De la nature du despotisme et de la fin de l esclavage
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De la nature du despotisme et de la fin de l'esclavage , livre ebook

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Description

Témoignage vivant d'un intellectuel du 19ème siècle, ce livre nous décrit tous les mécanismes employés par les tyrans pour asservir leur propre peuple. La première et la plus fondamentale comme le rappelle l'auteur est que le tyran doit, comme le tueur qui s'assure de la faiblesse et la vulnérabilité de sa proie, s'assurer de l'ignorance du peuple qu'il gouverne. Tel une chauve-souris, le tyran chasse ses sujets dans les ténèbres de la naïveté et de la crédulité.Voici un livre qui en se servant d'exemples d'Orient et d'Occident nous guide tout au long des processus de la dérive tyrannique. Dérive cachant des concepts doctrinaux sur lesquels les musulmans se déchirent depuis plusieurs siècles comme l'usage et la place de la raison face à la révélation. Enfin, avant de conclure sur une note positive indiquant comment en finir avec les tyrans, l'auteur pose une liste de questions aussi limpides que pressantes pour les sociétés islamiques actuelles prises entre la tradition et la modernité, entre la révélation et les coutumes.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2015
Nombre de lectures 4
EAN13 9791022500081
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,085€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

À la mémoire de Tahar al-Haddad, à l’occasion de l’hommage qui lui a été rendu dernièrement, sa tombe ayant été profanée et le monument qui lui est dédié ayant été dégradé.
© Dar Albouraq, 2017
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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1439-2017
ISBN 979-1-02250-008-1 // EAN 9791022500081
A BDERRAHMAN AL -K AWÂKIBÎ
DE LA NATURE DU DESPOTISME ET DE LA FIN DE L’ESCLAVAGE
Traduction critique et commentaire par
Amor Cherni
Dès qu’une nation atteint la majorité et connaît la vraie valeur de la liberté, elle recouvre sa dignité
Al-Kawâkibî
Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux.
J. J. Rousseau
PRÉFACE
Abderrahmane al-Kawâkibî est un brillant écrivain et un combattant infatigable qui s’est battu contre le despotisme ottoman. Il répond exactement à l’image que l’on se fait aujourd’hui de l’intellectuel révolutionnaire. Il a lutté contre les autorités turques de sa ville, les wâli-s d’Alep, occupa plusieurs postes administratifs, fit paraître deux journaux ( ach-Chahbâ’ et I‘tidâl ) qui furent tour à tour suspendus, puis interdits. Il fut l’objet de tracasseries continues, arrêté plusieurs fois et même condamné à mort, puis innocenté. Il finit par s’exiler en Égypte, lieu de rassemblement des intellectuels arabes militants. Là aussi, il continua sa lutte, publia ses deux ouvrages connus ( Umm al-Qurâ et al-Istibdâd ), entreprit deux longs voyages au cours desquels il explora les côtes sud de l’Arabie jusqu’aux Indes et tomba, enfin, la nuit du 14 juin 1902, empoisonné au Caire par les agents du sultan Abdulhamid 1 .
al-Kawâkibî reçut d’abord une formation traditionnelle dans l’école al-Kawâkibiyya, fondée par l’un de ses ancêtres, où il fut l’élève, entre autres, des son propre père et où il fit montre, dès son jeune âge, de signes d’intelligence et d’excellence. Mais sa grande curiosité et son avidité de savoir l’ont conduit à compter sur lui-même pour continuer sa formation. Il se fit alors autodidacte, dévorant journaux, revues et livres, et s’initia au droit, à l’histoire et aux sciences (on raconte qu’il apprit la géométrie dans les manuels de ses enfants en les aidant à faire leurs devoirs scolaires !). Il semble avoir eu quelques informations sur la culture moderne et sur quelques auteurs européens dont il cite nommément l’italien Vittorio Alfieri 2 .
On pourrait succinctement résumer sa pensée, en attendant d’y revenir avec plus de détail, en rappelant que sa réflexion s’est d’abord portée sur la décadence dans laquelle il voyait plongé le monde arabo-musulman. Comme tant d’autres réformateurs de son époque, comme Jamaliddine al-Afghani, Mohamed Abduh, ou Rachid Ridha, et d’autres, il cherchait d’abord à comprendre les causes de cette décadence, puis à travailler à les enrayer, afin d’impulser un mouvement de « progrès » ( taraqqî ), par lequel l’Orient rattraperait l’Occident, en rattrapant son propre retard.
Pour lui, un peu comme pour Jamaliddine, la cause de ce retard ou de cette décadence est avant tout politique et tient aux divers despotismes qui ont sévi et continuent à sévir en terre d’Orient. C’est là la raison pour laquelle il s’est battu, dès son jeune âge, contre les autorités despotiques, défendant la cause de sa ville, venant en aide aux faibles, allant jusqu’à ouvrir un cabinet d’avocat pour défendre bénévolement les opprimés. Car, disons-le brièvement, pour lui, la solution ne tient pas, à l’encontre de ce que pense Alfieri ou Jamaliddine, à l’exercice de la violence contre tel ou tel despote, mais à la lutte contre le despotisme. Or, une telle lutte doit se faire sur le long terme, mobiliser toute la nation et emprunter le chemin de la diffusion des sciences et des diverses connaissances. Car, l’arme redoutable du despotisme, qui lui permet de régner sur les corps, est celle par laquelle il règne déjà sur les âmes, savoir l’ignorance . Ce n’est donc qu’en combattant l’ignorance, la superstition et l’obscurantisme, par la propagation des lumières des sciences et de la raison, qu’on pourrait le combattre.
Il faut préciser, toutefois, que cette œuvre d’éducation populaire ne peut pas se faire d’une façon anonyme et comme par une génération spontanée. Elle requiert nécessairement des hommes de bonne volonté, qui aient suffisamment de culture et d’enthousiasme, c’est-à-dire des intellectuels engagés, conscients des enjeux historiques de leurs nations, prêts à affronter les sévices qui les menacent, disposés à se sacrifier pour leurs peuples, et décidés à tout donner pour leur libération et leur progrès.
al-Kawâkibî a consacré son premier ouvrage, Umm al-Qurâ , à l’élaboration d’un plan suivant lequel il réunit un groupe de ce genre de lettrés, qu’il fait venir à la Mecque (la mère des cités) de tous les coins du monde musulman, et qu’il met en délibération pendant une quinzaine de jours autour des causes de la décadence. Ces réunions aboutissent à la fondation d’une association (une société secrète) dont on élabore les statuts, décide des modes de liaisons et de communication et à laquelle est assignée la tâche d’œuvrer à la diffusion du savoir, diffusion sanctionnée par des correspondances, des publications, etc. Bref, tout se passe comme s’il s’agissait de mettre sur pied une université populaire clandestine, dont la superficie couvre l’étendue du monde musulman, et dont la mission consisterait à l’unir, à l’éveiller et à l’éduquer selon un projet culturel et politique.
Une vaste question se pose à propos de ce projet : quelle est la place qu’y occupe la religion ? Cette question se double rapidement d’une autre, moins neutre et plus partisane : al-Kawâkibî est-il un penseur religieux ou un penseur laïc ? Un débat animé est mené, depuis longtemps, entre ceux qui soutiennent l’un ou l’autre point de vue, surtout parmi les chercheurs arabes 3 . Il est évidemment exclu de contribuer ici à clarifier ce débat et encore moins d’y prendre position. Peut-être y reviendrons-nous dans un écrit plus conséquent sur la pensée de l’auteur. Mais disons pour le moment, que cette question se pose davantage à propos d’ Umm al-Qurâ qu’à propos d’ al-Istibdâd , parce que d’une part les lettrés qu’al-Kawâkibî fait venir de tous les coins du monde musulman et qu’il réunit à la Mecque sont des ‘ulamâ’ , ou savants religieux. D’autre part, le débat mené à propos des causes de la décadence en vient à identifier la religion parmi ces causes et à mettre l’accent sur la responsabilité des religieux « enturbannés ». On retiendra uniquement une phrase qui clôt les débats du deuxième jour :
De mon point de vue, notre mal profond <provient de> l’entrée de notre religion sous la férule des ‘ulamâ’ officiels, autrement dit sous la domination des ignorants enturbannés 4 .
Disons, pour être bref 5 , qu’al-Kawâkibî développe une thèse claire à ce propos : la décadence est due, sans doute, au despotisme ; ce dont traite son second ouvrage consacré à al-istibdâd et auquel nous allons revenir tout de suite. Néanmoins, l’un des moyens par lesquels le despotisme a pu asseoir sa domination est l’interprétation réactionnaire et rétrograde qu’il a réussi à donner et à imposer de la religion. Cette œuvre diabolique a été réalisée précisément par ce corps de ‘ ulamâ’ serviles, ou d’« ignorants enturbannés », à la solde du despotisme. Si bien que le corpus religieux, ou plus exactement la culture religieuse « officielle », qui règne actuellement dans les sociétés islamiques, est une culture corrompue (au sens qu’al-Fârâbî donne à la notion de milla fâsida ). D’où il apparaît que la réforme politique projetée, celle à laquelle il s’agit de tendre, et qui correspond à la chute du despotisme et à la fondation d’une « société de liberté », s’accompagne ou doit nécessairement s’accompagner d’une réforme religieuse. Plus même, cette réforme religieuse est conçue par l’auteur, comme une arme idéologique qui doit servir à abattre le despotisme et à ouvrir l’ère de la liberté et du progrès.
Quelques indices suffisent à étayer cette thèse et à en donner un aperçu :
1. La société fondée à la Mecque prend comme devise : « Nous n’adorons que Dieu ! » 6 . Or, cette phrase, inoffensive en apparence puisqu’elle ne fait que réitérer une idée partagée par tous les musulmans, est hautement subversive par son sens caché. Car, elle dit, dune façon implicite, que personne d’autre que Dieu, et surtout pas un tyran, ne doit être adoré sous peine d’hérésie et d’apostasie.
2. Une analogue duplicité est affectée, dans al-Istibdâd , à la formule de la profession de foi : « Il n’y a de Dieu que Dieu ». Mais ici, al-Kawâkibî tient à nous expliciter lui-même le sens qu’il veut donner à cette formule : « Rien d’autre que Dieu ne mérite qu’on s’y soumette 7 ».
3. La même organisation fondée à la Mecque se donne comme appellation « Association d’enseignement des unitifs 8 ». Il faut entendre par là que tout écart par rapport à la doctrine de l’unicité rigoureuse et absolue, est susceptible d’être considéré comme associationnisme ou ichrâc . Autrement dit, toute allégeance à un homme quel qu’il soit, qui risque de l’instituer comme objet d’adoration, serait hérésie et sacrilège.
Ainsi une série de remarques de ce genre, qu’on ne peut exhausser ici, montre une intention d’élaborer une autre interprétation de la religion et même du texte sacré que le despotisme aurait perverti, en en déformant le sens, afin d’en faire une idéologie de soumission et d’oppression. Cette thèse occupe le chapitre qu’ al-Istibdâd consacre à la religion. Nombre d’exemples y sont donnés qui en montrent à la fois la déformation opérée par les agents des despotes et la manière d’en rétablir le sens juste.
Un autre point d’un grand intérêt est aussi abordé dans le chapitre consacré à l’éducation. L’auteur s’ingénie à montrer que la superstition est loin d’être une pratique dévote et fanatique, relevant de l’ignorance des « captifs » du despotisme, ou de leur esprit « obscurantiste ». Bien au contraire, elle est d’origine politique, et s’inscrit dans le milieu culturel imposé par le despotisme, qui se caractérise par la peur continue des « captifs » d’être spoliés de leurs biens, ou attaqués dans leur honneur ou leur vie. L’auteur l’explique ainsi :
Ce que le captif craint par-dessus tout c’est que quelques signes de bien-être lui échappent et deviennent visibles et qu’il soit donc atteint par le mauvais œil des espions (c’est d’ailleurs là l’origine de la croyance au mauvais œil), ou qu’il manifeste quelque signe de savoir ou de pouvoir, et qu’il soit dénoncé aux despotes par les envieux (et c’est là l’origine du mal qu’on craint de l’envie et dont on croit se protéger par des prières ou des talismans) 9 .
Le trait du génie populaire que l’auteur veut dévoiler, c’est que la superstition ne représente pas tant un mal subi qu’un artifice conçu et employé par les « captifs » eux-mêmes, pour se protéger et protéger leurs familles et leurs biens de l’avidité pathologique du despote et de ses agents :
Il y a aussi un autre moyen auquel il doit recourir pour garder un bien précieux qu’il ne peut cacher, comme une belle épouse, ou une bête de valeur, ou une grande maison. Il les déclare porte-malheurs (et c’est là l’origine de la superstition) 10 .
al-Kawâkibî a bien compris l’importance du rôle que joue la culture, soit dans l’établissement du despotisme, soit dans la stratégie qui vise à le combattre. En somme le despotisme a perverti la culture pour imposer son pouvoir ; il en a fait un instrument de domination sur le peuple, en mettant en relief les aspects par où elle appelle à la soumission et encourage à la servilité. Il faut renverser cette perspective, révolutionner la culture, en en dévoilant les aspects subversifs et révolutionnaires qui sont, à l’étonnement général, très nombreux. En particulier, il faut assigner une autre fonction à la religion qui en fasse, dans un premier temps, un instrument de lutte contre le despotisme et, à une étape ultérieure, une idéologie de liberté et de progrès.
Cependant, même dans Umm al-Qurâ , dont l’essentiel est consacré à cette thèse que la décadence est due à des causes religieuses, et qu’on considère comme un appel à une réforme de la religion, al-Kawâkibî demeure un penseur politique. En effet, après avoir donné longuement la parole aux théologiens qu’il réunit dans ces assemblées, il prend lui-même la parole (sous son pseudonyme as-Sayyid al-Furâtî) pour dire ceci :
Les causes que je vais citer, ont trait à l’introduction des sources de dérèglement dans le royaume ottoman, qui est le plus grand État qui intéresse les musulmans. Et ce dérèglement y est apparu le plus clairement durant les soixante dernières années, c’est-à-dire depuis qu’il a entrepris de réorganiser ses affaires. Il a alors rompu avec ses normes anciennes, mais n’a réussi ni à bien imiter les autres ni à inventer du nouveau 11 .
D’où il apparaît que l’objectif premier d’al-Kawâkibî est politique : le combat contre le despotisme et plus précisément le renversement du sultanat ottoman en la personne de Abdulhamid 12 et son remplacement par un califat arabe quraïchite. Ce projet politique qui consiste à démonter les mécanismes du despotisme et à indiquer les moyens de le supprimer 13 , annoncé dans Umm al-Qurâ , occupe entièrement Tabâ’i‘ al-Istibdâd que nous présentons ici.
A vrai dire, le lecteur nourri de pensée philosophique et scientifique moderne et contemporaine, ne peut que sourire et parfois même rire aux éclats, à la lecture de certains passages de cet ouvrage. Mais celui qui a vécu sous le despotisme, ou qui en a été la victime combattante, ne peut que saluer, avec une profonde admiration, la pénétration des analyses de ce phénomène, la finesse des raisonnements et la justesse des critiques. Car, al-Kawâkibî n’est pas seulement un intellectuel, un penseur « objectif », qui décrit de loin un phénomène qu’il appréhende comme objet d’étude ; il est aussi et peut-être avant tout, comme nous l’avons dit, un militant qui a connu et combattu le despotisme la plume à la main. Il en a souffert dans sa chair, il a été poursuivi et exilé de son fait, il en est mort empoisonné. C’est un devoir pour celui qui aborde son ouvrage de saluer le grand militant, penseur, organisateur et agitateur, qu’il a été, ainsi que de saluer sa mémoire militante et de vénérer sa stature qui s’élève de toute sa hauteur à côté des grands hommes de l’Orient combattant, luttant pour la liberté, pour la justice, pour le savoir, pour le progrès, pour le développement et pour l’égalité entre les hommes.
On pourrait trouver paradoxal qu’un individu né et élevé sous le « funeste » despotisme oriental, et qui revendique lui-même cette particularité géographique, se dresse contre ce phénomène et se propose de le combattre au risque de sa vie. La question qui se pose tout de suite est la suivante : d’où lui vient cette sorte d’illumination politique qui a fait que, parmi tant de millions d’âmes de sa nation, qui gémissaient sous le joug de la tyrannie sans le secouer, il a été l’un des rares à l’avoir fait en bravant tous les dangers ? Une autre question se pose : jusqu’où est-il allé dans cette dénonciation par laquelle il défie aussi bien sa culture que le pouvoir autoritaire et, pourrait-on ajouter, la mort ?
Il convient tout d’abord de noter le risque que prend l’auteur en se définissant d’emblée comme un homme libre et en posant comme critère de cette liberté, ou plutôt comme prix à payer pour l’acquérir, précisément, le risque de la mort qu’il accepte d’assumer. Il établit, en effet, une typologie composée de deux catégories d’hommes : ceux qui préfèrent la vie à la mort et qui donc, pour sauver leur vie, doivent sacrifier leur liberté : ce sont les esclaves et les « captifs » (’ usarâ’ ) 14 qui se soumettent au despotisme et deviennent une force qui l’alimente et augmente sa puissance. De l’autre côté, se trouvent ceux qui sont jaloux de leur liberté et de leur honneur, et qui se tiennent toujours prêts à les sauver au prix de leur vie. Ce sont eux qui combattent toutes les formes de despotisme et qui surgissent à l’horizon de leurs peuples, comme porteurs d’une nouvelle mission, comme répondant à un nouvel appel : celui de l’émancipation.
A la suite des « auteurs modernes » qu’il semble avoir connus, sinon certes dans les textes, du moins à travers des traductions partielles, des anthologies, ou des résumés probablement publiés dans des journaux arabes ou turcs, al-Kawâkibî est profondément convaincu que l’homme ne peut être libre qu’en risquant sa vie à chaque instant 15 . Courage, intrépidité, bravoure, peu importe le nom qu’on donnera à cette passion de liberté, mais l’essentiel est de comprendre que c’est elle qui fait la différence entre les hommes qui « sont de vrais hommes » et les semblants d’hommes, ou les faux-hommes, vivant et agissant comme des bêtes de somme 16 . al-Kawâkibî le dit et le répète : c’est cette passion de liberté qui représente le ressort des individus et des groupes humains et qui est à même, selon qu’elle se rétrécit ou s’amplifie, soit d’asseoir le despotisme et de lui assurer une vie tranquille et durable, soit de le renverser et de renverser avec lui toutes les écoles de la servitude.
Craindre la mort, c’est sauver sa vie ! Voilà ce qu’on enseigne dans les officines de l’esclavage et qu’on inculque, depuis l’enfance, aux peuples soumis. C’est par cet enseignement que le despotisme s’est non seulement rendu « maître des vérités dans l’esprit des gens simples », mais a aussi « berné des gens intelligents et surtout une « foule d’historiens » qui ont prodigué des éloges aux tyrans et leur ont octroyé le titre de grands hommes « uniquement parce qu’ils se sont rendus responsables d’innombrables carnages et destructions » 17 .
Voilà un fidèle et authentique écho des « auteurs modernes », avec lesquels al-Kawâkibî fait chorus et se dresse contre tous les suppôts du despotisme dans la culture arabe. Ainsi part-il à l’attaque d’Ibn Khaldûn qui a naïvement mis à égalité vie et gloire . À priori , on ne voit pas l’enjeu de cette critique, ni non plus la problématique dont elle relève. On ne voit pas pourquoi il n’y aurait pas équivalence entre vie et gloire. Après tout, ne vit-on pas pour être aimé par les siens, apprécié par ses concitoyens et utile à son pays ? Certes, mais on doit ajouter que cela n’est vrai qu’en temps de paix et de concordance, c’est-à-dire tant que la vie de chacun est garantie, et sous un gouvernement, dirait al-Kawâkibî, « de liberté », c’est-à-dire où les individus sont des citoyens, non des « captifs » (’ usarâ’ ). Car, il en est tout autrement sous le despotisme, là où les libertés sont supprimées et où les vies sont en danger ; là où, précisément, celles-ci sont utilisées comme contreparties de celles-là.
C’est là une situation qu’Ibn Khaldûn n’a peut-être pas envisagée ou, s’il l’a envisagée, n’a pas comprise ou n’a pas cherché à comprendre. En tout état de cause, la thèse qu’il défend, fait de lui, du moins objectivement, un partisan du despotisme. Car dire qu’il y a une équivalence entre vie et gloire , revient à mesurer celle-ci à l’aune de celle-là et à la confiner dans ses limites. Ce serait, en effet, soutenir que l’ambition et la grandeur de l’homme ne doivent pas dépasser les limites de sa vie. Or, comme la vie est ce qu’il y a de plus fragile chez un être humain, la recherche de la grandeur, de l’honneur, de la liberté et de la gloire, doit être ramenée à ces limites étroites qui sont circonscrites par la sphère précaire de la vie. Par conséquent, mesurer la gloire à la vie, c’est ramener l’homme au niveau des « bêtes brutes » qui, comme le disait déjà Descartes, « n’ont que leur corps à conserver » et « s’occupent continuellement à le nourrir 18 ». Autrement dit, ramener les qualités intellectuelles et morales, qui font de l’homme ce qu’il est, aux limites de la vie et donc de l’animalité, c’est purement et simplement les nier.
Aussi les « auteurs modernes » ont-ils non seulement distingué la vie et la gloire, mais ils les ont même opposées. Pour eux, en effet, comme il est de raison, on n’atteint la gloire qu’en forçant les limites de la conservation de soi, autrement dit en mettant sa vie en danger. C’est ce qui s’appelle audace, courage, intrépidité. Ce sont les hommes courageux qui atteignent la grandeur parce que, sans tomber dans la témérité, ils ont appris, contrairement à l’animal et aux lâches, à dompter la peur, c’est-à-dire à risquer leur vie pour leurs principes et leurs valeurs. C’est ce qui leur permet de se dresser contre l’injustice et de combattre le despotisme. Car, celui-ci n’est qu’un système de chantage sur la vie, c’est-à-dire un régime qui ne fait que monnayer la vie contre la liberté, en menaçant de mort tous ceux qui s’opposent à lui, et en mettant ses menaces à exécution.
A la suite de Xénophon, d’Alfieri et de tant d’autres, al-Kawâkibî, dévoile cette vérité que le despotisme est un régime qui ne repose que sur la peur. C’est parce qu’il est rongé de l’intétieur par la crainte et l’angoisse, que le despote cherche à projeter cette peur à l’extérieur, et à la transposer dans le camp adverse. Aussi ne connaît-il d’autre moyen de gouverner que la force et la violence. En réalité, il est l’être le plus faible de la société sur laquelle il règne et dont il cherche à briser les forces ; il la terrorise pour occulter la terreur qui l’habite. Il déploie continuellement toutes ses forces, maintient une tension extrême et perpétuelle, une situation de guerre permanente afin de cacher sa faiblesse, intimider ses sujets et leur faire sentir qu’ils sont totalement à sa merci.
D’où il apparaît que la lutte entre le despote et ses ennemis, les peuples et les militants révolutionnaires, se résout, en fin de compte, en une dialectique de la peur dont l’enjeu est précisément la vie. Car, de même que les militants risquent leur vie en le combattant, de même il risque tous les jours la sienne en les opprimant. Ainsi,
plus le despote fait preuve d’injustice et d’arbitraire, plus il craint ses sujets, son entourage et même ses obsessions et son imagination 19 .
Comme Xénophon l’a bien montré pour Hiéron de Syracuse, le tyran vit dans le cercle vicieux de la peur 20 . Il craint ses sujets qui le craignent et, en les craignant, il finit par se craindre lui-même, par n’être sûr de rien ni de personne, puisque, comme le dit Alfieri, cité par al-Kawâkibî : « nombreux sont les cas où un puissant oppresseur a été abattu par un petit opprimé ! 21 »
Or, comme le despote opprime tout le monde, y compris ses agents et ses serviteurs les plus proches, y compris sa famille, tout un chacun qui l’approche risque de lui porter le coup fatal. Aussi, de même qu’al-Kawâkibî en veut à Ibn Khaldûn pour avoir établi une fausse équivalence entre vie et gloire, de même Alfieri corrige Montesquieu quant à la définition de la monarchie :
Le savant Montesquieu dit que l’honneur est le principe et le ressort de la monarchie. Ne connaissant pas cette monarchie idéale, je dis moi, et j’espère prouver, que le principe et le ressort de la tyrannie sont la seule peur 22 .
L’arme redoutable du despotisme est donc la peur ; c’est par elle qu’il transforme la société et les individus. En effet, il impose la peur aux esprits et les esprits se rétrécissent ! Il impose la peur aux âmes et les âmes s’avilissent ! al-Kawâkibî excelle dans la description de ce processus d’avilissement de l’humain et de son rabougrissement au point où il donne à croire que les ’ usarâ’ ou captifs du despotisme sont des soushommes. Sur ce plan, il va beaucoup plus loin qu’Alfieri. Sa haine du despotisme et ses souffrances personnelles dans son combat contre ses agents, mais aussi contre le système en tant que tel, lui en ont fait saisir les vrais ressorts. Il a plongé dans l’âme captive, en a observé les différentes couches, en a exploré les différents plis et replis et nous a peint son vrai portrait. Il excelle dans cette description de la régression de l’humain vers l’animalité, voire peut-être au-dessous même de l’animalité.
Il s’emporte encore contre Ibn Khaldûn, ce suppôt de la réaction et du despotisme, pour avoir blâmé « les imams de la famille du prophète <qui> ont bravé la mort », alors qu’ils étaient minoritaires et certains de leur défaite. Il a été incapable de comprendre que l’homme libre est celui qui préfère sa liberté à sa vie et que ce ne sont que les esclaves qui aliènent leur liberté contre leur vie. Il a oublié « que certaines espèces animales comme le rossignol » refusent « naturellement » la captivité et choisissent souvent « le suicide pour se débarrasser des chaînes de la servitude ». D’autres, comme les bêtes sauvages, capturés à l’âge adulte, « refusent de se nourrir jusqu’à la mort » 23 . Or, le despotisme a tellement dompté ses captifs qu’il leur impose de se nourrir dans la captivité et même de se reproduire dans la servilité.
Que voulez-vous que devienne la progéniture engendrée dans la servitude ? « Esclave continuellement sous la verge d’un autre esclave » disait Diderot 24 , captif fils de captif dit al-Kawâkibî. Il décrit avec une merveilleuse lucidité le transfert des chaînes de la servitude entre parents et enfants, en décrivant la vie du futur captif depuis sa naissance et même depuis sa conception. C’est un tableau plein de charme dans sa tristesse et d’agrément dans sa noirceur : d’abord le futur captif est conçu « dans la dispute » de ses parents ; puis, dès que, fœtus, il commence à se mouvoir, il gêne sa mère qui l’injurie, parce que trop occupée de ses peines quotidiennes qu’il ne fait qu’accroître. Dès qu’il commence à croître, « elle le serre », soit parce qu’elle est serrée de jour pour faire face à ses peines, soit parce qu’elle est à l’étroit, la nuit, dans un lit de misère. À sa naissance, « elle le comprime dans les langes » ; s’il a mal et qu’il pleure, elle lui met le sein à la bouche ou lui administre quelque drogue pour s’occuper d’autre chose. Quand il est sevré, une mauvaise nourriture lui vient rétrécir l’estomac et imposer à son corps une croissance minimale. S’il survit et commence à jouer, on le chasse du logis trop étroit, pour le mettre dans « l’école de la rue » où il apprend les mauvaises fréquentations… Plus tard, lorsqu’il devient jeune homme, on l’attache au pieu du mariage pour reproduire la servitude dans la servitude 25 .
Or, c’est sur cet océan de misère que le despote construit ses palais et amasse ses richesses, c’est dans cette forêt d’esclaves qu’il prélève ses soldats pour renforcer encore son autorité sur le peuple et agrandir son royaume dans la soumission et la peur.
Toutefois, al-Kawâkibî précise que, dans cette dialectique de la peur, les forces ne sont pas toujours égales de part et d’autre :
La peur qu’éprouve le despote face à la colère de ses sujets dépasse celle que ceux-ci éprouvent à l’égard de sa puissance 26 .
Sans doute, les forces ne sont-elles jamais égales, mais le despote renforce la sienne dans la réalité, comme on l’a vu, par celles qu’il fait imaginer à ses sujets. Il renforce le dispositif de sa puissance armée et administrative, par l’ignorance dans laquelle il plonge ses captifs et qu’il entretient savamment de concert avec ses agents. Si bien que l’instance sur laquelle repose le despotisme, n’est pas tant la peur que l’ignorance . Sur ce point al-Kawâkibî se sépare d’Alfieri et semble saisir le vrai « ressort » du despotisme :
Si les sujets savaient que le despote est un homme aussi impuissant qu’eux, leur peur se dissiperait et ils se mettraient à exiger de lui leurs droits 27 .
La dialectique de la peur ne peut être mise en échec que par la connaissance. Aussi faut-il croire, là aussi à l’encontre d’Alfieri, que l’arme à employer contre le despotisme n’est pas la force ou la violence, mais plutôt la science et la connaissance. Car, si le despotisme est une maladie, sa portée a largement dépassé la personne du despote pour contaminer la société entière. Dès lors, il ne sert de rien de se débarrasser du despote, si le mal qu’il a produit demeure ancré dans le peuple. Quel est ce mal inoculé au peuple par le despote ? C’est précisément le mal du despotisme . En quoi consiste-t-il ? Pour al-Kawâkibî, il s’agit d’une certaine servilité qui prend la forme d’un mépris de soi. Le captif est servile, parce qu’il perd toute estime de soi-même ; il ne se conçoit que comme attribut du despote et, dans cette mesure, il devient un instrument du despotisme que celui-ci utilise pour renforcer sa puissance. La captivité ou la servilité est une maladie masochique qui établit une scission dans l’individu de sorte que l’une de ses parties agisse contre l’autre.
al-Kawâkibî résume cette maladie à laquelle s’exposent les captifs et que le despote utilise à bon escient en ces termes : « Par eux, il exerce son arbitraire oppression sur eux » 28 . Quelques exemples qui l’illustrent, témoignent d’un comportement morbide où les individus deviennent complices du despote contre eux-mêmes. Ainsi il les malmène et ils le remercient, les emprisonne et se considèrent heureux d’être encore en vie, les pille et louent sa générosité de leur avoir laissé de quoi survivre, etc. Bref, le captif est un être qui se retourne contre lui-même au profit du despote. Telle est l’essence même du despotisme ! À quoi sert alors de tuer le despote si, en chacun des captifs, il y a un despote qui l’opprime de l’intérieur et par ses propres mains ?
al-Kawâkibî décrit cette situation dramatique en ses termes :
Le résultat est que les gens du commun se tranchent eux-mêmes la gorge à cause de la peur due à leur ignorance et à leur stupidité 29 .
Plutôt donc que de chercher à tuer le tyran 30 , il faut empêcher ses captifs de se tuer eux-mêmes ! Qu’importe de recourir au tyrannicide si le peuple pratique tous les jours le suicide ! Y venir en aide, arrêter le massacre qu’il exécute sur lui-même, c’est lui dessiller les yeux sur sa propre situation ; c’est commencer par lui apprendre à se réconcilier avec lui-même ; c’est commencer par convaincre chacun qu’il est une personne ; c’est lui appliquer la thérapie de l’unité ; bref, c’est commencer par lui apprendre le calcul, la lecture, et les autres sciences…
Sauver le peuple captif de l’automutilation, voire du suicide, c’est donc l’éclairer par les lumières du savoir. Car,
si l’on éradique l’ignorance et qu’on éclaire les esprits, la peur s’évanouira et les gens ne suivront plus que leurs intérêts, selon l’adage : l’homme raisonnable ne sert que lui-même. Dès lors le despote ne peut que se retirer ou se modérer 31 .
Plutôt que d’amasser des armes, il faut donc multiplier les écoles ; plutôt que de propager la mort, il faut donc cultiver la vie ! Car, cultiver les esprits est le seul remède efficace contre le despotisme. al-Kawâkibî y insiste : il y a une différence radicale entre le despote et le despotisme. Rien n’est plus facile que de se débarrasser d’un despote, puisque comme l’a bien vu Alfieri après tant d’autres, n’importe quel petit opprimé peut venir à bout de n’importe quel grand oppresseur. Sur ce point, Hobbes l’a enseigné depuis longtemps, les hommes sont en parfaite égalité : ils sont égaux à se faire du mal 32 . Mais la tâche de l’intellectuel révolutionnaire n’est pas d’ajouter un mal à un autre, qui serait de remplacer un despote par un autre. Ce serait, dit al-Kawâkibî : « échanger une maladie récente contre une maladie chronique 33 ». Sa tâche est, au contraire, de guérir le mal en soignant le malade, et le vrai malade n’est pas le despote mais le peuple, dont la maladie, nous l’avons dit, ne peut être traitée que par la science et la culture.
Si cette thérapie réussit, et il faut beaucoup de bonne volonté pour qu’elle réussisse, on n’aura plus besoin de tyrannicide ! al-Kawâkibi, on vient de le voir, laisse même le choix au despote : « Dès lors le despote ne peut que se retirer ou se modérer ». Dans la conclusion d’ al-Istibdâd , il va jusqu’à prôner la formation d’une sorte de comité de sages qui, une fois les conditions réunies pour renverser le despotisme, ira négocier avec le despote et le convaincre « de renoncer au despotisme et de se soumettre à la loi organique ». Car, « un despote affaibli ne peut qu’obtempérer » à cette requête, et c’est « ce qui peut arriver de mieux » à la nation. « Mais si le despote refuse et s’obstine à employer la force, ils auront à l’éliminer avec son régime » 34 . al-Kawâkibî ne désespère pourtant pas de la première solution ; car il sait qu’il y a eu tant de cas où « les nations sur le chemin du progrès » ont amené un « répugnant despote » à se réformer et à se transformer, contre sa nature, en un gouvernant « loyal » pour le bien de sa nation et le sien propre 35 .
Toutefois, dans tous les cas, le despotisme ne doit être renversé que lorsqu’une nation en a minutieusement préparé la relève. Il faut donc, avant d’entamer une tentative de ce genre, qu’un gouvernement de remplacement soit prêt à prendre le pouvoir afin de ne pas créer de vide et de provoquer le désordre. Quel est donc ce gouvernement et quelle forme lui donner ?
A cette question, al-Kawâkibî prône deux solutions différentes dont l’une est, peut-on dire, théorique et dont l’autre est historique. La première, qui est la moins développée, est présentée dans al-Istibdâd , et semble s’apparenter à un gouvernement démocratique. L’auteur l’évoque juste par quelques mots : une fois que le despotisme sera renversé selon la démarche qu’on vient de décrire, dit-il, « chacun deviendra un berger responsable de son troupeau » 36 . C’est la situation qu’il attribue aux nations libres dont chaque membre se sent responsable du bien commun et dont chaque membre se sent en droit de demander des comptes aux gouvernants. C’est là, pour lui, le sommet du « progrès »
Quant à la seconde solution, qui est plus explicite et plus développée, elle apparaît dans Umm al-Qurâ et, s’inscrivant dans un contexte historique, elle consiste à remplacer le califat ottoman par un califat arabe dont le siège serait à la Mecque. C’est cette solution qui est la plus connue des commentateurs et qui a été au centre de leurs discussions, parfois véhémentes. Car, elle est liée à la question de savoir s’il faut considérer al-Kawâkibî comme un réformateur religieux, ou comme un fondateur du nationalisme arabe.
Sur cette question, pas plus que sur celle de la laïcité, nous ne pouvons apporter ici une réponse décisive. Nous nous contenterons de souligner l’imbrication de ces deux aspects dans la pensée de l’auteur. Nationaliste, il l’est sans doute et d’un nationalisme militant : contre les Ottomans et pour les Arabes ! Mais, il s’agit évidemment d’un nationalisme religieux ; car pour lui, rien de bon ne peut se faire sans religion et en particulier sans l’Islam. Les penseurs de la liberté, les libres-penseurs, qui ont accompli de merveilleuses réalisations historiques : les héros de la Révolutions française, ceux qui l’ont pensée au risque de leur vie et de leur liberté et ceux qui l’ont réalisée, peuvent balancer leur religion par-dessus bord ! al-Kawâkibî semble plutôt le regretter, mais il le justifie. Selon lui, ils ne l’ont fait que parce qu’ils n’ont pas connu la vraie religion 37 , celle qui a été révélée par l’Etre suprême à son meilleur et dernier prophète ! Il est convaincu que s’ils l’avaient connue, ils auraient non seulement renoncé à leur critique de la religion, mais ils se seraient aussi tous fait musulmans ! 38 Peut-être ! Imaginons un Diderot musulman sunnite, un d’Holbach musulman chî‘ite et même un « citoyen de Genève » soufi ! Pourquoi pas, après tout ! Cela lui aurait éminemment convenu et sa Profession de foi du Vicaire Savoyard , vigoureusement censurée par Mgr de Beaumont, n’avait-elle pas la prétention de concilier toutes les religions autour de la seule vraie : celle qui « défend la cause de Dieu » 39 ? !
En tout cas, le nationalisme d’al-Kawâkibî a la couleur d’une renaissance ; il s’enracine dans un temps lointain : celui de l’Islam naissant. Ce noyau idéologique ardent, fait d’un mélange de bonté, de sainteté, de grandeur, de magnanimité, de clémence et de toutes les valeurs qui se laissent résumer sous le mot de justice, est toujours vivant ; il est toujours présent. L’histoire n’a fait que le couvrir de scories, de poussière et de sable ; il suffit de lui enlever cette poussière, d’en écarter les sédiments accumulés et de le laver de ses scories, pour lui faire retrouver la splendeur et l’éclat d’entant.
Mais une précision s’impose, car al-Kawâkibî y tient fermement : l’Islam n’est pas l’ensemble des rites ; il n’est même pas le simple respect du rite. Pour lui,
les mots de profession de foi, de jeûne, de prière, de pèlerinage et d’aumône, ne servent à rien sans la vraie foi » 40 .
Car, le simple respect de ses principes ou devoirs, peut n’être qu’une gestuelle formelle et sans contenu. Il s’agirait alors d’une pratique coutumière et d’actes bizarres qui n’auraient pas plus de sens que les incantations magiques et ne seraient qu’« une perte de temps et d’argent. » Pour lui, l’islamité 41 est essentiellement une action utile à la société, même et surtout aux dépens des intérêts personnels. Il est une action vertueuse qui consiste à faire le bien et à éviter le mal, – une action utile à l’individu et à la société, mais d’abord à la société, parce que l’intérêt de l’un ne va pas sans celui de l’autre. Au contraire, il en dépend étroitement et personne ne peut être heureux dans une société malheureuse. Or, tel est le cas des sociétés islamiques à son époque, du moins les estime-t-il ainsi. Pour lui, être musulman au sens vrai, consiste à relever le défi historique qui se pose aux musulmans ; autrement dit, abattre le despotisme, rattraper le retard accumulé depuis des siècles et se hisser au niveau de l’Europe et des pays libres 42 .
C’est dire qu’il estimait que, de son temps, la umma islamiyya avait davantage besoin de sciences et de techniques que de religion et de dévotion, si tant est que religion et dévotion signifient les actes répétitifs du rite qui ne font que renforcer la soumission au despotisme et le divertissement eu égard aux problèmes urgents qui se posaient aux musulmans. D’une certaine manière, al-Kawâkibî développe une conception originale de l’Islam qui, pour tourner un mot célèbre, pourrait être ainsi libellée : la vraie religion se moque de la religion . Autrement dit, il y a la religion des hommes d’esprit, ceux qui sont jaloux de leur liberté et de celle de leur nation, qui se sacrifient pour elle, qu’ils défendent au prix de leur vie et de leur liberté, qui œuvrent jour et nuit pour son développement et son progrès et s’exposent par là à tous les dangers. Ceux-là portent en eux le vrai contenu de la religion, qui est fait des valeurs de liberté, d’émancipation, de vertu, de magnanimité, de dignité et de progrès. De l’autre côté, se trouvent les hommes du commun, les « ‘awâmm », qui pratiquent une religion formelle, une coquille vide, faite de rites et de superstitions, et qui ne fait que les soumettre encore davantage au despotisme, les encourager à l’inertie et les détourner du progrès.
Plus même, al-Kawâkibî va jusqu’à affirmer que la religion n’est rien en elle-même ; elle n’est pas une fin en soi. Car, sa valeur et son influence dépendent de la manière dont elle est cultivée. Elle est ce qu’on en fait. C’est ainsi que les nations décadentes attribuent l’origine de leur décadence à l’abandon de la religion, entendant par là, l’abandon du rite. Or, c’est là une erreur fatale, qui ne fait que les enfoncer encore plus dans la décadence.
Car, la religion est une bonne semence : si elle rencontre une terre fertile, elle germe et croît ; si elle en rencontre une qui soit aride, elle meurt et disparaît ; si, enfin, elle en rencontre une qui soit trop humide, elle faiblit et ne donne rien 43 .
Or, « la terre de la religion » est aujourd’hui une « nation aveuglée » par le despotisme qui l’a corrompue et l’a rivée à la torpeur. Si elle s’y accroche, elle sera tôt ou tard exterminée, comme tant d’autres nations dont l’historie nous a conservé le souvenir : tels les Assyriens ou les Phéniciens. Il n’y a donc aucun autre moyen pour sortir de la décadence que la science ; seule, elle est en mesure de tirer cette nation de « l’aveuglement », en la libérant du despotisme et en lui ouvrant les portes du progrès.
Le progrès ( at-taraqqi ) est le maître mot pour al-Kawâkibî. Il lui consacre le dernier chapitre avant la conclusion 44 et y renvoie d’une façon constante. Le lien étroit qu’il établit entre le progrès et la science, employée toujours au singulier, fait qu’on pourrait aisément le prendre pour un positiviste ! Il est possible, en effet, de résumer toute sa pensée sous ce point de vue :
1. La profonde décadence à laquelle ont succombé les Arabes et les musulmans tient à ce qu’ils n’ont pas été à même de suivre la cadence d’un progrès qu’ils avaient initié.
2. Cet arrêt qui dure depuis des siècles est dû à l’avènement du despotisme.
3. Il faut renverser ce dernier pour retrouver le chemin du progrès.
4. Le but de ce progrès est de rattraper l’Europe.
5. Rattraper l’Europe, c’est effectuer une double révolution : scientifique et politique : acquérir la science (et la technique) et instaurer la démocratie.
D’où il apparaît que le despotisme n’est pas seulement une calamité politique, il est aussi et davantage un handicap qui empêche la civilisation, un obstacle au progrès. Il ne se contente pas de piller une société qu’il opprime ; plus grave encore, il la maintient hors de l’émulation historique entre les grandes nations ; il la fige dans une situation anhistorique ; il bloque son développement ; il lui impose une sorte d’ankylose et d’atrophie ; il l’empêche d’avoir une croissance ordinaire. Telle est sa double monstruosité : c’est un monstre qui produit une société monstrueuse !
D’où il résulte que
le seul moyen efficace pour éliminer définitivement le despotisme est d’amener la nation à un haut niveau d’intelligence et de conscience par l’instruction et l’exhortation de ses membres 45 .
Telles sont donc les grandes lignes de la pensée d’al-Kawâkibî ou, du moins, les points essentiels qui nous permettent de situer et de comprendre cette riche pensée dont l’exploration nécessiterait un travail plus conséquent. Mais une question cruciale ne peut pas ne pas nous interpeller avant d’achever cette présentation. En toutes ces idées, et en d’autres sur lesquelles nous reviendrons dans notre commentaire, al-Kawâkibî a-t-il été original ? A-t-il développé des idées qui lui sont propres ou en a-t-il emprunté l’essentiel à d’autres ?
Cette question se pose avec acuité d’autant que Sylvia Haim s’est hasardée à soutenir que les deux ouvrages d’al-Kawâkibi ne sont que des plagiats d’œuvres d’auteurs européens ! C’est comme si les Arabes n’étaient faits que pour endurer les calvaires du despotisme oriental, sans avoir les moyens de le penser ! En effet, pour elle, Taba’i‘ al-Istibdâd n’est qu’« une virtuelle copie (« crib »), bien que non-avouée, de l’écrit de l’italien Alfieri, Della Tirannide », tandis qu’ Umm al-Qurâ « semble être une adaptation de l’ouvrage de W. S. Blunt, intitulé The Future of Islam , publié en 1881 » 46 .
Il est curieux qu’un chercheur puisse avancer un jugement aussi grave sur l’œuvre d’un auteur aussi important et aussi peu connu qu’al-Kawâkibî, jugement qui revient, en somme, à le déposséder de ce qu’il a écrit de plus important, sans en donner, tout au moins au moment où il est porté, la moindre preuve textuelle 47 . On ne voit pas comment al-Kawâkibî qui ne connaissait ni l’italien ni l’anglais, serait allé piller des écrits dans l’une et l’autre langue. Il aurait tant donné pour les connaître, ces langues, lui qui, dans une lettre à son fils As‘ad, lui recommande vivement et avec insistance d’apprendre le français et l’anglais, et présente l’apprentissage de ces deux langues comme un enjeu de taille pour un Arabe de cette époque 48 . al-Kawâkibî n’a pas eu ce privilège, lui qui, nous l’avons dit, ne savait guère que l’arabe et le turc, deux langues qu’il a pratiquées pendant la période qu’il a passée comme traducteur dans le journal gouvernemental Furât 49 , avant de le quitter et de fonder ses propres journaux ach-Chahbâ’ et I‘tidâl .
Kadri Kala‘ji assure que « tout ce qu’il connaissait, il l’avait acquis de sa lecture des journaux arabes et turcs » 50 . Il n’est donc pas impossible qu’il ait lu, dans ces journaux, quelque recension ou quelque résumé de l’ouvrage d’Alfieri, puisqu’il le cite 51 . Et c’est sur le fond de cette citation que, dans notre commentaire, nous avons tenté de développer les points de rencontre entre les deux auteurs. Notre objectif était double : d’une part, montrer l’accord entre deux esprits étrangers l’un à l’autre, mais qui se rencontrent à propos de la condamnation d’un mal absolu. De l’autre, qu’en dépit de son statut d’autodidacte et de son isolement géographique et linguistique, al-Kawâkibî a tout de même eu une certaine information, si limitée fût-elle, relative à la pensée moderne dont il cite d’ailleurs plusieurs écrivains sans les nommer 52 . Mais cela ne signifie en aucun cas, qu’il se soit contenté, comme l’insinue Sylvia Haim, de les « copier ».
Au reste, l’accusation d’avoir plagié Alfieri qu’elle lui adresse, montre qu’elle n’a lu ni l’un ni l’autre. Car, si elle l’avait fait, elle aurait vu que malgré des points de rencontre indéniables, dont ceux que nous avons signalés dans notre commentaire, les deux auteurs traitent du despotisme sous deux aspects différents sinon opposés, bien que complémentaires. En effet, tandis qu’Alfieri concentre son analyse, un peu à la manière de Xénophon 53 , sur la figure du despote et le système politique qu’il institue autour de lui et qu’il fait fonctionner à son profit, al-Kawâkibî s’attaque plutôt, comme nous l’avons dit plus haut, à la description de l’âme captive et au système social et culturel que produit le despotisme et qui finit par rendre les humains, nous l’avons dit, pires que les animaux. Autrement dit, tandis qu’Alfieri dresse, pour ainsi dire, le plan de la machine politico-militaire qu’est la tyrannie, al-Kawâkîbî décrit l’anatomie de la société tyrannisée et porte son attention sur les pathologies et les perversions qu’y produit la tyrannie, dont nous avons évoqué quelques-unes.
Une autre différence de taille sépare les deux auteurs qui concerne un point essentiel relatif à la lutte contre le despotisme et la manière de s’en débarrasser. Alfieri, en homme du XVIII e s., n’hésite pas, comme Diderot d’ailleurs, à en appeler à la violence ouverte contre le despote. Pour lui, cette lutte ne peut être qu’individuelle, et il va jusqu’à recommander à celui qui décide de s’adonner à une telle entreprise de garder le secret et d’agir seul sans impliquer personne d’autre, afin de n’exposer personne, en cas d’échec, au courroux du despote 54 . En revanche, nous l’avons vu, al-Kawâkibî commence par exclure une pareille voie, parce que, dit-il, elle ne laisse que des regrets et ne fait que renforcer le despotisme. Car, celui-ci ne tient pas à un individu, « le despote suprême », mais à un système politique. Puis, comme nous l’avons vu aussi, même si une telle entreprise réussit dans un cas, elle ne résout nullement le problème de la tyrannie, puisqu’un tyran tué, un autre en prendra rapidement la place ; comme si on échangeait une maladie chronique contre une maladie aiguë. Pour lui donc, le seul moyen de venir à bout du despotisme est… la science !
Voilà, entre autres, ce que Sylvia Haim n’a pas vu, parce qu’elle n’a lu, ni l’un ni l’autre des deux auteurs. al-Kawakibi n’a donc pas « copié » Alfieri qui reste tout de même un grand auteur du XVIII e s. Il a mieux compris le despotisme que lui et a trouvé de meilleurs moyens, des moyens, dirions-nous aujourd’hui, « plus civilisés » et « plus pacifiques » et, en même temps, plus réalistes et plus efficaces pour le combattre.
Un troisième point sépare les deux auteurs : leur style. Alfieri conduit son analyse dans un style égal et uniforme. Il s’agit en effet d’une belle fresque qui, tel un tableau de la Renaissance, harmonise les formes et les couleurs. En revanche, l’ouvrage d’al-Kawâkibî est un discours bouillonnant, où se mêlent l’analyse objective et pénétrante et l’indignation furieuse et protestataire. Il est hachuré et entrecoupé de harangues et de sermons, où l’auteur s’adresse à sa nation, comme pour l’arracher à sa torpeur ( al-khumûl ) et la jeter dans l’action urgente et immédiate. Parfois, son discours prend l’allure d’un tract politique et la forme d’un écrit subversif qui aurait été censuré même dans nos tyrannies d’aujourd’hui.
C’est ce qui montre, enfin, une divergence de points de vue et d’objectifs. Alfieri, en penseur des Lumières, cherche d’abord à disséquer un phénomène politique et à en dévoiler les mécanismes et les ressorts. Certes, il y a derrière ses analyses, un objectif pratique et « utile » à l’humanité, comme dans la littérature courante de son siècle. Mais cet objectif pratique est indissociable de sa vérité démontrée ou raisonnée. En revanche, l’écrit d’al-Kawâkibî est un discours politique, qui s’inscrit d’emblée dans l’action et ne tend qu’à la susciter et à l’appuyer. Il est lui-même action, action de persuasion et de mobilisation, tel le sermon ( khutba ) d’un commandant militaire au commencement d’une bataille.
Tels sont donc quelques aspects de cet écrit singulier que nous n’avons fait que survoler et que nous laissons au lecteur le plaisir de le découvrir par lui-même. Notre édition du texte arabe reprend, parmi celles qui sont en cours, les plus récentes ou celles qui nous ont semblé les plus judicieuses. Nous avons travaillé surtout sur celles qui sont comprises dans les œuvres complètes, éditées, à peu près la même année, par Jamal Tahhan 55 et Mohamed Amara 56 , lesquelles, à l’exception de multiples petites variantes et l’omission d’une ligne par chacune 57 , demeurent d’une bonne facture. Nous les avons confrontées cependant pour signaler leurs divergences qui sont, pour la plupart, minimes. Il faut signaler qu’al-Istibdâd a été publié, d’abord, sous forme d’articles dans le journal al-Mua’yyid du cheikh Ali Yusif. al-Kawâkibî les a ensuite rassemblés dans un ouvrage qu’il a publié au Caire. Plus tard, il le reprit et y introduisit des additions et des modifications. C’est cet exemplaire, qui a été édité par son petit fils, qui fait autorité et constitue l’archétype des éditions modernes. Signalons que cet exemplaire a été sauvé par le fils Kadhim – qui séjournait avec le père au Caire – des perquisitions opérées par les envoyés du sultan le lendemain même de la mort de l’auter.
Notre traduction a été faite sur une esquisse de Mme Rossignol que nous remercions chaleureusement, et a été confrontée à celle de Hala Kodmani, parue chez Actes Sud (Sindbad) en 2016. Cette traduction que nous avons suivie de près, tout au long de l’ouvrage, est judicieuse dans l’ensemble. Son auteure a opté pour la brièveté, la concision et l’élégance, choses qui sont tout à fait louables. Mais il lui arrive souvent, toujours en raison de la recherche du même but, de laisser de côté des parties de phrases dont l’omission n’est pas sans préjudice pour le sens. Nous avons signalé ses omissions ainsi que nos divergences de lecture, afin que le lecteur puisse être au fait et choisir lui-même la leçon qui lui semble la plus probante. Car si, comme on l’a souvent dit, toute traduction est forcément une « trahison », la meilleure traduction n’est-elle pas celle qui « trahit » le moins ?
Quant à notre commentaire, nous avons cherché à en faire un prolongement du texte de l’auteur, prolongement qui tente de le clarifier et d’en dessiner les linéaments. Nous y avons abondamment cité Alifieri afin de montrer, comme nous l’avons dit, les points de rencontre et les divergences entre les deux auteurs. Nombre de passages parallèles d’ Umm al-Qurâ nous ont semblé dignes d’être cités afin de montrer la continuité et la cohérence de cette pensée, mais aussi sa richesse et sa variété ; lesquelles richesse et variété ont fait croire à une divergence sensible entre les deux écrits.
En effet, à prendre les choses de loin, al-Kawakibî semble épouser la stature d’un grand réformateur religieux dans le premier et celle d’un penseur politique dans le second. Dans le premier, il envisage l’avenir de l’Orient musulman sous la forme d’un califat arabe et même quraïchite, qui reprendrait la ferveur et l’intégrité des premiers temps de l’Islam, et élèverait les musulmans de leur décadence vers la grandeur et la dignité. D’où il apparaît que pour lui, il n’y a d’État, ni de vie politique que dans le cadre de la religion. En revanche, dans le second, ce qui importe pour lui, c’est d’abord d’abattre le despotisme et de construire un État moderne et démocratique qui soit à même d’ouvrir à l’Orient arabe les portes du « progrès » ( at-taraqqi ). Il va même, en s’adressant aux Arabes non-musulmans, jusqu’à les inviter à se débarrasser de toute appartenance confessionnelle et à œuvrer ensemble, avec leurs frères musulmans, à l’édification d’une entité politique commune, qui puisse les protéger tous de l’invasion coloniale qui les menaçait et dont les signes précurseurs étaient déjà patents. C’est ce passage d’ al-Istibdâd qu’on cite souvent comme preuve de la pensée laïque de l’auteur.
Comme nous l’avons dit, nous ne pouvions nous arrêter à cette importante question comme à bien d’autres dans cette présentation. Nous espérons avoir l’occasion de revenir à la pensée de cet auteur qui, il est certain, représente un cas singulier dans toute la littérature arabe ancienne et contemporaine. À présent, al-Kawâkibî nous semble remarquable d’abord par son militantisme politique, par son combat pour une cause, celle de la liberté et du progrès des Arabes, cause à laquelle il était prêt à tout sacrifier, y compris sa liberté et sa vie. À ce dévouement du militant, nous ne rendrons jamais un hommage suffisant. La statue qui ne lui a pas été érigée dans la réalité bouleversée des Arabes, s’élève haut dans leur histoire et s’élèvera encore plus haut dans le cœur des générations à venir, si les chercheurs, surtout militants, s’acquittent convenablement de leur devoir à l’égard de ce grand homme.
La Manouba-Choisy, hiver/printemps 16.
ABDERRAHMAN AL-KAWÂKIBÎ
DE LA NATURE DU DESPOTISME ET DE LA FIN DE L’ESCLAVAGE
AVANT-PROPOS
Ce sont paroles de vérité et cris sans échos S’ils sont emportés aujourd’hui par le vent Pourront, demain, emporter les poteaux Le grand voyageur K.
Louange à Dieu, Créateur de l’univers selon un ordre harmonieux et constant, et bénédiction et salut à ses grands prophètes, guides des nations vers l’éclatante vérité, et notamment au prophète arabe, envoyé par sa grâce pour le bien de l’humanité entière, afin de l’élever au plus haut degré de la sagesse, en cette vie et en celle qui lui fera suite.
Je déclare, moi qui suis musulman arabe, contraint à observer la discrétion 58 , à l’instar de tout être faible qui s’adresse 59 <au monde>, qui exprime son opinion sous le ciel d’Orient, qui espère que les lecteurs se suffiront de ce qui est dit, <sans chercher à savoir> qui le dit 60 et de reconnaître le vrai par lui-même indépendamment des hommes <qui l’énoncent>, qu’en l’année 1318 de l’hégire [1900 de l’ère chrétienne], j’ai quitté mon pays pour parcourir l’Orient. J’ai visité l’Égypte que j’ai prise pour centre auquel je me suis fixé 61 , bénéficiant de la liberté qui y régnait sous le régime de son gouvernant, l’homonyme de l’oncle du prophète, son excellence Abbas II, qui faisait fleurir la paix sous son étendard. J’y ai trouvé les esprits éclairés préoccupés, comme partout ailleurs en Orient, par la grande question du moment, je veux dire la question sociale dans le cadre oriental en général et chez les musulmans en particulier ; chacun professant, comme les chercheurs partout ailleurs, sa propre doctrine sur les causes de la décadence 62 et sur les remèdes à y apporter 63 . Il m’était alors devenu assuré, quant à moi, que l’origine de ce mal n’était autre que le despotisme politique, et que son seul remède était son remplacement par une consultation constitutionnelle 64 . Comme tout a un point fixe autour duquel il gravite, mon esprit s’était fixé a cette idée, au bout de trente ans de recherche, – laquelle recherche, je le crois, a envisagé presque tout ce qui peut faire croire à l’esprit qu’il a saisi, du premier coup, la cause du mal ou <du moins> sa plus importante cause. Seulement, après examen, il s’aperçoit qu’il n’a rien saisi <de ce qu’il cherchait>, ou bien qu’il n’a saisi qu’une partie d’un tout, ou l’effet et non la cause.
Ainsi si quelqu’un dit 65 , par exemple, que la cause du mal est l’oubli de la religion, il tombera dans l’embarras dès qu’il se demandera pourquoi en est-on venu à cet oubli. Si l’on dit que le mal <résulte> de la divergence des points de vue des uns et des autres, il s’arrêtera net s’il veut expliquer la cause d’une telle divergence. Si l’on avance que la cause de cette divergence est l’ignorance, on sera frappé par l’ampleur des divergences entre savants 66 . On se trouvera donc engagé dans un cercle vicieux, sans commencement, et l’on sera réduit à dire : c’est la volonté de Dieu eu égard à ses créatures. Mais en disant cela, on se trouvera en opposition avec la raison et la religion 67 , qui enseignent que Dieu est sage, juste et miséricordieux.
Pour rassurer mes lecteurs, je vais dresser ici l’inventaire des recherches auxquelles je me suis adonné avec tant de peines, allant même jusqu’à risquer ma vie 68 . Ils verront que je ne me suis résigné à admettre cette opinion que l’origine du mal réside dans le despotisme politique 69 , qu’après de longs efforts, au bout desquels j’ai cru être arrivé à bon port. Au reste, je prie Dieu pour que ma bonne foi serve de gage pour expier mes fautes.
Voici maintenant mes recherches :
Lors de ma <première> visite en Égypte, j’ai publié, dans le journal qui y était le plus célèbre 70 , quelques articles politiques intitulés : Qu’est-ce que le despotisme ? Quelle en est l’influence sur la religion ? sur la science ? sur l’éducation ? sur la morale ? sur la gloire ? sur la richesse ? etc 71 .
Puis lors de ma seconde visite en Égypte, j’ai répondu à la demande de quelques jeunes, en élargissant ces thèmes pour englober notamment des questions sociales, comme l’éducation et la morale. J’y ai ajouté celle des moyens de se débarrasser du despotisme, et j’ai publié le tout dans un ouvrage que j’ai intitulé De la nature du despotisme et de la fin de l’esclavage dont j’ai fait don à notre vaillante jeunesse arabe, qui est porteuse des espoirs de la nation 72 . Car, il n’y a de rajeunissement que par la jeunesse !
Enfin, lors de cette dernière visite, qui est la troisième 73 , j’ai appris que l’ouvrage a été épuisé en peu de temps. J’ai voulu alors le réviser et y ajouter des choses de ce que j’avais étudié depuis ou que j’avais empruntées à d’autres après les avoir vérifiées moi-même, choses dans lesquelles j’avais dépensé beaucoup de temps et d’efforts. En tout cela, mes recherches ne visent pas un oppresseur particulier, ni un gouvernement, ni une nation déterminée. J’ai seulement voulu dévoiler la nature du despotisme et ses effets, et identifier les lieux de l’asservissement et ce que celui-ci engendre chez ceux qui le subissent. Mais j’avais encore un autre but : indiquer l’origine de ce terrible mal afin que ceux qui sont morts sachent qu’ils ont été responsables de ce qui leur est arrivé et qu’ils n’accusent ni autrui ni destin ; c’est, au contraire, à leur ignorance, leur manque d’ambition et leur laxisme qu’ils doivent s’en prendre 74 . J’ai voulu aussi que ceux qui ont encore un reste de vie se reprennent avant d’être emportés par la mort.
J’ai choisi le style d’écriture le plus concis, qui est aussi le plus facile et le plus utile, et qui est préféré par la plupart des écrivains, dans la plupart des langues, pour éviter des complications et des détours inutiles. Mais, je me distingue des ces autres auteurs en m’abstenant de solliciter l’indulgence du lecteur et en proclamant :
Voici le fruit de mes efforts, il appartient au critique vertueux de faire mieux. Je n’ai fait qu’ouvrir une petite porte dans la muraille du despotisme. J’espère que le temps travaillera à l’élargir, avec l’aide de Dieu .
1320/1902
INTRODUCTION 75
La politique est, sans doute, une science très vaste qui se divise en plusieurs arts et diverses recherches. Il est très rare qu’un homme en fasse le tour, comme il est très rare qu’un homme s’en désintéresse.
Il s’est trouvé, dans toutes les nations civilisées, des savants politiques, qui ont traité des arts et des questions politiques, en marge des écrits sur la religion, le droit, l’histoire, la morale ou la littérature. Nous ne connaissons pas de livres consacrés à la politique par les anciens, à l’exception des républicains romains 76 . Seules quelques œuvres peuvent être citées, telles que Kalîla wa dimna 77 , les Homélies de St Grégoire 78 , des écrits politico-religieux comme Nahj al-balâgha 79 , et Kitâb al-kharâj 80 .
Au Moyen âge, on ne trouve guère d’autres écrits détaillés dans cet art que ceux des érudits de l’Islam qui y ont produit des œuvres mêlées de morale comme ar-Râzî 81 , at-Tûsi 82 , al-Ghazâlî 83 et al-‘Alâ’î 84 , qui y ont suivi la méthode des Perses 85 ; ou de littérature comme al-Ma‘arrî 86 et al-Mutanabbî 87 , qui est la méthode des Arabes ; ou d’histoire comme Ibn Khaldûn 88 , et Ibn Battûta 89 , selon la manière des Maghrébins 90 .
Quant aux plus récents parmi les auteurs de l’Europe et de l’Amérique, ils ont approfondi cette science et y ont composé plusieurs <œuvres>, entrant dans les détails et consacrant de gros volumes à certaines de ses branches. Ils y ont distingué une politique générale, une politique extérieure, une politique intérieure 91 , une politique administrative, une autre économique et une juridique, etc. Puis ils ont divisé chacune de ces <branches> en chapitres, comprenant des sections et des sous-sections.
<Enfin>, parmi les plus modernes des Orientaux, on trouve plusieurs Turcs qui ont consacré à ses différentes branches de nombreux écrits en totalité ou en partie, comme Ahmid Jawdat Bâcha 92 , Kamal Bik 93 , Sulaymân Bâcha 94 et Hasan Fahmî Bâcha 95 . Les auteurs arabes sont peu nombreux et ont peu produit <dans ce domaine> ; ceux qui méritent d’être cités sont, à notre connaissance, Rifâ‘a Bik 96 , Khayr ad-Dîn Bacha at-Tunsi 97 , Ahmed Faris 98 , Salîm al-Bustânî 99 et al-Mab‘ûth al-Madanî 100 .
Il nous semble, cependant, que les écrivains arabes en matière de politique sont plus nombreux aujourd’hui, comme le prouvent leurs publications dans les multiples journaux et revues sur divers sujets. Aussi a-t-il paru opportun au malhabile que je suis de leur rappeler, par l’intermédiaire de quelques journaux arabes, la plus importante des questions politiques et qui <pourtant> a été le moins traitée jusqu’à présent 101 . Je les appelle donc à concourir pour le meilleur service par lequel ils puissent éclairer les esprits de leurs frères orientaux, en particulier les Arabes, et de les éveiller à ce dont ils ont été longtemps inconscients. Ils leur seront alors utiles par leurs recherches, leurs enseignements, les exemples qu’ils auront à leur donner et les analyses <qu’ils auront à leur présenter>, <en abordant ces questions> : Quel est le mal de l’Orient ? Et quel en est le remède ?
Et puisque la science politique est ainsi définie : l’administration des affaires communes selon ce qu’exige la sagesse , il en résulte évidemment que le premier et le plus important objet de recherche politique est celui du despotisme, c’est-à-dire la gestion des affaires communes au gré de la fantaisie 102 .
J’estime qu’il convient à celui qui traitera de ce sujet de prendre garde à la définition et au développement de <ces questions> : Qu’est-ce que le despotisme ? Quelle en est l’origine ? Quels en sont les symptômes ? Quel en est le processus ? Quels en sont les signes avant-coureurs ? Quel en est le remède ? Chacun de ces sujets exige d’entrer dans de nombreux détails et de mener plusieurs recherches notamment autour de ces questions : quelle est la nature du despotisme ? Pourquoi le despote a-t-il toujours peur ? Pourquoi ses sujets sont-ils dominés par la peur ? Quel est l’effet du despotisme sur la religion ? Sur la science ? Sur la gloire ? Sur la richesse ? Sur la morale ? Sur le progrès ? Sur l’éducation ? Sur la civilisation ? Qui sont les agents du despote ? Le despotisme est-il supportable ? Comment s’en défaire ? Par quoi le remplacer ?
Avant d’aborder ces questions, il convient de donner un aperçu des conclusions auxquelles ont abouti les idées des chercheurs dans ce domaine ; ce sont des conclusions qui s’accordent quant à leur contenu, mais qui varient quant à leurs expressions, selon les différences d’orientations et de points de vue adoptés. C’est ainsi que
– selon le matérialiste, le mal est la force et le remède, la résistance,
– selon le politique, le mal est l’asservissement de la population et le remède, le recouvrement de la liberté,
– selon le sage, le mal est de pouvoir commettre l’injustice et le remède, la capacité d’exiger la justice,
– selon le juriste, le mal est la domination de l’autorité sur la loi et le remède, la domination de la loi sur l’autorité,
– selon le religieux, le mal est l’<illusion> de participer à la toute puissance divine 103 et le remède, l’affirmation de l’unicité divine 104 ,
Telles sont les vues de ceux qui s’adonnent à la théorie <politique>, quant à celles de ceux qui s’attachent à <ce qui relève de> la volonté <ou de la pratique> 105 , elles se résument ainsi :
– selon l’homme brave, le mal est la soumission aux chaînes et le remède, le refus de la servitude ;
– selon le puissant 106 , le mal est l’existence de gouvernants sans freins et le remède, de les lier par de lourdes chaînes ;
– selon l’homme libre, le mal est l’arrogance et le remède est d’avilir les arrogants ;
– selon le courageux 107 , le mal est l’amour de la vie et le remède, l’amour de la mort 108 .
QU ’ EST-CE QUE LE DESPOTISME ? 109
Selon la langue <arabe>, le despotisme est le fait de tenir à son opinion et de refuser tout conseil <venant d’autrui>, ou bien <l’attachement> à son indépendance d’esprit et <à sa singularité> face aux droits communs 110 .
On entend par despotisme, employé dans le sens général, celui qu’exercent spécifiquement les gouvernements ; car, c’est là qu’apparaissent le plus clairement ses aspects négatifs, ceux qui ont fait de l’homme le plus malheureux des vivants. Quant à l’autorité de l’âme sur la raison 111 , ou celle du père, ou du maître ou du mari, ou celle des chefs de certaines religions, ou certaine sociétés, ou classes, elle est dite despotique au sens figuré et relatif 112 .
Selon la terminologie politique, le despotisme est l’administration par un individu ou un groupe d’individus des droits d’une communauté selon le bon vouloir et sans crainte des conséquence s 113 . Des additifs peuvent intervenir sur ce sens technique, on emploie alors, au lieu de despotisme , les vocables d’ asservissement , de subordination , ou de domination 114 . On emploie aussi comme antonymes, les vocables d’égalité, de sens commun 115 , d’équité et d’ autorité publique . Au lieu du qualificatif despotique , on utilise aussi les termes de puissant , de tyran , de gouvernement arbitraire , ou de pouvoir absolu 116 . On emploie comme contraires au gouvernement despotique , les vocables de juste , responsable , lié 117 , ou constitutionnel 118 . Pour qualifier la population soumise au despotisme , on emploie les mots de captifs 119 , d’ avilis , de misérables , de végétatifs 120 . On leur oppose les <hommes> libres , fiers , vifs et dignes 121 .
Telle est la définition du despotisme 122 selon la synonymie et l’antonymie. Quant à sa définition selon <la méthode> descriptive 123 , <on dira> qu’il est l’attribut du gouvernement qui ne connaît aucun frein, au niveau de ses décisions comme au niveau de leur application 124 , et qui gère les affaires de ses administrés sans crainte de sanction ou de châtiment . Cela est dû au fait que le gouvernement ne suit dans la gestion des affaires ni une loi, ni une tradition connue, ni la volonté de la nation ; tel est le cas des gouvernements absolus 125 . Ou bien, le gouvernement est lié par ce genre de choses, mais il est tellement puissant qu’il peut les annuler selon son bon plaisir ; c’est le cas de la plupart des gouvernements qui se disent liés ou qui se disent des républiques 126 .
Nombreuses sont les formes de gouvernements despotiques 127 , mais ce n’est pas ici le lieu de les détailler. Il suffit d’observer que le qualificatif despotique s’applique au gouvernement absolu de l’individu qui a acquis le pouvoir par la force 128 ou par l’héritage, aussi bien qu’au gouvernement individuel, lié et élu, lorsqu’il se dégage de toute responsabilité 129 . Mais il s’applique également au gouvernement collectif 130 même élu, parce que la communauté d’opinion ne repousse pas le despotisme ; car, si la divergence des opinions peut le tempérer, leur accord est parfois plus nocif que le despotisme individuel 131 . Il s’applique enfin au gouvernement constitutionnel 132 , lorsque le pouvoir législatif y est entièrement séparé du pouvoir exécutifs et du pouvoir de contrôle. Car, le despotisme ne peut être évité tant qu’il n’y aura pas un lien de responsabilité 133 , de sorte que ceux qui exécutent les lois soient responsables devant ceux qui les édictent, et ceux-ci responsables devant la nation, qui sait qu’elle est maîtresse de tout , qu’elle sait contrôler et exiger des comptes.
L’extrême degré du despotisme dont il faut se garder comme du diable est le gouvernement absolu d’un individu, qui soit héritier du trône, chef des armées et investi d’un pouvoir religieux. Et l’on peut dire que le despotisme s’affaiblit chaque fois qu’il perd l’un de ces pouvoirs, jusqu’à finir par <le régime dont> le chef est élu, temporaire et réellement responsable 134 . De la même manière, le despotisme s’atténue en fonction de la diminution de la population qu’il domine, de l’attachement aux biens immeubles, de l’inégalité des fortunes et, <inversement> en fonction du progrès fait par le peuple 135 sur le chemin de la connaissance.
Aucun gouvernement n’échappe au qualificatif de despotique tant qu’il n’est pas placé sous une surveillance stricte 136 , et obligé de rendre compte de sa politique sans complaisance, comme ce fut le cas au début de l’Islam, en dépit du mécontentement soulevé par Uthmân, puis par ‘Alî 137 , et comme c’est aujourd’hui le cas dans la République française à propos des affaires des décorations, de Panama et de Dreyfus 138 .
Il est établi par la nature et l’histoire que tout gouvernement juste qui se sent à l’abri de l’inspection et du contrôle en raison d’un relâchement de la vigilance de la nation ou même de la possibilité d’un tel relâchement, se précipite rapidement dans les filets du despotisme 139 . Une fois qu’il l’a atteint, il s’y fixe en y employant l’un des deux moyens efficaces qui sont l’ignorance de la nation et les armées régulières 140 , – les deux plus grands malheurs des nations et les plus graves tares 141 de l’humanité. Les nations civilisées se sont débarrassées jusqu’à un certain point de l’ignorance, mais elles ont été éprouvées par la calamité du service militaire obligatoire, calamité qui les a rendues plus malheureuses que les nations ignorantes et a infligé à l’humanité une honte qui est pire que le despotisme 142 . De sorte qu’il serait juste de dire que si la conscription est l’œuvre du diable, il se sera bien vengé d’Adam sur sa descendance. En effet, si ce service militaire, qui dure depuis deux siècles, se prolonge encore pendant un siècle, il épuisera la patience des nations et les fera chuter d’un seul coup. Et qui sait ? On s’étonnera probablement dans l’avenir que le progrès des sciences se soit accompagné, chez nous, de cette calamité, beaucoup plus que nous nous étonnons nous-mêmes de l’obéissance forcée des Egyptiens aux Pharaons lors de la construction des pyramides. Car, si une telle <corvée> se limitait à un gaspillage de forces et de temps, le service militaire corrompt les mœurs de la nation en lui inculquant l’agressivité, l’obéissance aveugle et l’inertie, ruine en elle l’activité et l’esprit d’indépendance 143 et lui impose d’insupportables dépenses, le tout pour entretenir le funeste despotisme ; – celui des gouvernements qui s’appuient sur ces forces, et celui des nations qui l’exercent les unes sur les autres.
Mais revenons à la question centrale de notre recherche et disons : on ne connaît, dans l’histoire des gouvernements civils responsables, aucun qui ait eu une durée excédant un demi-siècle à un siècle et demi. La seule exception est celle de l’actuel gouvernement en Angleterre qui s’explique par la vigilance des Anglais qui ne se laissent griser par aucune victoire, ni ne se décourager par aucune défaite. Ils ne manquent pas un instant de surveiller leurs rois au point que c’est le ministère qui choisit au roi ses serviteurs et ses gardes, pour ne rien dire de l’épouse et des gendres. Les rois d’Angleterre qui, depuis des siècles, ont tout perdu sauf la couronne, sont si tentés par le despotisme que si l’un d’eux trouvait le moyen de l’exercer, il le ferait immédiatement 144 . Mais il est impossible qu’il puisse profiter d’un moment d’inattention pour s’emparer du commandement de l’armée.
Quant aux gouvernements bédouins, dont la population est composée en tout ou en partie de tribus habitant le désert et pouvant facilement se déplacer et se disperser dès que leur gouvernement touche à leur liberté, ou dès qu’il leur cause quelque ennui sans pouvoir en tirer compensation, ils sont peu portés au despotisme 145 . L’exemple le plus patent <dans ce sens> est celui des habitants de la péninsule arabique, qui n’ont presque pas connu le despotisme depuis l’ère des rois de Tubba’, Himyar et Ghassan, jusqu’à aujourd’hui à l’exception de rares périodes. La cause qui empêche la condition bédouine de se soumettre au joug du despotisme 146 , est que le bédouin est élevé dans l’indépendance, de sorte que chacun est appelé à compter sur lui-même pour assurer sa subsistance, contrairement à la règle suivie par le citadin. Cette règle est devenue objet de moquerie des sociologues tardifs, qui soutiennent que l’homme appartenait au genre d’animaux qui vivaient en groupes dans des grottes et des abris particuliers, mais qu’il appartient aujourd’hui à ces animaux qui, dès qu’ils sont sortis du giron maternel, doivent vivre dans l’indépendance, sans aucune attache à l’égard de ses proches ou de sa communauté, ni à l’égard de son habitat ou de son pays. C’est ainsi que vivent la plupart des Anglais et des Américains dont chacun considère que son rapport à sa communauté ou à son gouvernement ne dépasse pas celui d’un associé à sa libre société, contrairement aux nations qui suivent leurs gouvernements même dans leurs croyances religieuses 147 .
Quiconque observe l’état des nations, verra les captifs vivre serrés et entassés les uns contre les autres, se protégeant les uns par les autres de l’oppression du despotisme, tels des moutons qui s’attroupent lorsqu’ils sont surpris par le loup. En revanche, dans les tribus et les nations libres, les individus sont réellement indépendants et vivent dispersés 148 .
Certains sages, notamment les plus récents, ont décrit le despotisme et le remède à lui apporter, dans des passages très éloquents qui peignent à l’homme son malheur, comme pour lui dire : « voici ton ennemi, vois ce que tu dois faire ! ». De ces passages, <on peut citer> les suivants :
« Le despote conduit les affaires des individus selon sa volonté, non selon la leur. Il les gouverne selon son bon plaisir non selon leur loi. Il sait pertinemment qu’il est usurpateur et oppresseur. Aussi foule-t-il de sa botte les bouches des millions d’individus pour les empêcher de dire la vérité et de crier leurs doléances ».
« Le despote est l’ennemi du vrai et de la liberté ; il en est le bourreau. Le vrai est le père des hommes et la liberté est leur mère. Les vulgaires sont des enfants orphelins, endormis, qui ne savent rien ; les savants sont leurs frères aînés ; s’ils les éveillent, ils se lèvent ; s’ils les appellent, ils répondent ; sinon ils dorment jusqu’à la mort » 149 .
« Le despote transgresse les limites tant qu’il ne rencontre pas une barrière de fer. Si l’oppresseur voyait se tenir, à côté de l’opprimé, un sabre 150 , il ne l’aurait pas opprimé. De là l’adage : ‘se préparer à la guerre est un moyen de l’éviter’ ».
« Le despote est naturellement disposé au mal, et ne fait le bien que par contrainte 151 . Ses sujets doivent savoir distinguer le bien du mal afin de le contraindre au bien contre sa nature. La contrainte peut se limiter parfois à la simple revendication, si le gouvernant est certain qu’elle sera suivie d’action. On sait que la préparation à l’action est déjà une action qui peut enrayer le mal du despotisme ».
« Le despote veut que ses sujets soient utiles et obéissants comme des moutons, soumis et flatteurs comme des chiens. Mais eux au contraire, ils doivent être comme les chevaux, servant s’ils sont servis et farouches s’ils sont maltraités. Contrairement aux chiens à qui il est égal d’être nourris ou privés même d’os, ils doivent être aussi exigeants que les faucons qu’on ne peut duper ni priver de leur part du gibier 152 . C’est aux sujets de savoir s’ils ont été créés pour servir leur gouvernant et lui obéir pour ce qui est juste comme pour ce qui est injuste, et s’il a été créé pour les gouverner comme il veut, selon la justice ou l’arbitraire. Ou bien s’ils l’ont établi pour les servir ou pour s’en servir, comme il le fait. Les nations raisonnables brident le monstre despotique et tiennent la bride en main pour se prémunir de sa brutalité, tirant sur les rênes s’il relève la tête, et l’attachant s’il s’effarouche » 153 .
Les pires formes de despotisme sont celles <qu’exercent> l’ignorance sur le savoir et l’âme 154 sur la raison ; c’est ce qu’on appelle le despotisme de l’individu sur lui-même 155 . Car, Dieu (que ses bienfaits soient exaltés !) créa l’homme libre et doué de raison ; mais il blasphéma et se rendit esclave de l’ignorance. Dieu le créa et lui donna un père et une mère qui veillaient à sa conservation jusqu’à l’âge adulte ; il lui alloua la terre comme mère et le travail comme père, mais il blasphéma et fit du gouvernement 156 sa mère et du gouvernant son père. Dieu le dota d’intelligence pour chercher sa subsistance et se protéger des périls, d’yeux pour voir, de pieds pour se déplacer, de mains pour travailler, de langue pour exprimer ses sentiments ; mais il blasphéma et préféra être stupide, aveugle, impotent, infirme, menteur, attendant tout d’autrui et cultivant l’écart entre ce qu’il pense et ce qu’il dit. Il le créa isolé, sans lien avec autrui, afin qu’il fût maître de son choix dans son mouvement et son repos ; mais il blasphéma et préféra se lier à un certain territoire qu’il appela patrie, et s’attacha aux autres, non pour s’entraider, mais pour se quereller. Il le créa pour qu’il lui rendît grâce d’avoir fait de lui un être vivant, alors qu’il ne fut que poussière, pour qu’il se tournât vers lui chaque fois qu’il fut saisi d’horreur afin de retrouver la sérénité, pour qu’il s’appuyât sur lui chaque fois qu’il eut à prendre une décision et à mettre fin à l’hésitation, pour qu’il crût fermement à la sanction de ses actes. Mais il blasphéma et refusa de lui rendre grâce, mêlant la vraie religion à la fausse pour se duper lui-même et duper les autres. Il le créa apte à rechercher ce qui lui est utile et se régler sur ses besoins ; mais il blasphéma et se permit de courir derrière le profit, ne reculant devant un petit interdit que pour transgresser un plus grand. Il le créa et lui prodigua tout ce qui est nécessaire à la vie : la lumière, l’air, les végétaux, les animaux, les minéraux et autres éléments enfuis dans les trésors de la nature, selon des proportions attestant que celui qui a donné la vie est un sage éclairé qui a fait que les conditions les plus nécessaires à la vie soient celles qui se trouvent le plus en abondance. Mais l’homme blasphéma et méprisa les dons de Dieu ; il tint à être seul responsable de sa subsistance 157 ; alors Dieu l’abandonna à lui-même et le livra à sa propre injustice et à celle de son espèce. C’est ainsi qu’il devint injuste et mécréant 158 .
Le despotisme est la main puissante et invisible de Dieu par laquelle Il frappe ceux qui quittent le paradis de son adoration pour l’enfer de celle des despotes, lesquels disputent à Dieu sa grandeur et le défient publiquement 159 . Comme il est dit dans la tradition : « L’injuste est le glaive de Dieu par lequel il se venge, avant de se venger de lui ». Dans un autre adage, il est dit : « Celui qui aide un injuste, Dieu le retourne contre lui ». Et il est certain que l’aide à l’injuste débute par la résidence sur ses terres 160 .
Le despotisme est le feu de la colère de Dieu dans ce monde, comme l’enfer est le feu de sa colère dans l’autre. Dieu a fait du feu le plus puissant purificateur par lequel il purifie la souillure de ceux qu’il créa libres et leur offrit la terre étendue avec ses richesses, mais ils dédaignèrent ses bienfaits et se livrèrent à la servitude et à l’injustice mutuelle 161 .
Le despotisme est la pire des calamités par laquelle Dieu se venge de ses créatures oisives et ne le retirera que lorsqu’elles se seront dûment repenties de leurs péchés. Oui ! Le despotisme est la pire des calamités, parce qu’il est l’épidémie de la sédition permanente, la sécheresse continue des affaires suspendues, l’incendie ininterrompu de l’usurpation et de la colère, le torrent dévastateur de la civilisation, la peur qui rompt les cœurs, l’obscurité qui aveugle les vues, la douleur continue, le monstre impitoyable, le récit d’un mal infini. Si l’on demande : pourquoi Dieu inflige-t-Il à ses créatures ce fléau du despotisme ? La réponse la plus convaincantes sera : Dieu est absolument juste, Il ne commet d’injustice à l’égard de personne, Il n’établit de despote que sur des despotes ! 162 Si celui qui pose la question y réfléchit mûrement, il s’apercevra que chacun des captifs du despotisme est lui-même un despote ; s’il le pouvait, il soumettrait à ses opinions et à ses ordres son épouse, sa famille, son clan, sa tribu, l’humanité entière et même son Dieu créateur 163 .
Les despotes sont gouvernés par des despotes, les hommes libres par des hommes libres ; c’est là le sens de ce qui est clairement ainsi énoncé : « tels vous êtes, tels vous serez gouvernés » 164 .
Ô combien il serait digne d’un captif sur une terre de la quitter pour une autre où il serait libre 165 , car un chien délié vit mieux qu’un le lion enchaîné.
LE DESPOTISME ET LA RELIGION 166
La plupart des savants qui étudient l’histoire naturelle 167 des religions sont d’accord pour dire que le despotisme politique est engendré par le despotisme religieux 168 . Une minorité soutient qu’à défaut d’un engendrement <de l’un par l’autre>, ils doivent être des frères dont la domination 169 est le père et dont laprésidence 170 est la mère. Ou bien ce sont deux jumeaux fortement liés par le besoin de s’entraider à avilir les hommes 171 . Leur ressemblance réside en ce qu’ils sont tous deux gouvernants, l’un au royaume des corps, l’autre en celui des cœurs.
Les deux groupes sont dans le vrai, quand on considère le sens des anciens mythes et la partie historique de la Torah ainsi que les épîtres complémentaires de l’Evangile ; mais ils ont tort lorsqu’il s’agit des parties relatives aux principes moraux de ces deux livres, de même lorsqu’ils soutiennent que le Coran est venu soutenir le despotisme politique. Peut-être pourrait-on leur trouver quelque excuse 172 lorsqu’ils disent : Nous ne sommes pas en mesure de percevoir les subtilités du Coran parce qu’elles nous sont cachées dans les replis de sa rhétorique, et parce que nous n’avons aucune connaissance des circonstances dans lesquelles ses versets ont été révélées. Nous fondons nos conclusions sur les prémisses relatives à l’état où nous voyons les musulmans depuis des siècles jusqu’à nos jours 173 , état où leurs despotes trouvent appui dans la religion.
Ces mêmes auteurs ajoutent que les préceptes religieux et les livres saints appellent les hommes à craindre une puissance formidable et imposante dont l’essence échappe aux entendements, une puissance qui menace l’homme de toutes les calamités en cette vie, comme c’est le cas chez les bouddhistes et les juifs, ou en cette vie et après la mort, comme chez les chrétiens et les musulmans 174 . Cette menace produit une telle peur que les forces s’en trouvent paralysées et les esprits arrêtés, livrés ainsi à l’inaction ou à la divagation. Puis, ces préceptes entrouvrent les portes du salut afin d’échapper à cette peur et accéder au bonheur éternel. Toutefois, à ses portes, se tiennent des gardes choisis parmi les brahmanes, les prêtres, les curés et autres clercs, qui n’autorisent les gens à passer que s’ils leur prodiguent des signes de glorification, accompagnés de témoignages d’humiliation et de servilité, et les pourvoient en offrandes à titre de quelque vœu exaucé ou en contrepartie de quelque péché pardonné. Dans certaines religions, ces gardes vont jusqu’à prétendre détenir l’autorisation des rencontres entre les âmes et leur Dieu et ne l’accorder que si on leur paie quelque droit de passage aux tombeaux, ou quelque tribut pour échapper au purgatoire 175 . Ô combien ces usurpateurs de religions terrorisent les gens en leur évoquant la colère divine et en les menaçant des calamités et des souffrances qu’il peut leur causer ; puis ils leur expliquent qu’ils n’ont de salut qu’en s’en remettant aux habitants des tombes, lesquels jouissent d’une certaine autorité voire d’un certain pouvoir auprès de Dieu, afin qu’ils les protègent de sa colère 176 .
Les mêmes auteurs disent encore que les hommes politiques édifient également leur despotisme sur des fondements analogues ; ils terrorisent les gens par le culte qu’ils vouent à leur personne et les signes matériels prestigieux qu’ils se donnent ; ils les humilient par l’oppression, la force et la spoliation de leur richesse, jusqu’à ce qu’ils les dominent, les mettent à leur service et les exploitent comme de bêtes domestiques, buvant leur lait, mangeant leur chair et les montant avec fierté 177 .
Ils considèrent que cette similitude des deux despotismes religieux et politique, quant à leur forme et à leur effet, les a rendus, en France et hors de Paris, associés dans leurs manœuvres, telles deux mains qui coopèrent et, en Russie, liés dans leur fonction, tels la planche et le calame 178 , enregistrant les malheurs des nations 179 .
Ils pensent que la similitude entre ces deux puissances domine tellement les esprits, que la grande majorité ne sait plus distinguer entre Dieu qui est adoré en vérité et le despote qui est obéi de force 180 . Les deux se confondent dans leu esprit, puisque devant être glorifiés pareillement, et puisqu’étant au-dessus de tout questionnement et de toute critique. Aussi se croient-ils en deçà de contrôler le despote en raison de la disproportion entre sa grandeur et leur petitesse. En d’autres termes, pour eux, l’être adoré et l’oppresseur partagent tellement d’états, de noms et d’attributs qu’il n’est plus possible de distinguer, par exemple, entre ‘l’Etre suprême’ et le gouvernant absolu, entre ‘celui à qui on ne demande pas de compte’ et l’irresponsable, entre ‘le Bienfaiteur’ et celui dont procèdent les bienfaits, entre le « Tout-Puissant » et le puissant 181 . Ils vénèrent donc les oppresseurs comme ils vénèrent Dieu et même davantage, parce que celui-ci est clément et généreux et que son châtiment est médiat et virtuel, alors que la vengeance de l’oppresseur est immédiate et actuelle 182 . Puis, les hommes du commun ont, comme on dit, l’esprit dans l’œil 183 ; leurs actes ne dépassent guère le sensible et l’observable, de sorte qu’il est vrai de dire à leur propos que sans leur espoir et leur crainte de Dieu en cette vie, ils n’auraient observé ni prière ni jeune et que, sans leurs espoirs immédiats, il n’auraient pas préféré la lecture des incantations et des invocations à celle du Coran, ni les serments qu’ils font au nom de leurs prétendus saints qu’ils croient proches de Dieu, à ceux au nom de Dieu même 184 .
C’est cet état qui a facilité, chez les anciennes nations décadentes, la prétention de certains despotes au statut du divin, selon les degrés et la disposition d’esprit de leurs sujets. C’est ainsi qu’on dit que, jusqu’ici, il ne s’est trouvé aucun despote qui ne se soit accordé quelque attribut sacré qu’il partage avec Dieu, ou qui ne le mette en relation avec lui. Il s’entoure de religieux qui, pour le moins, justifient son injustice au nom de Dieu, et lui assurent la division des nations en sectes ennemies qui se combattent, affaiblissant ainsi la nation et renforçant le despotisme qui prospère. C’est cette politique qui a été suivie par les Anglais dans les colonies, s’appuyant sur la division des populations et leurs luttes intestines en raison de leurs divergences religieuses 185 .
Les mêmes auteurs expliquent que les despotes qui ont diffusé la religion chez leurs sujets, tels ‘les fils de David’ ou Constantin, ou qui l’ont défendue au point d’instaurer les tribunaux d’Inquisition, tel l’espagnol Philippe II, ou l’anglais Henri VIII, ou qui ont encouragé des mystiques zélés en leur dédiant de mausolées, tels le calife fatimide et les sultans musulmans non-arabes 186 , – tous ces despotes n’avaient d’autre but que de se servir du manteau de la religion et de ses adeptes naïfs pour opprimer les pauvres gens 187 . Car, ce qui peut arriver de mieux au despote, c’est que la population accepte ses lois et ses ordres sans examen ni discussion. Il veut ainsi habituer la nation à les admettre et, pour cela, il fait croire qu’il les fonde sur, ou les dérive de quelques préceptes religieux 188 .
Ils expliquent aussi qu’il y a un lien 189 étroit entre les deux despotismes religieux et politique, de sorte que dès que l’un apparaît chez une nation, il y entraîne l’autre. <Réciproquement>, dès que l’un disparaît ou faiblit, l’autre le suit. Les indices en sont nombreux à travers le temps et l’espace. Et ils démontrent qu’à cet égard, l’influence de la religion est plus importante que celle de la politique, que ce soit dans le sens positif ou négatif. Ainsi les Saxons, c’est-à-dire les Anglais, les Hollandais, les Américains, les Allemands, ayant adopté le protestantisme, la libération religieuse a eu chez eux plus d’effet, sur la réforme politique et morale, que la liberté politique chez les populations latines, c’est-à-dire les Français, les Italiens, les Espagnols et les Portugais. Les auteurs politiques précis sont unanimes, en s’appuyant sur les récits et la déduction qu’ils en tirent, à considérer que toute nation, toute famille ou tout individu qui s’est raidi, c’est-à-dire qui a adopté une attitude rigoureuse en matière religieuse, a introduit un dérèglement dans sa vie et a perdu ses enfants et ses biens.
La conclusion est que tous les chercheurs en matière de politique considèrent que politique et religion vont de pair, et que la réforme de celle-ci est le chemin le plus aisé, le plus efficace et le plus court vers la réforme de celle-là 190 .
Peut-être, les premiers à avoir suivi cette méthode, c’est-à-dire à avoir employé la religion pour la réforme du politique, sont-ils les sages de la Grèce 191 . En effet, ils eurent recours à la ruse pour pousser leurs rois despotiques à admettre l’association au politique en réanimant la doctrine de l’association 192 dans la divinité 193 . C’est une doctrine qu’ils ont empruntée aux Assyriens et qu’ils ont enrichie par des mythes égyptiens 194 de telle manière qu’on attribue la justice à un dieu, la guerre à un autre, la pluie encore à un autre et ainsi pour le reste, et que le dieu des dieux ait la suprématie sur tous et qu’il soit aussi l’arbitre entre eux en cas de litige 195 . Une fois que cette doctrine a conquis les esprits, grâce à la splendeur qu’on lui donnait et à l’éloquence avec laquelle on l’exposait, il était devenu aisé à ces sages de pousser les masses à demander aux puissants de se défaire de leur singularité et de faire de telle façon que l’administration de la terre fût semblable à celle du ciel. Les rois ont dû alors obéir malgré eux. C’est ce puissant procédé qui a permis aux Grecs d’édifier les républiques d’Athènes et de Sparte. Ainsi ont aussi procédé les Romains. Et c’est cet ancien modèle qui continue à être pris comme critère dans la distribution du pouvoir dans les monarchies et les républiques jusqu’à nos jours 196 .
<Or>, ce procédé, c’est-à-dire l’association, outre qu’il est erroné en lui-même, a suscité une réaction très néfaste, parce qu’il a ouvert la porte aux charlatans des diverses classes de la société, pour prétendre à quelques qualités divines, tels les attributs de la sainteté ou les pouvoir spirituels ; – choses que personne n’osait revendiquer auparavant à l’exceptions de quelques puissants comme Nemrod relativement à Abraham, ou le Pharaon en relation avec Moïse, avant d’être revendiquée par le Brahmane, le Badiri et le mystique. Et parce que cette perversion convint à la nature humaine de plusieurs manières que l’on ne peut étudier ici, elle se répandit, se généralisa et mobilisa tout une armée au service des despotes 197 .
La Torah vint ensuite appeler à l’activité et à tirer les hommes de l’apathie qui les rendait tellement dépendants qu’ils comptaient sur Dieu et son prophète pour combattre pour eux. Elle apporta aussi l’ordre après le chaos des rêves, et rejeta la doctrine de l’association, remplaçant les noms des dieux par ceux des anges 198 . Mais certains rois de Cohen n’ont pas admis <la doctrine> de l’unicité, alors ils la pervertirent. Puis l’Evangile est venu prêcher l’innocence et la clémence, mais rencontra des cœurs consumés par le feu de la corruption et du despotisme. Il prêcha aussi l’unicité, mais les premiers apôtres n’étaient pas en mesure d’expliquer à des populations rustres qui embrassèrent le christianisme avant les nations évoluées, que les attributs de paternité et de filialité 199 étaient à prendre au sens métaphorique 200 et qu’elles ne pouvaient être admises par la raison que par autorité 201 , comme la question de la prédétermination 202 dont l’aspect philosophique a été hérité par l’islamité 203 à partir des religions des Hindous et de la mythologie grecque. C’est ainsi que ces nations reçurent les notions de paternité et de filialité au sens d’un engendrement réel, qui était plus proche de leur mentalité bornée et incapable de concevoir ce qui dépasse les sens. En outre, comme ces nations étaient habituées à croire que leurs premiers despotes étaient fils de Dieu, il leur était difficile de ne pas accorder à Jésus (béni soit son nom !) une qualité qui le plaçait au-dessus des rois 204 . Puis, quand le christianisme se répandit et que plusieurs peuplades l’embrassèrent, il a été habillé d’un manteau qui n’était pas le sien, comme c’était le cas de toutes les religions qui l’ont précédé. Les épîtres de Paul et choses semblables lui ayant donné davantage d’extension, il se mêla aux traditions et rites païens des Romains, des Egyptiens, des Israélites, ainsi qu’à des éléments pris dans la mythologie ou dans les légendes des rois. Le christianisme en vint alors à vénérer les hommes du clergé au point de laisser croire qu’ils étaient les vicaires de Dieu, qu’ils étaient infaillibles et doués d’une puissance de légiférer, – c’est ce qui a été rejeté par le protestantisme, qui voulait revenir aux principes de l’Evangile.
Puis l’Islam 205 vint purifier le judaïsme et le christianisme, en se fondant sur la sagesse et la volonté, et en abolissant entièrement l’associationnisme, en imposant les règles d’une liberté politique médiane entre la démocratie et l’aristocratie. Il fonda l’unicité, empêchant tout pouvoir religieux ou autoritaire de régner sur les âmes et les corps. Il professa comme loi, une sagesse complète, valable pour tout temps, pour toute nation et pour tout lieu. Il produisit une haute civilisation naturelle 206 , mit au jour un gouvernement tel que celui des premiers califes dont les hommes n’ont jamais vu de pareil même chez les musulmans postérieurs, à l’exception de quelques cas marginaux, comme ‘Umar ibn ‘Abdu al-‘Aziz, ou al-Muhtadâ al-‘Abbasî, ou Noureddine ach-Chahîd. Ces sages califes, ayant compris le sens et le dessein du Coran révélé dans leur langue, en ont suivi les préceptes et l’ont pris pour guide. Ils constituèrent un gouvernement qui administra les choses selon l’égalité, y compris entre eux et les plus pauvres de la nation, dans l’abondance et la rareté. Ils suscitèrent chez les musulmans des sentiments de fraternité et des liens d’une organisation sociale socialiste 207 , absents même chez des frères d’un même père et d’une même mère, – chacun ayant une fonction personnelle, familiale et nationale. Cet éminent modèle de gouvernement a été suivi par le prophète Muhammad, mais n’a guère été renouvelé que par Abû Bakr et ‘Umar, avant de commencer à se dégrader. La nation ne cesse de le pleurer depuis l’ère de ‘Uthmân jusqu’à nos jours. Elle continuera ainsi jusqu’à la fin des temps si elle ne se décide à le remplacer par un autre modèle politique consultatif 208 , modèle vers lequel se sont orientées certaines nations d’Occident, dont on pourrait dire qu’elles ont mieux profité de l’Islam que les musulmans eux-mêmes 209 .
Le saint Coran est plein d’enseignements qui tendent à supprimer le despotisme et à instaurer la justice et l’égalité, y compris dans les récits qu’il rapporte. Ainsi Blaqîs reine de Saba de <la tribu> arabe des Tubba‘, s’adressant aux notables : « "Ô vous les chefs du peuple, répondez-moi au sujet de l’affaire qui me concerne : je ne déciderai rien dont vous ne soyez témoin". Ils dirent : "Nous détenons une puissance, nous détenons une force formidable, l’affaire dépend de toi, vois donc ce que tu veux ordonner". Elle dit : "Les rois, quand ils entrent dans une cité, ils la saccagent et font de ses plus nobles habitants les plus misérables des hommes, c’est ainsi qu’ils agissent" » 210 .
Ce récit montre que les rois doivent consulter les plus notables de leurs sujets et ne prendre de décision qu’après avoir recueilli leur avis. Il montre aussi que la puissance et la force doivent être entre les mains des sujets, que les rois doivent limiter leur pouvoir à la seule exécution et être honorés uniquement comme tels. Du même coup, sont condamnés les rois despotiques.
Dans le même sens, on peut citer le récit de Moïse et du Pharaon : « Les chefs du peuple de Pharaon dirent : Celui-ci est un savant magicien. Il veut vous chasser de votre pays. Qu’ordonnez-vous ? » 211 Autrement dit, les grands se sont concertés entre eux puis, s’adressant au Pharaon, ils ont donné leur réponse arrêtée : « Remets-les à plus tard, son frère et lui et envoie dans les cités des agents qui rassembleront et t’amèneront tous les savants magiciens » 212 . Puis le récit décrit leur délibération en ces termes : « Ils se mirent alors à discuter de cette affaire » (c’est-à-dire de l’avis à donner) « Mais ils gardèrent leur discussions secrètes » 213 . Autrement dit, leur délibération publique ayant abouti à une divergence, ils ont alors procédé à une délibération secrète, comme il se passe aujourd’hui dans les assemblées consultatives publiques.
Par conséquent, il n’y a pas lieu d’accuser l’islamité de soutenir le despotisme, alors qu’elle est soutenue par des centaines de versets du même genre, dont à titre d’exemple : « Consulte-les sur toute chose » 214 , c’est-à-dire dans toute affaire. De même : « Ô vous qui croyez, obéissez à Dieu, obéissez au prophète et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité » 215 , c’est-à-dire, selon la plupart des exégètes, ceux d’entre vous qui ont un avis probant et qui sont les savants et les chefs ou, dans la terminologie politique, les nobles. Ce sens est encore appuyé ainsi : « l’affaire (’amr) du Pharaon » 216 , c’est-à-dire la question <à débattre>. De même le hadith : « De tous les anges, Gabriel est mon amîr », c’est-à-dire mon ‘consultant’ 217 .
Il n’est pas étonnant que le sens des mots « ceux qui détiennent l’autorité » ait échappé à plusieurs esprits influencés par les ‘ulamâ’ des despotes qui ont déformé le sens des versets, en passant sous silence la déterminante « d’entre vous » ( minkum ), c’est-à-dire « vous les fidèles ». Le but était d’empêcher les musulmans de penser que les oppresseurs ne les gouvernaient pas conformément à ce qui a été révélé par Dieu 218 . De là on progresse vers le sens du verset : « Oui, Dieu ordonne la justice » 219 , c’est-àdire l’égalité, et « jugez selon la justice quand vous jugez entre les hommes » 220 , c’està-dire selon l’égalité. Puis on passe au verset : « Les incrédules sont ceux qui ne jugent pas les hommes selon ce que Dieu a révélé » 221 . On en déduit qu’on n’est pas obligé d’obéir aux injustes, contrairement à ce qu’affirment certains théologiens complaisants qui prétendent prévenir la sédition dont il seraient les premières victimes 222 . Plus étonnante est l’audace qu’ils ont eu à brouiller les esprits à propos du mot « amr » (ordre) dans le verset : « Si Nous voulons détruire une ville, nous ordonnons aux nantis de poursuivre leurs iniquités. Alors, la parole prononcée par Dieu contre elle se réalise, Nous la détruisons entièrement… » 223 . Ils ne se sont pas gênés de dire que Dieu donne l’ordre aux riches de se livrer à l’iniquité… Que Dieu soit épargné de ces allégations ! En réalité, on doit lire non pas « amarnâ » (Nous avons ordnné), mais plutôt « ammirnâ » qui signifie que Nous avons établi comme princes ( umarâ’ ) les nantis qui s’y adonnèrent à l’iniquité et opprimèrent ses habitants ; ce pourquoi ils reçurent le châtiment qu’ils méritèrent 224 .
Plus étonnant encore que tout est le sens réducteur qu’ils ont donné au mot de justice , savoir celui de juger selon les canons des théologiens, alors que la justice relève du lexique de l’égalité 225 . Etablir la justice entre les hommes revient donc à les rendre égaux ; c’est ce qui est dit dans le verset : « Dieu ordonne la justice ». Il en est de même du talion ( al-qisâs ) dans le verset : « Il y a pour vous une vie dans le talion 226 » où, employé dans l’absolu, <ce terme> ne signifie pas seulement la punition équivalente <au forfait> comme le croient les captifs qui ne connaissent d’égalité dans la religion que celle des accusés devant les juges 227 .
Recensant les cas de ceux dont le témoignage est nul en raison de leur injustice notoire, les théologiens ont même cité ceux qui mangent en déambulant dans les marchés. Mais le démon du despotisme leur a fait oublier les princes injustes et corrompus à qui on doit aussi refuser de témoigner 228 . Peut-être sont-ils excusables lorsqu’ils se taisent sur cette question alors qu’ils décrient les injustes à d’autres propos. Mais quelle excuse ont-il de considérer à tort que dans le verset : « Soyez une communauté qui appelle les hommes au bien, leur ordonne ce qui et convenable et leur interdit ce qui est blâmable » 229 , il est question d’un devoir collectif, non d’un devoir individuel 230 . <Ils ont fait croire> qu’il s’agirait du contrôle des musulmans les uns par les autres, non de la formation d’un groupe qui contrôle ses gouvernants, comme c’est le cas chez les nations qui ont suivi la voie du bien, consacrant des groupes, appelés conseils des députés, à la surveillance et au contrôle de l’administration publique, tant politique que financière et législative 231 , et c’est ce qui les a débarrassées du despotisme. Cette surveillance et ce contrôle ne sont-ils pas plus importants que le contrôle des individus ? D’où les théologiens du despotisme ont-ils déduit que les gouvernants sont au-dessus de toute responsabilité et qu’on doit les remercier quand ils sont justes, qu’on doit leur pardonner quand ils sont injustes, et que quiconque s’oppose à eux est un impie qui doit être éliminé 232 ?
Ô grand Dieu ! Les despotes et leurs associés ont travesti la religion 233 que Tu nous a révélée ! Il n’y a de force et de puissance qu’en toi !
De même, quelle excuse ont ces mystiques 234 que les libéralités consenties à leurs zâwiyas (mausolées) font dire que le chef suprême ne peut être qu’un saint de Dieu, qu’il n’agit que par inspiration divine, qu’il ne conduit les affaires qu’en apparence et que c’est le Pôle de secours 235 qui les gère en réalité 236 . Gloire à Dieu clément !
Certes, sans sa clémence, Dieu aurait effacé les Arabes de la terre, car Il leur a envoyé un prophète qui est l’un des leurs, qui leur a donné le meilleur gouvernement que les hommes aient connu, fondé sur cette règle que « chacun de vous est un pâtre, et chaque pâtre est responsable de ce qu’il fait paître », c’est-à-dire que chacun est publiquement responsable de la nation. Cette phrase qui est la plus éloquente et la plus belle jamais prononcée par un législateur politique, a été édulcorée par les hypocrites et son sens manifeste détourné et réduit à ceci : que le musulman n’est pâtre et responsable que de sa seule famille 237 . Il en est de même du verset : « Les croyants et les croyantes sont alliés les uns des autres » 238 qui a été détourné pour signifier l’alliance qui permet le témoignage, non l’alliance générale 239 . Ils ont donc corrompu le sens des mots, travesti la religion et abruti les esprits au point de leur faire oublier le goût de l’indépendance et le plaisir de la liberté, les empêchant ainsi de concevoir qu’une nation peut se gouverner elle-même sans tyran qui l’opprime 240 .
C’est comme si les musulmans n’avaient jamais entendu la parole du prophète : « Les hommes sont tous égaux comme les dents d’un peigne, et un Arabe n’est supérieur à un étranger que par la piété ». Ce hadith est l’un des plus sûrs parce qu’il est conforme à la sagesse et parce qu’il explique le verset suivant : « Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux » 241 . Dieu a même établi une égalité en noblesse entre ses serviteurs, qu’ils soient croyants ou mécréants, et ce dans le verset : « Nous avons ennobli les fils d’Adam » 242 . Seulement, il en a distingué les plus pieux. Car, dans la langue, la piété ne signifie pas l’excès d’adoration, comme il a été imposé par les partisans du despotisme qui prétendaient que l’expression « auprès de Dieu » signifie non ici-bas, mais l’au-delà. Elle signifie plutôt le fait de se prémunir 243 , c’est-à-dire d’éviter les actions vicieuses par crainte du châtiment divin 244 . Lorsqu’il est dit : « Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux », c’est comme s’il était dit : le meilleur d’entre vous est celui qui s’éloigne le plus des péchés et de ce qui en résulte comme mauvaises conséquences 245 .
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