probant que le ḥ adīth de Ṭ alq Ibn ‘Alī iront dans le sens de l’annulation de l’ablution par le contact de la main avec le sexe. C’est le choix des hanbalites et des chaafi‘ites. Ceux qui verront, à l’inverse, que le ḥ adīth de Ṭ alq Ibn ‘Alī est plus probant affirmeront que ce n’est pas annulatif. Telle est la posture des hanafites. Quant à ceux qui construiront leur avis sur les deux textes, en l’occurrence les malikites, ils estimeront que c’est annulatif dans certains cas, mais pas dans d’autres.
1.4.2.7 Le rire durant la prière
Abū Ḥ anīfa se singularisa par cette question. Son école est en effet la seule à considérer que le rire dans la prière annule l’ablution. Il se base pour cela sur un ḥ adīth mursal d’Abū al-‘Āliya qui mentionne que des gens ont ri durant la prière et que le Prophète leur a ordonné de renouveler l’ablution et de refaire la prière.
La majorité des juristes invoqueront le fait que le ḥ adīth est mursal , donc de faible authenticité, et qu’il est aussi contradictoire aux bases admises ( u ṣ ūl ). Cela signifie que si un élément n’annule pas l’ablution en dehors de la prière, il ne devrait pas non plus l’annuler durant la prière. Une personne qui rirait en état d’ablution n’invalide pas son ablution, pourquoi donc en serait-il ainsi pendant la prière ?
1.4.2.8 Faut-il renouveler l’ablution après avoir lavé un mort ?
La majorité des juristes, dont certains hanbalites, n’a pas statué sur l’obligation d’accomplir l’ablution mineure après avoir lavé ou porté un mort. Ceci car les textes ne vont pas dans ce sens et, de surcroît, parce que le lavage d’un mort est similaire au lavage d’un vivant. Le ḥ adīth que rapporte A ḥ mad est compris dans le sens de la recommandation, non de l’obligation. Ainsi, pour la majorité des juristes, il est recommandé d’accomplir l’ablution mineure après avoir lavé un défunt.

Que celui qui lave un mort se lave et que celui qui le porte fasse ses ablutions. 109

En revanche, pour la majorité des hanbalites, le lavage du mort annule l’ablution et implique de faire l’ablution mineure, que le lavé soit petit ou grand, homme ou femme, musulman ou pas.
TABLEAUX RÉCAPITULATIFS

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