Servitude à Dieu
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Description

L'auteur nous livre ici la pensée du Sheikh al-islam, Ibn Taymiyya, sur la question épineuse de la servitude à Dieu. Raison d'être profonde de l'homme, la servitude souleva de nombreux points d'écueils qui divisèrent les savants. Ibn Taymiyya répond donc à plusieurs questions cruciales sur les aspects dont peut se recouvrir la servitude, est-elle englobante des réalités de l'islam ? Quelle est sa réalité profonde et sa position, est-elle la station la plus élevée de la piété ?Cet ouvrage est également l'occasion de prendre connaissance sur les positions du Sheikh al-islam concernant des écoles de pensées comme les soufis, mais aussi sur des concepts eux aussi délicats comme l'unicité de l'existence. Nous y trouvons encore des questions comme la destinée, le terme de la voie, l'incarnation ou l'invocation par le nom divin. Ici, M. Diakho nous permet de mieux connaître la pensée réelle du Sheikh. En effet l'auteur dénonce les jugements hâtifs et approximatifs sur une œuvre et un maître adulé par certains et décrié par tant d'autres.

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Informations

Publié par
Date de parution 24 juin 2015
Nombre de lectures 30
EAN13 9791022500609
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,06€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Servitude à Dieu
Ibn Taymiyya
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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction par quelque procédé que ce soit, sont réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1435-2014
EAN 9782841612963
Les Éditions Albouraq
– Ibn Taymiyya –
Ibn Taymiyya
Servitude à Dieu
Introduit, traduit et annoté par
M UHAMMAD D IAKHO

P REMIÈRE PARTIE INTRODUCTION GÉNÉRALE
I –Ibn Taymiyya
Dans un travail précédent, nous avions indiqué qu’il est particulièrement difficile de présenter Abû al-‘Abbâs Ibn Taymiyya, en raison des antagonismes et des mécompréhensions, des excès et de tous les fanatismes qui entourent encore plus fortement ce personnage. Il est tout aussi difficile de présenter une œuvre d’Ibn Taymiyya. En effet, chaque écrit du cheikh al-Islam constitue un maillon 1 solide de la longue chaîne de ses prises multiples. La complexité ainsi soulevée d’une présentation objective et satisfaisante est également due à celle de l’époque, les VII e et VIII e siècles de l’hégire. Ibn Taymiyya est un homme de tous les fronts : militaire contre les Mongols, littéraire contre les innovateurs, politique contre l’injustice des gouvernants, et scientifique contre des écoles juridico-philosophiques qui pensaient avoir tout dit et réglé définitivement, en prétendant que les portes de l’Ijtihâd étaient ainsi fermées à jamais. Certes, Ibn Taymiyya mérite une attention toute particulière. Puisque l’homme et son message sont mis à l’index par ceux (d’entre ses adversaires) qui n’oublieront jamais qu’il fut celui qui érigea définitivement devant eux l’obstacle infranchissable empêchant la dénaturation de l’Islam. Ce personnage a pourtant fait l’objet de nombreuses recherches et discussions dans les milieux universitaires et intellectuels de tous les pays, bien qu’à des fins diverses. Sans nier l’importance ni la richesse de ces efforts, il reste que l’image forgée, entretenue et souvent imaginée qui est donnée de lui est peu flatteuse. On est donc en droit de se poser des questions sur les intentions véritables qui animaient certains auteurs qui, de la manipulation pure des matériaux, vont jusqu’à la contestation de faits historiques établis 2 et la fabrication de faits imaginaires. 3 En effet, certains ne retiennent, d’Ibn Taymiyya, que le « militant islamiste », le « combattant de la foi », et l’écrivain défenseur du « Jihâd islamique ». 4 Des aspects prêtant – à notre époque – à beaucoup de confusions. De même qu’on ne retient de l’Imam Abû Hâmid al-Ghazâlî que le scolastique, discipline pourtant considérée par lui-même comme du pur « verbiage universitaire ». Le tronc commun de tous ces efforts sur le monde musulman et son histoire est la recherche sans relâche d’une certaine image christianisée de l’Islam, 5 ou sinon diabolisée ! 6 Aidés en cela par certains orientalistes empreints de culture judéo-chrétienne qui, pour beaucoup, sont incapables d’affirmer leur identité de musulmans, et d’assumer pleinement leur appartenance à une communauté. On les voit tous s’enfoncer dans la brèche hallâjienne pour certains, et akbarienne pour d’autres, reformulant ainsi en leurs noms les aberrations anti-révélation qu’ils ont apprises ailleurs. Certaines positions attribuées à tort ou à raison à Ibn Mançûr al-Hallâj, à Ibn ‘Arabî, et à d’autres personnages de la mystique ne risquent-elles pas de contribuer à mettre en évidence cette « paternité » chrétienne longtemps voulue ? 7
II - Le personnage
Ibn Taymiyya n’est pas ignoré du monde musulman et non musulman. Sa complexité et celle de ses nombreuses démêlées avec les fossoyeurs de la religion font cependant de lui un mystère jamais dévoilé. 8 Nous pourrions résumer cette complexité en quelques points principaux :
- Un homme critique.
- Application d’une méthode fondée sur la révélation.
- Multiplicité des fronts.
III – Centralité de la révélation
Hanbalite d’obédience juridique et de confession théologique, il réunissait en lui toutes les qualités d’un Mujtahid 9 : docteur achevé, qui mérita le titre de Shaykh al-Islâm , « grand sage de l’Islam ». À ce titre, même cette école qui était la sienne n’a pas échappé aux feux ardents de ses critiques aussi bien pour des questions de méthodologie ( manhaj ) qu’au sujet de détails juridiques et théologiques.
Ibn Taymiyya est le premier, après la génération des grands imams du deuxième et du troisième siècle de l’hégire, à avoir totalement appliqué les principes fondateurs de la méthode et du procédé radicalement coranique et sunnite aux détails juridiques, théologiques, historiques et sémantiques de la pensée musulmane. 10 Ce qui fera de lui l’initiateur d’une école fondamentalement méthodologique. S’il a concentré sur sa personne toute l’animosité de la plupart des écoles, ce n’est pas parce qu’il aurait imposé – comme le pensent naïvement certains – des idées nouvelles de Droit ( fiqh ) ou de théologie particulières qui lui seraient propres. Le phénomène réside plutôt dans le fait qu’il grava d’une façon ineffaçable dans la mémoire de l’intelligentsia musulmane un esprit, une méthode et une rigueur destinés à en finir avec une dictature des écoles et des maîtres « conservateurs » à la solde de l’État et des puissants. 11 C’est par cet esprit de rébellion de la foi face aux puissants, aux mouvements profanateurs de la vie, aux conceptions religieuses de déresponsabilisation de l’individu au nom d’un « prédestinationisme » sans fondement, que l’esprit taymien est rebelle ou, en un mot, « intégriste ». Si Ibn Taymiyya s’est attaqué avec force à certaines écoles soufies, c’est parce qu’il contestait chez eux une interprétation fallacieuse du Dessein et du Décret divins, déterministe sur le plan cosmique mais libertaire sur le plan religieux. Attitude qui faisait d’eux des alliés objectifs des puissants oppresseurs des peuples musulmans. C’est la raison pour laquelle, d’ailleurs, ces hommes du pouvoir n’ont jamais hésité à répondre aux appels au secours de leurs amis complices pour humilier, emprisonner et empêcher le cheikh al-Islam de faire entendre sa voix. On mettra les intellectuels de toute doctrine et de toute tendance à son dos. Ainsi, Ibn Batûta, 12 chroniqueur de sensations fortes, 13 s’illustra par son anecdote mensongère du « Minbar », qui fera d’ailleurs de lui un chroniqueur peu scrupuleux.
IV – Personnalité équilibrée
Ibn Taymiyya donnera à son école les arguments nécessaires à la lutte contre l’imitation aveugle ( at-taqlîd al-a‘mâ ). Ce principe consistant à refuser l’imitation est fondé sur l’idée selon laquelle tout, y compris la méthode de pensée elle-même, doit se justifier par le Coran, la Sunna et la tradition des meilleurs anciens. C’est ce qu’il appelle al-manhaj as-salafî , c’est-à-dire la manière dont les anciens avaient compris les textes. Avec lui, les adversaires avaient donc affaire à un homme de conviction, de foi et de principe. Cependant, chose qu’on feint d’ignorer, il refusait catégoriquement toute idée d’enfermement dans un quelconque système humain de pensée, fût-il le sien. 14 À cela, il opposait la sincérité dans la recherche de la vérité, l’indépendance d’esprit et la liberté intellectuelle, qui ont fait de lui un interlocuteur incontournable des grands de son temps. 15 Pour lui, la science n’a de sens, et ne mène à la vérité, que si elle s’enrichit de l’infinie sagesse d’Allâh. Il dit à ce sujet : « Seuls peuvent y (la science) découvrir la vérité ceux qui ont pénétré les finalités dernières et cachées de la Sharî‘a (la Loi), ceux qui sont sensibles à son infinie beauté, qui ont compris de quelle suprême utilité elle est pour les hommes en ce monde et dans l’autre, qui savent quelle sagesse profonde est la sienne, de quelle clémence et de quelle infinie justice Allâh l’a nourrie. C’est d’Allâh que tout procède et c’est à Lui que tout revient ». L’application rigoureuse de ce principe l’opposera violemment à toutes les écoles juridiques, philosophiques et scolastiques (théologie spéculative) de son temps. Cela le condamnera à endurer une vie d’une dureté exemplaire. Du Jihâd contre les Mongols, aux procès des juges l’accusant d’anthropomorphisme ( tajsîd ), il passera sa vie balancée entre les divers fronts qu’il avait lui-même ouverts en vue d’un retour aux principes et à la méthode du Coran et de la Sunna. Il mourra finalement en 628 de l’hégire, dans la citadelle de Damas où il avait été incarcéré pour avoir critiqué dans une Fatwâ (avis juridique) l’attitude de certains soufis envers les tombes et les saints.
V – Enseignement de juste milieu
Une autre complexité d’Ibn Taymiyya est son acharnement à chercher dans chaque chose tant en parole qu’en acte, en droit ou en philosophie, le fameux « principe de l’équilibre religieux » ( al-wasatiyya ) 16 qu’il a toujours soutenu. Ce principe de la recherche du juste milieu est – de façon hypocrite – admis et même exhorté par tous, y compris ses détracteurs. Mais une chose est d’admettre théoriquement un principe dans son absolu, et une autre est d’en accepter les diverses applications concrètes qui en découlent dans les domaines les plus variés de l’effort intellectuel. Ainsi, Ibn Taymiyya n’a jamais totalement rejeté ni la philosophie, ni la logique, ni le soufisme. Mais chez la première, il contestait l’intrusion malveillante de la raison humaine, dans un domaine (le transcendant) qui lui échappait entièrement, ainsi que sa suffisance arrogante face à la prophétie et à la révélation ; chez la deuxième, il refusait la substitution de l’argument intellectuel et logique à l’argument coranique et sunnite qui, à ses yeux, est de loin supérieur ; et enfin chez le troisième, il combattait non seulement l’exagération ( al-ghuluww ) dans la vénération des saints, mais aussi leur tentative de reprendre à leur compte tout ce qu’il y avait (du point de vue de la révélation muhammadienne) de condamnable dans la métaphysique néoplatonicienne et en logique aristotélicienne qu’ils introduisirent (pour certains d’entre eux) dans la dogmatique musulmane ( ‘ilm al-kalâm ). Dans ces cas précis, tous les combats d’Ibn Taymiyya peuvent et doivent se comprendre dans la perspective de la stricte recherche du juste milieu, et non d’un extrémisme quelconque. C’est cette recherche qu’il a pu lui-même pratiquer dans toutes les segmentations de la pensée religieuse, en fiqh (le droit), en ‘aqîda (le dogme), en uçûl (la philosophie du droit), etc. Ibn Taymiyya, faute d’être compris, est donc faussement accusé de rigidité de la pensée et de réductionnisme inacceptable. Un faux procès lui est fait dans la même lancée au sujet du soufisme 17 et de la philosophie. En effet, il est considéré par ceux qui n’ont pu pénétrer son enseignement comme l’ennemi juré du soufisme, de la philosophie et des fuqahâ’ . Mais, pour qui le connaît, cet homme et sa méthode sont les meilleurs alliés de tous ceux qui sont en quête de science, de connaissance, d’action spirituelle et sociale, moyennant toutefois une meilleure compréhension des règles et leur application rigoureuse.
VI - Ibn Taymiyya et les écoles
À vrai dire, Ibn Taymiyya n’a jamais soutenu l’idée d’une rupture interdisciplinaire. 18 Il ne pensait nullement qu’on ne pouvait ou qu’on ne devait pas avoir recours au système philosophique, par exemple, comme moyen de raisonnement tendant à répondre aux questions d’ordre existentiel que posent l’existence de l’homme et son devenir, ni qu’on ne puisse participer à une réflexion contemplative sur les dimensions profondes des choses et les réalités mystiques ; cependant, il soutenait fermement la thèse selon laquelle « tout mode de pensée ou d’action religieuses qui est établi indépendamment de la révélation ne peut être efficace et se suffire à lui-même que dans les strictes limites du tangible ; et dans celles-ci, il ne doit s’opposer à aucune affirmation transmise ( an-naql ) par la Révélation sur l’origine, le devenir et la réalité des choses. Quant à la dimension transcendante des choses ( al-ghayb ), seule la révélation est à même d’en décrire la réalité. » Ainsi, on peut dire qu’Ibn Taymiyya a été, dans les limites ainsi décrites, un Soufi. On pourra consulter avec profit à ce sujet quelques-uns de ses écrits, notamment : Kitâb al-‘ubûdiyya , le livre sur la « servitude spirituelle », que nous présentons ici au lecteur ; les volumes (5) et (10) de son recueil d’avis juridiques ( maj‘mû al-fatâwâ ) ; son Kitâb al-istiqâma (la droiture) et le commentaire qu’il composa sur le Kitâb futûh al-ghayb de ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî. 19 Aux méthodes de ces écoles essentiellement jurisprudentielles, partiales et spéculatives, Ibn Taymiyya a opposé une autre école fondée sur l’harmonisation et la confrontation des règles juridiques et linguistiques avec celles du Coran, de la Sunna, et de la tradition des meilleurs anciens ( manhaj al-jam‘ wa at-tawfîq ). En effet, les règles juridiques, théologiques et linguistiques n’étaient pas toutes du même degré de probité. Ainsi, certaines sont simplement du fait des écoles tendant plus généralement à sécuriser les options doctrinaires. Pour Ibn Taymiyya, de telles règles et analogies n’avaient de valeur que si elles s’appuyaient sur la révélation ou du moins s’en inspiraient fortement. Il dit à ce sujet dans son Ma’ârij al-wuçûl : « Quand un texte (du Coran ou de la Sunna) contredit un raisonnement, nous savons de science certaine qu’il s’agit d’une analogie erronée, c’est-à-dire que les cas envisagés diffèrent de ceux auxquels on croit les assimiler, et présentent une qualité considérée par le Législateur qui entraîne un statut juridique différent. Il n’y a aucun élément, dans la Sharî‘a, qui puisse être contraire à une analogie juste. On y trouvera, en revanche, en dépit de certaines appréciations, les éléments qui contredisent la fausse analogie, bien qu’il y ait des gens qui n’en connaissent pas la fausseté ». 20 Concernant les meilleurs anciens, dont les opinions sont généralement négligées par certains pour des raisons douteuses, Ibn Taymiyya dit : « J’ai longuement médité sur ce sujet, je suis arrivé à cette conclusion que les Compagnons étaient de loin les hommes les plus sages et les plus savants de la communauté ».
VII - À l’origine de la multiplicité des fronts
La diversité des fronts anti-taymiens nous semble venir donc du fait qu’il n’a jamais été ni défendu par, ni défenseur de caste, d’école, d’homme, de profession, mais d’idées, de principes et de méthodes, et rien d’autre. Ceux qui l’ont combattu, croyaient pourtant tous (dans l’absolu) à la même règle, à savoir la supériorité du Coran et de la Sunna et de leurs procédés par rapport à tout autre mode de pensée. Mais une application aussi rigoureuse, venant d’un musulman attaché à l’école hanbalite, qui est réputée pour être rigoureusement traditionaliste et conservatrice, et incapable – du point de vue de ses adversaires – de comprendre les nouvelles méthodes exhortées par les tenants du Kalâm (la théologie spéculative), a bouleversé toutes les données préétablies. On peut à tort penser que la source principale des difficultés d’Ibn Taymiyya avec son temps, et aussi celle de tous les sunnites orthodoxes après lui, réside dans telle ou telle divergence concernant une conclusion juridique particulière, 21 philosophique ou autre. En réalité, c’est dans cette affirmation, mentionnée précédemment, de la qualité normative ( hujjiyya ) du Coran et de la Sunna que réside la particularité de l’école sunnite orthodoxe : « La supériorité du procédé coranique et sunnite par rapport à tout autre ( nahju al-kitâb wa as-sunna ) ». Ibn Taymiyya ressemblait en cela à un franc-tireur qui visait toujours le même objectif à partir d’angles différents. On n’a pourtant jamais compris la portée réelle de cette affirmation qui décrit avec netteté la frontière entre, d’un côté, le salafisme qui n’est qu’une disposition intellectuelle, et, de l’autre, ce qu’on appelle aujourd’hui le « salafisme 22 réformiste », politisé à outrance, qui jongle entre l’opportunisme des temps modernes et la faiblesse désolante de la communauté musulmane.
VIII - Sujets d’opposition
On peut – à première vue – penser qu’Ibn Taymiyya a mené des combats de natures différentes, fondamentalement et profondément pénétrés par la logique d’Aristote : contre les sectes, les fuqahâ’, ou encore les tenants d’une école intellectualiste et scolastique représentée par les Mu‘tazilites, et, dans une moindre mesure, les Ach‘arites. Qui dit multiples adversaires ne dit pas forcément multiples sujets de débat. Toutefois, sans le nier, celui qui a investi ces débats peut se rendre compte que ce qui opposait fondamentalement Ibn Taymiyya aux autres, fut plus les principes ( al-uçûl ) et la méthode ( al-manhaj ) que les détails et les conclusions ( al-furû‘ ). Ces principes ont toujours et partout été les mêmes, quel que soit le sujet d’opposition.
C’est aussi cette tendance lourde et cette réalité intrinsèque qui expliquent pourquoi cette mésentente a perduré à travers les siècles. L’Occident a repris systématiquement à son compte ce conflit – ordinairement d’écoles – pour s’en servir dans une opposition frontale « voilée » sous les dehors de valeurs civilisationnelles. 23
IX - Ibn Taymiyya et le soufisme
À aucun moment et nulle part dans les écrits du cheikh al-Islam, ni dans ceux de ses disciples, il n’est question de condamnation générale, ni en principe ni en pratique, du soufisme. Une telle affirmation fut l’un des plus grands mensonges proférés à son encontre par certaines écoles et sectes soufies dont les pratiques et les croyances avaient été condamnées de façon particulière par Ibn Taymiyya. Celles-ci, il est vrai, ont cherché à embrigader le monde contre le détracteur de l’innovation qui eut la malchance de n’avoir épargné par la virulence de ses critiques aucune école. La tâche fut, dès lors, extrêmement aisée pour l’adversaire de convaincre de l’hostilité d’Ibn Taymiyya à l’égard du soufisme tant sur le plan des principes que sur celui des pratiques. Voici le point de vue du Cheikh à ce sujet : « En vérité, les soufis sont des Mujtahidûn (pratiquants compétents de l’effort) dans l’adoration d’Allâh, tout comme d’autres pratiquants de l’effort d’adoration l’ont été. Parmi eux, il y a ceux qui [se sont élevés spirituellement et] devancent 24 ( sâbiqûn ), et qui sont proches d’Allâh ( muqarrabûn ), 25 selon les efforts qu’ils fournissent ; il y a aussi ceux qui [se sont élevés au degré de ceux qui] se tiennent sur une voie moyenne ( muqtaçidûn ), ils sont les gens de la droite ( ahl al-yamîn ). Parmi les gens de ces deux groupes, on trouve ceux qui se trompent dans leurs efforts, 26 ceux qui commettent des péchés et se repentent, et d’autres qui ne se repentent pas. Enfin, parmi les gens qui s’affilient (les adeptes) aux soufis, certains se font du tort à eux-mêmes ( zhâlim li-nafsihi ), transgressent les lois de leur Seigneur. » Telle est l’attitude du cheikh al-Islam face au soufisme que l’histoire nous a jalousement gardée. Reprenons quelques points essentiels de ce texte :
1. « En vérité, ils sont des Mujtahidûn dans l’adoration d’Allâh, tout comme d’autres pratiquants de l’effort d’adoration l’ont été. » Mâlik Ibn Anas, 27 Abû Hanîfa, 28 Ash-Shâfi‘î, 29 Ahmad Ibn Hanbal 30 sont, de l’avis unanime des Oulémas, des Mujtahidûn dans le domaine du droit ( fiqh ). Junayd, 31 al-Muhâsibî, al-Bistâmî, 32 Ibn Mançûr al-Hallâj, 33 Ibn ‘Arabî, 34 Jîlânî, 35 et d’autres étaient aussi des Mujtahidûn , comme les premiers, en matière de purification de l’âme ( tazkiyat an-nafs ). Une reconnaissance tellement juste et explicite que les disciples soufis inféodés aux idées extra-islamiques firent des ingrats envers cette sentence, ô combien honorable et équitable, du cheikh al-Islam sur les saints de l’Islam ! On se demande alors pourquoi cette incurable surdité intellectuelle.
Il est aisément compréhensible que ceux qui pensent que ce fut une humiliation pour leurs Cheikhs que de les qualifier seulement de Mujtahidûn au même titre que l’imam Mâlik, l’imam ash-Shâfi‘î, l’imam Ahmad Ibn Hanbal et l’imam Abû Hanîfa, pour ceux-là donc, réduire leurs Cheikhs à de simples savants qui s’efforcent d’interpréter était une insulte insupportable proférée par Ibn Taymiyya à leur endroit. Puisque, pour leur part, ils puisent leurs sciences – prétendent-ils – de la source la plus élevée, 36 la plus directe et sans intervention d’aucun effort humain ou intellectuel ni soumission aux règles humaines et juridiques de la vérification d’authenticité et de validité juridique et théologique qui sont, de leur point de vue, inférieures à leur science. Une infériorité due à celle de leurs sources.
2. « Parmi eux, il y a ceux qui [se sont élevés et] devancent ( sâbiqûn ), et qui sont proches d’Allâh ( muqarrabûn ), selon les efforts qu’ils fournissent ; il y a aussi ceux qui [se sont élevés au degré de ceux qui] se tiennent sur une voie moyenne ( muqtaçidûn ), ils sont les gens de la droite ( ahl al-yamîn ). » Toutes les œuvres du Cheikh témoignent de cette reconnaissance du haut rang des grands saints de l’Islam. Il précisera cette position avec la force qui est la sienne dans l’excellent commentaire qu’il fit de l’œuvre spirituelle du cheikh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî, Futûh al-Ghayb . Ibn Taymiyya est même considéré par certains comme disciple du cheikh al-Jîlânî, qu’il cite fréquemment dans ses œuvres. Même si cette thèse n’est pas plausible, on sait néanmoins qu’Ibn Taymiyya nourrissait un profond respect à l’égard de celui qu’il appelait shaykhunâ , « notre maître ».
3. « Parmi les gens de ces deux groupes, on trouve ceux qui se trompent dans leurs efforts. » Cette affirmation porte atteinte, aux yeux des adeptes aveuglés d’un soufisme sans garde-fou, à l’infaillibilité attribuée à leurs cheikhs. Or, Ibn Taymiyya est loin d’être le père du principe de faillibilité humaine, qui est unanimement partagé par les Oulémas spécialistes des fondements ( uçûliyyûn ) de l’Islam. Ce principe correspond à la réalité des enseignements de l’Islam qui, contrairement aux tenants d’une conception de l’Esprit saint ( rûh al-qudus ) proche du concept chrétien, fixe à jamais les limites et les frontières entre l’œuvre humaine « faillible et capable d’altération » – « Malheur, donc, à ceux qui de leurs propres mains composent un livre puis le présentent comme venant d’Allâh pour en tirer un vil profit » (s. 2, v. 79) – et l’œuvre d’Allâh « infaillible et inaltérable » – « Le faux ne l’atteint (d’aucune part), ni par devant ni par derrière : c’est une révélation émanant d’un Sage, Digne de louange » (s. 41, v. 42). Cette différence de conception irréductible entre les deux démarches n’est pas seulement une différence d’écoles mais, bien plus, une différence de conception religieuse. L’Islam n’a pas seulement dénoncé l’œuvre altératrice de ceux qui confondent les voix et les paroles prenant les leurs pour la Sienne, mais il a établi également des garde-fous interdisant toute intrusion étrangère.
4. « Et enfin, parmi les gens qui s’affilient (les adeptes) aux soufis, certains se font du tort à eux-mêmes ( zhâlim li-nafsihi ), transgressent les lois de leur Seigneur.» Ces derniers sont généralement connus dans les milieux soufis sous la désignation de mustaçwifûn , « soi-disant soufis ». La prétention est monnaie courante chez ceux-là, alors même qu’elle est condamnée par tous les hommes d’Allâh. Quiconque d’entre eux a passé quelque temps avec un saint se croit investi d’un savoir, d’une pureté et d’une sainteté sans égale, voire même d’une mission. Il ne se plie plus à aucune règle islamique, considérant que toutes les injonctions contraignantes de la religion relève des apparences ( zhâhir ), pour se prévaloir d’une intériorité ( bâtin ) dont nul autre que lui ne sait de quel monde ténébreux elle est faite.
X - Le présent travail
La traduction et le commentaire de ce traité spirituel de cinquante quatre pages que nous présentons ici s’inscrivent dans le cadre d’un engagement que nous avons pris pour faire connaître le cheikh al-Islam. Nous croyons en un soufisme de juste milieu, tel que nous l’avons expliqué dans un précédent travail 37 sur al-Ghazâlî et poursuivi dans la traduction de l’œuvre d’Ibn Jawzî, Talbîs Iblîs , 38 et que nous approfondissons avec le cheikh al-Islam qui marque le point culminant de cette tendance spirituelle. Notre but ici est donc double. Nous souhaitons, d’abord, démontrer qu’Ibn Taymiyya n’était pas, loin s’en faut, le premier à s’opposer au syncrétisme et à l’intrusion de la métaphysique néoplatonicienne dans les enseignements de l’Islam, mais qu’il s’inscrivait bel et bien dans une longue lignée de soufisme de juste milieu qui refuse le reniement d’aucun principe de l’Islam – Jihâd, participation sociale, soumission aux ordres législatifs d’Allâh, œuvres cultuelles –, et rejette catégoriquement toute conception théologique, métaphysique ou cosmogonique d’origines douteuses. Ensuite, à travers un écrit dont la paternité d’Ibn Taymiyya est incontestable, nous voulons laisser parler l’intéressé lui-même sur le soufisme, afin de faire la lumière sur cette idée absurde de « Ibn Taymiyya, ennemi du soufisme ». Cela permettra aussi au lecteur francophone de profiter d’une vision spirituelle d’une profondeur et d’une pureté islamique qui, jusque-là, manquait à la bibliothèque du lecteur musulman de langue française. 39 Nous avons choisi la traduction plutôt qu’une étude pure sur cet aspect du cheikh al-Islam qui aurait nécessairement pris la forme académique d’une recherche de ce genre avec toutes les subjectivités qu’une telle entreprise implique.
DEUXIÈME P ARTIE TRADUCTION
Question initiale du traité
Le cheikh, l’imam, le vivificateur de la Sunna et le destructeur de l’innovation, 40 Abû al-‘Abbâs Ibn Taymiyya, fut interrogé sur le sens de ce passage du Coran : « Ô hommes ! Adorez votre Seigneur ! » (s. 2, v. 21)
- Que signifie donc l’adoration 41 ( ‘ibâda ) ?
- Quels en sont les aspects ?
- Englobe-t-elle l’ensemble de la religion ?
- Quelle est la réalité de la servitude spirituelle ( ‘ubûdiyya ) ?
- Est-ce la plus haute station ( maqâm ) de la piété ou y a-t-il au-dessus d’elle d’autres stations ?
Ce qui suit est la réponse et l’explication détaillée que le cheikh donna.

Au nom d’Allâh le Clément et le Miséricordieux Louange à Allâh, Seigneur des mondes
I – La satisfaction d’Allâh est le but de tout acte de foi
Le terme « adoration » est un nom générique englobant tout ce qu’aime Allâh, 42 tout ce qui Le satisfait en fait de paroles et d’actes, intérieurs ou extérieurs. Accomplir la prière, verser l’aumône purificatrice légale, effectuer le pèlerinage, dire la vérité, rendre le dépôt ( al-amâna ), respecter ses deux parents (géniteurs), préserver les liens familiaux, remplir ses engagements, recommander le bien, interdire le mal, combattre les mécréants et les hypocrites, se montrer bon envers le voisin, l’orphelin et tout être humain ou animal sous commandement, invoquer Allâh, réciter le Coran, et toute chose semblable, font partie de l’adoration d’Allâh. Il en est de même de l’amour d’Allâh et de Son Prophète, de la crainte d’Allâh, du retour (repentir) à Lui, de la sincérité, de l’espérance de Sa grâce, de la peur de Son châtiment, et toutes choses (actes ou paroles) semblables. 43
Ceci parce que l’adoration est le but recherché d’Allâh et ce qui Le satisfait. C’est pour être adoré qu’Allâh créa toutes les créatures, conformément au verset : « Je n’ai créé les djinns et les hommes que pour qu’ils M’adorent. » (s. 51, v. 56) Tel est l’ordre avec lequel Il envoya tous Ses messagers.
Noé l’a annoncé dans le Coran : « Adorez Allâh ; pour vous, pas d’autre divinité que Lui. » (s. 7, v. 59)
De même que Hûd : « Adorez Allâh ; pour vous, pas d’autre divinité que Lui. » (s. 7, v. 65)
Çâlih : « Adorez Allâh ; pour vous, pas d’autre divinité que Lui. » (s. 7, v. 73)
Chu‘ayb : « Adorez Allâh ; pour vous, pas d’autre divinité que Lui. » (s. 7, v. 85)
D’autres messagers d’Allâh dirent par la suite la même chose à leurs peuples : « Nous avons envoyé dans chaque communauté un Messager [pour leur dire] : “Adorez Allâh et écartez-vous du Tâghût !” Alors, Allâh en guida certains, mais il y en eut qui ont été destinés à l’égarement. » (s. 16, v. 36)
Allâh dit : « Certes, cette communauté qui est la vôtre est une communauté unique, et Je suis votre Seigneur. Adorez-Moi donc ! » (s. 21, v. 92)
« Ô Messagers ! Mangez de ce qui est permis et agréable, et faites du bien. Car, Je sais parfaitement ce que vous faites. » (s. 23, v. 51)
Il obligea Ses messagers à s’en tenir à cela jusqu’à leur mort, 44 en disant : « Et adore ton Seigneur jusqu’à ce que te vienne la certitude (la mort). » (s. 15, v. 99)
C’est avec cette qualité d’adorateurs qu’Il décrit Ses anges et Prophètes, en disant à leur sujet : « A lui seul appartiennent tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre. Ceux qui sont auprès de Lui (les anges) ne se considèrent point trop grands pour L’adorer et ne s’en lassent pas » (s. 21, v. 19).
Il dit aussi : « Ceux qui sont auprès de ton Seigneur (les anges) ne dédaignent pas de L’adorer. Ils Le glorifient et se prosternent devant Lui. » (s. 7, v. 206)
Allâh condamne le comportement de ceux qui s’enorgueillissent 45 en ces termes : « Et votre seigneur dit : “Appelez-Moi, je vous répondrai. Ceux qui, par orgueil, se refusent à M’adorer entreront bientôt dans l’Enfer, humiliés”. » (s. 40, v. 60) Mais Il fait l’éloge de l’élite de Ses créatures en les qualifiant de « serviteurs » : « D’une source de laquelle boiront les serviteurs d’Allâh et ils la feront jaillir en abondance . » (s. 76, v. 6)
Ailleurs Il dit que « les serviteurs du Tout Miséricordieux sont ceux qui marchent humblement sur terre, qui, lorsque les ignorants s’adressent à eux, disent : “Paix”, qui passent les nuits prosternés et debout devant leur seigneur. » (s. 25, v. 63)
Lorsque Satan affirma : « Ô mon seigneur, parce que Tu m’as induit en erreur, eh bien je leur enjoliverai la vie sur terre et les égarerai tous » (s. 15, v. 39), Allâh répliqua : « Sur Mes serviteurs tu n’auras aucune autorité, excepté sur celui qui te suivra parmi les dévoyés. » (s. 15, v. 42)
Il dit encore, décrivant les anges : « Mais ce sont plutôt des serviteurs honorés. Ils ne devancent pas Son commandement et agissent selon Ses ordres. Il sait ce qui est devant eux et ce qui est derrière eux. Et ils n’intercèdent qu’en faveur de ceux qu’Il a agréés [tout en étant] pénétrés de Sa crainte. » (s. 21, v. 26)
Il dit : « Et ils ont dit : “Le Tout Miséricordieux S’est attribué un enfant.” Vous avancez certes là une chose abominable ! Peu s’en faut que les cieux s’entrouvrent à ces mots, que la terre ne se fende, et que les montagnes ne s’écroulent, du fait qu’ils ont attribué un enfant au Tout Miséricordieux, alors qu’il ne convient nullement au Tout Miséricordieux d’avoir un enfant ! Tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre se rendront auprès du Tout Miséricordieux [sans exception], en serviteur. Il les a certes dénombrés et bien comptés. Et au Jour de la Résurrection, chacun d’eux se rendra seul auprès de Lui. » (s. 19, v. 88-95)
Il dit au sujet du Messie Jésus, auquel certains attribuèrent la divinité et la filiation divine ( bunuwwa ) : « Il (Jésus) n’était qu’un serviteur que Nous avions comblé de bienfaits, et que Nous avions désigné en exemple aux enfants d’Israël. » (s. 43, v. 59)
C’est aussi ce qui explique que le Prophète Muhammad a dit : « N’exagérez pas [votre vénération] à mon égard comme firent les chrétiens avec Jésus, fils de Marie. Je ne suis qu’un serviteur (d’Allâh), appelez-moi donc “serviteur d’Allâh et Son messager.” » 46 Allâh Lui-même a qualifié le Prophète de « serviteur » dans ses états spirituels de perfection suprême.
Lors de son ascension céleste : « Gloire et pureté à Celui qui fit voyager, de nuit, Son serviteur (Muhammad ) ! » (s. 17, v. 1)
Lorsqu’il reçut la révélation : « Il révéla à Son serviteur ce qu’Il révéla. » (s. 53, v. 10)
Lors de la prédication : « Et quand le serviteur d’Allâh s’est mis debout pour L’invoquer, ils faillirent se ruer en masse sur lui. » (s. 72, v. 19)
Lorsqu’il lance le défi coranique : « Si vous avez un doute sur ce que Nous avons révélé à Notre serviteur, tâchez donc de produire une sourate semblable et appelez vos témoins. » (s. 2, v. 23)
II – Toute religiosité véritable implique l’adoration d’Allâh
La religion ( ad-dîn ) tout entière est comprise dans le fait d’adorer Allâh. 47 Il est rapporté dans la tradition prophétique ( hadîth ) de source authentique 48 que, lorsque l’ange Gabriel vint au Prophète sous l’apparence d’un bédouin, et l’interrogea successivement sur la soumission à Allâh ( al-islâm ), sur la foi ( al-îmân ), et sur la perfection des actes ( al-ihsân ), le Prophète lui répondit : « L’Islam consiste à ce que tu témoignes qu’il n’y a de dieu qu’Allâh et que Muhammad est Son messager, que tu accomplisses la prière, que tu donnes l’aumône purificatrice, que tu jeûnes le Ramadan, que tu rendes visite à la Maison (le pèlerinage à La Mecque) si tu en as la possibilité . » L’ange lui demanda : « Qu’est-ce que la foi ? », à quoi le Prophète répondit : « Que tu crois en Allâh, aux anges, aux livres, aux prophètes, à la résurrection après la mort, au dessein divin, agréable ou désagréable ». Gabriel demanda : « En quoi consiste la perfection des actes ? », le Prophète répondit : « Que tu adores Allâh comme si tu Le voyais, si tu ne Le vois pas, Lui te voit . » S’adressant à ses compagnons, le Prophète ajouta à la fin de l’entretien : « C’était Gabriel qui est venu vous enseigner votre religion. »
Le Prophète considéra tous ces aspects (foi et pratique) comme faisant partie intégrante de la religion, ad-dîn . La religiosité implique résignation et avilissement. En effet, c’est le sens de l’expression arabe danantu fa-dâna : « Je l’ai avili et il s’est adouci », c’est-à-dire je l’ai humilié et il s’est abaissé. On dit aussi : nudînu Allâha ou nudînu li-llâh , « nous nous abaissons pour Allâh et Lui obéissons ». La religiosité envers Allâh signifie L’adorer, Lui obéir, et s’abaisser pour Lui. 49
III – Signification de l’adoration
Le terme ‘ibâda , dans son sens général, comporte aussi l’idée de « nivellement ». On parle en effet de tarîq mu‘abbad , « chemin frayé » s’il est battu et foulé. Cependant, l’adoration exigée par Allâh implique nécessairement le sens de la docilité mais aussi celui de l’amour ( al-hubb ). Elle signifie l’extrême avilissement et l’extrême amour. Le degré le plus élevé de l’amour est le tatayyum , 50 et son plus bas degré est la simple « relation » ( ‘alâqa ), puisque le cœur se lie à son amoureux. Ensuite vient l’état de « tendre amour » ( çabâba ), 51 puisqu’à ce stade le cœur n’aspire ( inçibâb ) qu’à Lui. S’en suit l’état de « désir ardent » ( gharâm ), d’amour violent qui s’exprime dans une présence ininterrompue de l’amour dans le cœur. Vient alors l’« attachement » ( ‘ishq ) dont l’aboutissement est le tatayyum . On dit taymu-llâh qui a le sens de ‘abdullâh , « le serviteur et adorateur de Dieu » il a adoré passionnément Allâh ». Le mutayyam est celui qui s’est entièrement asservi pour son amoureux. Quiconque se subordonne à un être tout en le haïssant ne peut être qualifié d’adorateur de celui-ci. De même, aimer un être sans se plier à ses ordres ne peut être qualifié d’adoration non plus. 52 Tout comme on peut aimer son enfant et son ami. C’est pour cette raison-là que l’un sans l’autre (de l’amour et de la soumission) ne suffit pas pour être qualifié d’adoration d’Allâh. Non, il faut qu’Allâh soit plus aimé de son serviteur que tout autre être et plus grand que toute chose, plus encore, nul autre que Lui ne mérite de la part du serviteur l’avilissement parfait et complet. Tout amour d’une chose pour d’autres raisons qu’Allâh ne peut être saint. Toute magnificence pour d’autres raisons qu’Allâh est mensonge, sans valeur.
Allâh dit : « Dis : “Si vos pères, vos enfants, vos frères, vos clans, les biens que vous gagnez, le négoce dont vous craignez le déclin, et les demeures qui vous sont agréables, vous sont plus chers qu’Allâh, Son Messager et la lutte dans le sentier d’Allâh, alors attendez qu’Allâh fasse venir Son ordre. Et Allâh ne guide pas les gens pervers. » (s. 9, v. 24)
Cependant, l’amour dans son acception générale, peut être voué à Allâh et aussi à Son Prophète, de même que le fait d’obéir à eux deux, de les satisfaire : « Alors qu’Allâh – ainsi que Son Messager – est plus en droit qu’ils les satisfassent, s’ils sont vraiment croyants » (s. 9, v. 62), et de se satisfaire de ce qu’ils donnent : « S’ils s’étaient contentés de ce qu’Allâh leur avait donné ainsi que Son Messager. » (s. 9, v. 59)
Quant à l’adoration et tous les actes qui l’accompagne, à savoir la remise en Allâh ( at-tawakkul ), la crainte d’Allâh ( al-khawf ), et d’autres actes d’adoration semblables, ils ne peuvent être que pour Lui, Lui seul. Comme Il dit : « Dis : “Ô gens du Livre, venez à une parole commune entre nous et vous : que nous n’adorions qu’Allâh, sans rien Lui associer, et que nous ne prenions point les uns les autres pour seigneurs en dehors d’Allâh.” Puis, s’ils tournent le dos, dites : “Soyez témoins que nous, nous sommes soumis.” » (s. 3, v. 64)
Allâh déclare donc : « S’ils s’étaient contentés de ce qu’Allâh leur avait donné ainsi que Son Messager. » (s. 9, v. 59) Le fait de donner (des ordres ou des interdits) appartient à Allâh et à Son Prophète, comme Il le dit dans un autre verset : « Prenez ce que le Messager vous donne ; et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en. » (s. 59, v. 7)
Quant à l’attribut de « Suffisant », il revient à Allâh seul, comme Il l’affirme : « Certes, ceux auxquels on disait : “Les gens se sont rassemblés contre vous ; craignez-les” – cela accrut leur foi – et ils dirent : “Allâh nous suffit ; Il est notre meilleur garant !” » (s. 3, v. 173)
Il dit : Yâ ayyuhâ an-nabiyyu hasbuka Allâhu wa man ittaba‘aka min al-mu’minîn (s. al-Anfâl, v. 64). Le sens de ce verset est : « Ô Prophète ! Allâh te suffit et suffit à ceux qui te suivent. » Celui qui croit que ce verset signifie qu’Allâh et les croyants suffisent au Prophète commet une grave erreur comme nous venons de le montrer. 53
En effet, Allâh dit : « Allâh ne suffit-Il pas à Son serviteur ? » (s. 39, v. 36)
IV – N’est pas le fait de connaître Allâh qui distingue la piété de l’impiété
On entend (littéralement) par « serviteur » ( ‘abd ) celui qui est asservi, avili, soumis et dirigé par Allâh. Dans ce sens, toutes les créatures sont des ‘ibâd Allâh (soumis et asservis), aussi bien les véridiques, les croyants, les gens du Paradis que les pervers, les mécréants et les gens de l’Enfer. Car Il est leur Seigneur à eux tous et leur Roi. De Sa volonté, de Son dessein et de Ses ordres (cosmiques) parfaits, ils ne sortiront jamais. Existe [sur le plan de la Création] ce que Lui veut, même s’ils ne le veulent pas, et ce qu’ils veulent n’existe pas, s’Il ne le veut pas. Comme Il l’indique : « Désirent-ils une autre religion que celle d’Allâh, alors que se soumet à Lui, bon gré, mal gré, tout ce qui existe dans les cieux et sur la terre, et que c’est vers Lui qu’ils seront ramenés ? » (s. 3, v. 83) Il est le Seigneur ( ar-Rabb ) des mondes, leur Créateur, Celui qui pourvoit à leurs moyens d’existence ( râziq ), Celui qui les fait vivre et mourir, Celui qui tourne ( muqallib ) en tous sens leurs cœurs, le Gérant de toutes leurs affaires. Ils n’ont aucun autre seigneur ni maître ni créateur que Lui. [Ils Lui sont tous soumis], qu’ils reconnaissent cela ou qu’ils le renient, qu’ils le sachent ou l’ignorent. Quant aux gens de foi, eux, ils l’ont su et l’ont reconnu, contrairement à l’ignorant ou à l’arrogant face à son Seigneur, qui ne reconnaît rien et ne se soumet pas, tout en sachant qu’Allâh est bel et bien son Seigneur, son Créateur. Le simple fait de « connaître » la vérité engendre un châtiment assuré si cette connaissance s’accompagne de l’arrogance et du reniement ( al-jahd ), comme Allâh dit : « Ils les nièrent injustement et orgueilleusement, tandis qu’en eux-mêmes ils y croyaient avec certitude. Regarde donc ce qu’il est advenu des corrupteurs. » (s. 27, v. 14)
Il dit encore : « Ceux à qui Nous avons donné le Livre le reconnaissent comme ils reconnaissent leurs enfants. Or une partie d’entre eux cache la vérité, alors qu’ils le savent. » (s. 2, v. 146)
Allâh dit aussi : « Or, vraiment, ils ne croient pas que tu es menteur, mais ce sont les versets (le Coran) d’Allâh que les injustes renient. » (s. 6, v. 33) Lorsque le ‘abd sait qu’Allâh est son Seigneur, son Créateur, qu’il a besoin de Lui, qu’il ne peut être indépendant de Lui, là, il a (véritablement) connaissance de sa condition de « servitude » liée à la fonction seigneuriale d’Allâh. Ce serviteur implore son seigneur, L’appelle, s’en remet à Lui, mais il n’en demeure pas moins qu’il peut aussi bien L’adorer que transgresser Ses lois, il peut également aussi L’adorer tout en commettant des péchés, comme il peut L’adorer tout en adorant aussi le diable et les idoles. 54 Ce genre de servitude ne distingue pas les gens du Paradis de ceux de l’Enfer, et cela ne fait pas forcément d’un homme quelqu’un de pieux.
Allâh dit : « Et la plupart d’entre eux ne croient en Allâh qu’en Lui donnant des associés. » (s. 12, v. 106) Certes les polythéistes affirmaient eux aussi qu’Allâh est leur créateur, Celui qui pourvoit à leur subsistance. Pourtant, en plus de Son adoration, ils adoraient d’autres que Lui.
Allâh révèle à ce sujet :
« Et si tu leur demandes : “Qui a créé les cieux et la terre ?” Ils diront très certainement : “Le Puissant, l’Omniscient les a créés. ” » (s. 43, v. 9)
« Dis : “À qui appartient la terre et ceux qui y sont, si vous savez ?” Ils diront : “A Allâh”. Dis : “Ne vous souvenezvous donc pas ?” Dis : “Qui est le Seigneur des sept cieux et le Seigneur du Trône sublime ?” Ils diront : “[Ils appartiennent] à Allâh”. Dis : “Ne craignez-vous donc pas ?” Dis : “Qui détient dans sa main la royauté absolue de toute chose, et qui protège et n’a pas besoin d’être protégé ? [Dites], si vous le savez !” Ils diront : “Allâh”. Dis : “Comment donc se fait-il que vous soyez ensorcelés [au point de ne pas croire en Lui] ? » (s. 23, v. 84-89)
V – Connaître la réalité de l’existence est commun à tous
C’est de cela (le constat de la fonction seigneuriale d’Allâh dans l’univers) dont parlent nombre de ceux qui contemplent et en prennent connaissance. Il ne s’agit pourtant là que d’une vérité ou réalité ontologique ( haqîqa kawniyya ) 55 que tous peuvent découvrir et connaître, que ce soit le croyant, le mécréant, le croyant pieux, le pervers, ou même Iblîs, le diable. Ce dernier ne reconnaît-il pas et n’affirme-t-il pas cette réalité ? Ainsi que les gens de l’Enfer ? En effet, Iblîs a dit : « “Ô mon Seigneur, donne-moi un délai jusqu’au jour où ils seront (les gens) ressuscités. » (s. 15, v. 36)
Allâh révèle à ce propos :
« Il dit : “Ô m

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