Haïtiens à New York City
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Description

Les Haïtiens sont de ceux qui ont pris le territoire étatsunien comme bastion de "fortune", chaire de la lutte contre la délinquance d'un pays qui leur est cher... Haïti. Cet ouvrage à travers divers niveaux sociologiques étudie les parcours initiatiques d'intégration d'une communauté qui a trouvé sa place entre une frange hyperségréguée de la population américaine et une Amérique qui reconnaît la pluralité, pour mieux unifier.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 septembre 2009
Nombre de lectures 159
EAN13 9782336260099
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Minorités et Sociétés
Collection dirigée par Jacques Barou et Le Huu Khoa
Déjà parus
Michel BELLIN, Impotens Deus, 2008.
BATTEGAY A., BAROU J., GERGELY A. A., La ville, ses cultures, ses frontières, 2004.
VU-RENAUD Mong Hang, Réfugiés vietnamiens en France ; interactrion et distinction de la culture confucéenne, 2002.
DECROUY Gaëlle, REYNAUD Jérôme, REYNAUD-MAURUPT Catherine, TORRIN Franck, L’exclusion sociale dans les Alpes-Maritimes, 1997.
LASSALLE Didier, Les minorités ethniques en Grande-Bretagne : Aspects démographiques et sociologiques contemporains, 1997.
MIRANDA Adelnia, Migrants et non-migrants : mouvements et enracinements, 1996.
LE HULT KHOA, L’immigration confucéenne en France, 1996.
LE HUU KHOA, Asiatiques en France : les expériences d’intégration locale, 1995.
BAROU Jacques et PRADO Patrick, Les Anglais dans nos campagnes, 1995.
MOUILLAUD-FRAISSE Geneviève, Les fous cartographes, Littérature et appartenance, 1995.
VINSONNEAU Geneviève, L’identité des jeunes en société inégalitaire, le cas des Maghrébins en France, 1995.
BAROU Jacques, La place du pauvre. Histoire et géographie sociale de l’habitat H.L.M., 1992.
LE HUU KHOA, L’interculturel et l’Eurasien, 1992. GUILHAUME Jean-François, Les mythes fondateurs de l’Algérie française, 1992.
Haïtiens à New York City
Entre Amérique noire et Amérique multiculturelle

Stéphanie Melyon-Reinette
© L’Harmattan, 2009
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296099531
EAN : 9782296099531
Sommaire
Minorités et Sociétés - Collection dirigée par Jacques Barou et Le Huu Khoa Page de titre Page de Copyright REMERCIEMENTS PREFACE INTRODUCTION GENERALE METHODOLOGIE PREMIERE PARTIE : - LA DIASPORA, UN VIVIER D’INTELLECTUELS AU SERVICE DE LA NATION TRANSCARAÏBEENNE
CHAPITRE 1 - LA COMMUNAUTARISATION : PREMICES D’UNE POLITISATION ? CHAPITRE 2 - LES PREMICES D’UNE IMPLICATION POLITIQUE ?
DEUXIEME PARTIE : - « PEAUX NOIRES, MASQUES NEGRES() . QUELLE INSERTION DANS L’AMERIQUE NOIRE ? »
CHAPITRE 3 - POPULATIONS MELANODERMES & SOCIETES DANS LA ZONE CARAÏBE-AMERIQUE. CHAPITRE 4 - DIFFERENTIALISMES ETHNIQUES & GENERATIONS CHAPITRE 5 - STIGMATISATION, DEVIANCE & TRAVESTISSEMENT. CHAPITRE 6 - TRAITS D’UNION ENTRE LES MINORITES NOIRES : NEGRITUDE ET « CREOLOPHILIE »
TROISIEME PARTIE : - MULTICULTURALISME & LANGUES HAÏTIENNES
CHAPITRE 8 - ANTAGONISMES SOCIOCULTURELS & TRANSPOSITIONS DANS LE SYSTEME SCOLAIRE CHAPITRE 9 - DU DIALECTE A LA LANGUE : DE LA DIGLOSSIE AU BILINGUISME. CHAPITRE 10 - APPLICATIONS ET LIMITES : ALPHABETISATION ET CIVISME
CONCLUSION ANNEXE INDEX DES MOTS-CLES BIBLIOGRAPHIE
A mes familles...
A Cédric, Jean-Louis et Teddy... So Long
Dèyè Mòn gen Mòn (Pwoveb ayisyen)
Behind Mountains there are more Mountains … (Haitian Proverb)

I’m not gonna put myself in a stretch jacket and not being able to move! Nooo! I am Haitian! What is wrong with me?! (Jocelyne Mayas).
REMERCIEMENTS
Nombre de personnes ont permis la réalisation et l’aboutissement de ce projet. Je tiens à leur adresser des remerciements tout particuliers. Tout d’abord, le Dr Jean-Marie Péan qui a, en quelque sorte, « parrainé » cette recherche. Merci pour l’aide morale, pour avoir si bien raconté Haïti, pour m’avoir accueillie dans sa famille, en Guadeloupe et à New York. Je remercie Rose-Marie Paul, son époux et ses enfants Hughes et Edwidge.
A New York, pour leur participation à cette recherche et pour m’avoir introduite dans des cercles si fermés, au cœur du réseau communautaire haïtien-américain de New York : Mme Jocelyne Mayas ( Bureau of Refugee and Immigrant Assistance , Harlem), Mr Jocelyn McCalla (ancien CEO de NCHR, aujourd’hui directeur de JMC Strategies), Rosemonde Pierre-Louis (Manhattan Borough Deputy President), le Dr. Jean Plaisir (BMCC), le Pr. Georges Fouron (Long Island University), le Dr. Fabienne Doucet , le Dr. Carolle Charles , et le Dr. Carole Berotte-Joseph .
A New York toujours, j’ai rencontré une poignée d’artistes haïtiens et haïtiens-américains. Mais cette poignée est sans nul doute un puits d’ingéniosité, de richesses où se côtoient des mondes très divers qui fusionnent en une explosion de sons, de couleurs et de formes. Je remercie deux auteurs, que j’apprécie beaucoup par ailleurs pour leurs écrits, Anthony Phelps et Dany Laferrière qui, lors de leur séjour en Guadeloupe, m’ont tous deux consacré quelques heures (précieuses) de leur emploi du temps très chargé... et cela sous le soleil des Tropiques que nous chérissons.
A PS 189, je remercie tout d’abord la principale, Mme Berthe Faustin , qui a accepté de me recevoir et de me confier ses « enfants » comme elle le dit. J’ai pu grâce à elle et à son équipe – particulièrement Ménès Dejoie , Aminor Almonord , Mme Julsaint et Humbert Emmanuel – vivre l’expérience multiculturelle de l’enseignement bilingue. Quelle ne fut pas ma surprise de voir des enfants africains-américains parler le créole. Car le créole, qu’il soit haïtien, guadeloupéen, martiniquais, réunionnais ou seychellois, a été terni par les autorités coloniales qui y voyaient des dialectes de « sous-hommes », alors que ce sont des langues si poétiques...
Je dédie quelques mots à quelques amis à New York qui, depuis six années que j’y voyage, ont conservé notre amitié intacte. Amitié, fraternité ou parentèle... ? L’amitié n’attend pas le nombre des années... Ce sont de grands musiciens et de grands hommes... Talib Kibwe Blue, Randy Weston (et leurs épouses respectives Kim et Fatou) Neil Clarke, Benny Powell, et Barry « Trombone » Cooper.
En dernier lieu, I keep the best till last ... Ma famille.
Je remercie mes parents. Pierre Reinette, mon père, qui n’a épargné aucun sacrifice pour m’aider à atteindre mes objectifs. Je remercie également ma mère pour sa présence à mes côtés. Mes frères et sœurs : Prisca « pupuce » et Jourdain « totofe », tous trois issus du même ventre, triplés, et incontestablement vous faites partie de moi, mes marasa ... Virginie et Elsa, mes deux grandes sœurs, marasa elles aussi, jeunes mamans... et toujours présentes à mon cœur... Merci de vos attentions et de votre patience. Mon grand frère Manuel « Asaliah »... Tu es une source d’inspiration pour moi. Ton courage et ta foi sont un réconfort pour moi. Take care bros’! Love you and may Jah always guide you on the path of righteousness, give you faith, strength and energy . Ma douce Rani “nitou”, nouvelle maman, de marasa également (c’est redondant dans la famille on le sait), je t’aime très fort malgré la distance géographique... Luc « Choucounou, nounou, pinpin », petit dernier, grand aujourd’hui... aies confiance. La vie s’offre à toi. Et enfin Pascale « Paco », merci aussi pour ton soutien, ton amour et ta présence.
J’adresse mes remerciements et tout mon amour à mes familles, les Reinette et les Melyon, mes tantes et oncles, cousins et cousines, et mes grands-parents nominativement : Léopold Reinette et Cécile Reinette , Violette Martyr Blanche-Barbat dit « La Viok ». Je vous aime et espère partager encore beaucoup avec vous...
Mes amies Patou, Aurélie, Christelle, Fagnété, Cynthia, Cindy, Maryvonne...Mon ami-frère Anthony Pakiry, son père Eric et sa mère Dina, et Vanessa...
PREFACE
Le livre de Stéphanie MELYON-REINETTE, intitulé Haïtiens à New York City, Entre Amérique Noire et Amérique Multiculturelle , se propose d’étudier le processus d’insertion des Haïtiens dans une société étatsunienne hyperfragmentée, berceau d’enclaves raciales, ethniques et culturelles. «Au fond, » nous dit l’auteur, « il s’agit de juger d’une insertion spatiale dans la ville étatsunienne paradigmatique du multiculturalisme et de l’hétéroclisme ethnique de la ville de New York, et de ses conséquences en matière de développement de nouveaux mythes fondateurs (immigration) pour l’émergence d’une nouvelle entité géoculturelle et socioculturelle.»
L’analyse s’articule autour des concepts de « diaspora » et de « socialisation » ; elle s’inspire de grands noms de la sociologie française et étatsunienne, puisqu’elle puise ses sources dans des travaux aussi divers que ceux de Morand Khellil pour la sociologie de l’intégration, de Howard S. Becker pour la sociologie de la déviance et enfin d’Ervin Goffman pour la sociologie de l’interactionnisme symbolique. Entendu au sens traditionnel, le concept de « diaspora » fait référence à l’expérience juive ; mais ce concept prend un sens différent, plus postmoderne, lorsqu’il s’applique à l’expérience des communautés noires des Amériques. Le processus de « socialisation », quant à lui, représente les différentes facettes de l’adaptation à travers l’insertion, l’intégration, l’acculturation et l’assimilation. Les dérives ou dysfonctionnements de ce processus mènent aux comportements déviants tels que les a conceptualisés le sociologue étatsunien Howard S. Becker.
Diverses techniques d’investigation propres aux sciences sociales enrichissent le cadre analytique de cette recherche. Des questionnaires et des entretiens mettent en valeur les qualités hautement scientifiques de l’auteur, qui fait preuve d’une réelle humilité tout en démontrant avec éloquence sa totale maîtrise des lois de la probabilité qui régissent l’établissement d’inférences à la population générale de résultats statistiques obtenus à partir d’échantillons. En outre, l’étude utilise des techniques de type qualitatif telle que l’observation participante et l’observation non participante et enfin un rapport ethnographique. La réflexion qui accompagne chaque méthodologie témoigne chez cette auteure, très jeune au demeurant, d’une grande intelligence analytique.
Mlle MELYON-REINETTE divise son ouvrage en trois parties distinctes : 1) La constitution de la communauté Haitiano-américaine ; 2) l’Amérique noire et enfin 3) l’Amérique multiculturelle. Dans la première partie, l’auteure utilise les deux concepts de diaspora et de socialisation pour définir le mouvement transnational par le processus duquel la communauté haïtienne se métamorphose, passant d’un état diasporique à celui d’une des nombreuses communautés qui constituent le paysage multiculturel américain, la communauté haïtiano-américaine.
La trajectoire d’intégration haïtienne est minée d’embûches. Nombreux sont les stéréotypes contre lesquels la communauté doit se mobiliser : Les « boat people » sont perçus comme des profiteurs du système social étatsunien, comme des parasites, voire des malades. Plus généralement, les Haïtiens sont rendus partiellement coupables de l’épidémie du VIH ; ils n’ont pas le droit de donner leur sang, et sont victimes de nombreux actes de brutalité de la part de la police étatsunienne.
Bien évidemment, le développement de la communauté haïtienne ne peut être au départ qu’endogène ; marginalisés par la société américaine dominante, mais aussi par les autres communautés noires, les Haïtiens ne peuvent compter que sur eux-mêmes pour s’entraider et aider leurs parents restés au pays. Une bonne partie de leur salaire est envoyée aux membres de la famille qui n’ont pu émigrer. Faut-il rappeler qu’Haïti reste le pays le plus pauvre des Amériques et qu’il se place, selon l’Indice de Développement publié par l’Organisation des Nations Unies, en 146 ème position sur 177 pays ? En 2003, on estimait que 80% de la population d’Haïti vivaient au-dessous du seuil de pauvreté. L’agriculture représente bien le secteur d’activité le plus important, mais il ne contribue qu’à hauteur de 30% au Produit Intérieur Brut. Depuis plus dix ans, la création d’emplois reste insignifiante et le taux de croissance reste négatif, alors que l’économie informelle se développe exponentiellement, et, avec elle, la corruption qui ne se voile même plus la face : l’organisation Transparency International classe Haïti aux premiers rangs de son Indice de Corruption Perceptible (Index of Corruption Perceptions). À l’aide étrangère, qui représente 30 à 40% du budget du pays, il faut donc ajouter l’aide apportée au pays par la diaspora haïtienne.
Ce développement endogène des haïtiens s’exprime aussi dans les divers réseaux associatifs assez hétéroclites qu’ils constituent à New York, en particulier les associations de femmes et les associations professionnelles. Celles-ci limitent souvent leur action à la défense des droits des immigrants et se sont quelquefois liées à d’autres associations ethniques, participant ainsi de la composition du paysage associatif multiethnique de la ville de New York. La politisation de la communauté haïtienne s’est faite très tardivement, puisque, selon l’auteure, elle ne commence qu’après les événements du 11 septembre 2001. Selon elle, celle lenteur s’explique par le transnationalisme des Haïtiens, qui empêcherait la focalisation nécessaire sur la situation politique de la communauté haïtienne résidant à New York. Cependant, un autre phénomène, plus hybride celui-là, semble aussi expliquer le faible degré de politisation : la jeunesse ne semble plus se reconnaître dans les valeurs traditionnelles de sa culture d’origine, et les « secondes générations » sont souvent ignorantes de ces valeurs, s’identifiant davantage aux codes culturels proposés par la communauté africaine-américaine. Ce phénomène, que l’auteure nomme blackstreaming , mène les jeunes Haïtiens à préférer le Reggæ ou le Hip Hop aux musiques traditionnelles du pays dont ils sont originaires. Tout comme les générations de Latino-américains, qui ont créé leur propre langue syncrétique, le Spanglish , les jeunes Haïtiens ne parlent plus créole, mais Krenglish .
La deuxième partie de l’œuvre se consacre à l’Amérique noire et se focalise sur les relations entre les Haïtiens et les autres communautés noires qui cohabitent à New York. Historiquement, Haïtiens et Africains Américains ont été socialement régulés par le système de la chromatique, une hiérarchisation basée sur la couleur de la peau, à travers l’esclavagisme, puis le racisme institutionnalisé ; ce trait commun leur a donc fourni une source d’identification unificatrice. Cependant, un autre système de hiérarchisation chromatique s’est superposé au premier qui procède, lui, de la communauté noire elle-même : celui qui est mélangé est sauvé, c’est-à-dire épargné de la malédiction de la couleur ; cette notion est éloquemment exprimée par l’auteure : « Ainsi, parmi les Africains-Américains, il existe un regard qui évalue et classifie l’autre en fonction de ses critères phénotypiques. Le phénomène de la « mulata » – la femme claire, métisse, chabine, mulâtresse, critère d’élévation sociale – ou du « cheveu ingrat » ( pelo malo ) sont donc des caractéristiques communes à tous les groupes ethniques issus de l’esclavage et ayant vécu la colonisation. » Cependant, le métis, bien qu’élevé socialement, est pris dans un étau psychologique, partagé entre deux identités. La pression que les autres communautés exercent sur les jeunes Haïtiens pour qu’ils choisissent leur identité, leur camp, en quelque sorte, est révélatrice de fortes oppositions entre Africains Américains et Caribéens, chacun revendiquant un système de hiérarchisation différent. Les Haïtiens, qui refusent d’embrasser une identité globale, antillaise, se retrouvent souvent marginalisés et « se vivent comme nègres parmi les nègres », selon l’expression de l’auteure. Les autres communautés noires ont donc des influences, quelquefois contradictoires, sur les jeunes Haïtiens, les jetant quelquefois dans un désarroi qui frise l’aliénation et qui peut se traduire par des comportements que l’auteure qualifie de déviants. Ce sens de l’aliénation est-il le produit des dislocations et des fragmentations identitaires typiques des sociétés postmodernes ? Et, en dernière analyse, est-il la source de dissipation de ce rêve pan-nègriste qui se voulait unificateur ?
Enfin, la dernière partie analyse l’Amérique dite multiculturelle du point de vue des pratiques socioculturelles et éducatives. L’analyse se focalise ici sur le mainstreaming , défini par l’auteure comme « l’acte de se conformer à un ensemble de valeurs appartenant au groupe dominant ». Les sociologues parlent du processus de socialisation, dont l’école est le tout premier élément. Dans le domaine de l’éducation, les enfants haïtiens semblent souffrir de retards inquiétants dus à la fois à leur culture d’origine (l’analphabétisme frappe près de la moitié des 8.7 millions d’habitants d’Haïti) et à leur culture d’accueil, puisque, dans les deux cas, le créole semble dévalorisé. Les structures éducatives new-yorkaises sont mal adaptées aux besoins des jeunes Haïtiens, qui sont quelquefois traités comme des handicapés mentaux. La politique éducative du « No Child Left Behind » a instrumentalisé le multiculturalisme pour en fait atteindre les objectifs monoculturalistes du gouvernement étatsunien.
Que ce soit en Haïti ou à New York, les Haïtiens sont acculturés à deux niveaux, puisque français et anglais sont considérés comme supérieurs au créole. Certains décident de camoufler leurs origines réelles, et l’auteur explique que cette stratégie débouche quelquefois sur des dérives développementales. On fait croire que l’on vient des Antilles françaises ou du Canada, trahissant ainsi son enculturation et commettant aussi ce que l’auteure qualifie de « suicide identitaire ». Les Africains-Américains restent le modèle d’intégration des autres communautés qui partagent le même phénotype et, conformément à la théorie de l’assimilation segmentaire, les secondes générations les plus démunies ont tendance à imiter leurs comportements dans deux structures sociales qui leur sont communes : la matrifocalité et le gangstérisme.
Melle Melyon-Reinette a réalisé une des recherches les mieux conduites, les mieux écrites et les plus solides à ce jour dans le domaine des études étatsuniennes et caribéennes. Du début à la fin de son œuvre, elle ne cède jamais à la facilité et maintient une rigueur qui préserve son esprit critique, qu’il s’applique à la société dominante ou aux diverses communautés noires. Il n’est donc pas étonnant que, malgré son très jeune âge, sa thèse ait été acceptée sans hésitation pour une publication. Ce livre ne s’adresse pas à un public en particulier. Même s’il intéressera indubitablement le spécialiste qu’est le sociologue ou l’anthropologue, il s’adresse à toute personne, qu’elle soit ou non d’origine haïtienne, qui porte en elle un intérêt certain pour l’analyse de la culture en général. En plus d’être une bonne chercheuse, Stéphanie Melyon-Reinette a la qualité supérieure d’être une très bonne écrivaine, rendant agréables les descriptions les plus âpres. Au final, le lecteur fera bien plus qu’apprendre des concepts fondamentaux relatifs à la construction et aux mutations culturelles, il se délectera à la lecture de la prose de l’auteure.
Professeur Gilbert Elbaz, Sociologue C.R.I.L.L.A.S.H. (EA 4095) Université des Antilles et de la Guyane
INTRODUCTION GENERALE

En Haïti, on n’a pas la névrose coloniale. Il faut le dire. Ça a été enlevé, et…remplacé par une autre névrose, la névrose dictatoriale. C’est comme ça, j’ai remarqué, dans la vie des peuples, ce n’est pas un bien qui remplace un mal, c’est un plus grand mal qui remplace un mal… [...] Nous, on a vécu dans l’après-névrose-coloniale, malgré quand même un phénomène spectaculaire et fort d’indépendance…il faut dire qu ’Haïti était équipée du point de vue identitaire…avec Cuba, on est les seuls pays…on a fait la révolution ! [..].C’est parce que ils sont les seuls qui n’ont pas renié leurs origines africaines…Le vaudou est présent…et les traces coloniales sont presque absentes quand on visite Haïti. Et tout ce qu’on voit comme monuments, ce sont les monuments de la Guerre d’Indépendance, du côté des combattants haïtiens…on ne voit presque pas de traces du côté de la colonie [...] Et surtout, et surtout la dictature nous a enlevé, d’abord la névrose coloniale [...] ça a créé l’exil, et cet exil massif nous a permis aussi de sortir de cette insularité. [...] C’est pas « du bon usage de la dictature » que je dis là [..] malgré tout en remplaçant la névrose coloniale par la névrose dictatoriale, on a eu quelque chose de plus national… et en plus l’exil a permis que...Haïti sort de ce cocon (Dany Laferrière, entretien avec S. Melyon-Reinette)
Avant d’examiner la situation des Haïtiens dans la ville de New York il est indispensable d’effectuer quelques détours à travers les méandres de l’immigration de cette population. Il n’est point superfétatoire de comprendre pourquoi les Haïtiens quittent leur pays pour s’installer ailleurs. Pourquoi ils quittent famille, terres, racines pour s’échouer sur les rivages, exsangues, des îles et des pays environnants. Contextualisons ce phénomène. Haïti est une île envoûtante. Elle fascine. Effraie. Répugne. Passionne encore. Mais, l’ISF (Indice Synthétique de Fécondité) fait état d’un taux de fécondité très élevé entre 4 dans les campagnes et 3 dans les villes/provinces. Autre indicateur, le taux d’inactivité est de 51,1%, dont une majorité de femmes, 59,9%, contre 42,1% d’hommes. Selon l’UNESCO, en 2004, le taux de mortalité infantile était de 76 pour mille, l’espérance de vie à la naissance de 52 ans 1 . Ces quelques chiffres montrent qu’Haïti présente des taux aussi faibles – ou aussi élevés – que pour des pays sous-développés ou en voie de développement. Situation économique propice à des exodes massifs vers des ailleurs plus cléments. Gérard Barthélémy d’écrire : « l’extérieur est nécessaire, comme choix ultime pour les mutants, les réfractaires au système, ceux qui refusent de se laisser enfermer et qui veulent affirmer un destin individuel. Par définition, il ne leur est pas possible de le réaliser dans le cadre du groupe, car la seule façon de le faire, en confirmant dans un ultime hommage sa cohérence inébranlable, c’est d’en sortir ». Depuis quelques décennies, Haïti est donc devenue le cœur d’une population transnationale, extraterritorialisée. Transnationale, parce que les émigrants conservent des liens avec le pays, et « extraterritorialisée », parce que, d’un point de vue métaphorique et sociopolitique, sa population s’étend au-delà de ses frontières physiques. La diaspora haïtienne. Le 11 ème Département (anciennement le 10 ème ) 2 . Les mailles de ce réseau sont beaucoup plus denses dans la région Caribo-américaine, et plus spécifiquement dans la zone caribo-étatsunienne.
Haïti est une égérie, une sorte d’inspiration pour beaucoup d’intellectuels. Une muse pour de nombreux écrivains. Le paradoxe se trouve dans la quasi « schizophrénie 3 » qui caractérise Haïti, tant au niveau historique que sociologique ou culturel. En effet, en Haïti se conjuguent des forces contraires et opposées, qui donnent au pays un visage torturé extrêmement difficile à cerner et à saisir dans sa globalité et dans toute sa complexité. Symbole de la libération des esclaves et de l’érection d’un peuple noir au statut de peuple indépendant et autonome, Haïti conserve encore des pratiques de servitude. Malheureux destin que celui d’un pays dont les prémices historiques présageaient d’un avenir prometteur et porteur de grands projets pour le peuple et qui, au bout du compte, se délite complètement dans des ambitions personnelles. Destin tragique lorsque l’action collective est pervertie par les ambitions d’un seul individu désireux de satisfaire sa soif de pouvoir. Paradoxe aussi que celui d’un pays qui chasse les colonisateurs, s’en libère pour ensuite en imiter les systèmes de pensée, de gouverner voire d’éduquer. Car, en dépit du fait que le système d’assujettissement a été aboli par les esclaves eux-mêmes, l’empreinte du colon est restée vivace dans les esprits. Toussaint, général de l’armée française dès 1796, proclame une constitution autonomiste, en 1801, lui donnant les pouvoirs à vie.
Depuis l’élection de René Préval à la Présidence haïtienne en 2006, le pays semble connaître une certaine accalmie. Une quiétude toute relative, puisque les rapts fréquents orchestrés par les nombreux gangs dans la zone de Cité Soleil ne semblent pas se tarir, et les esprits s’apaiser. Tant ceux des kidnappeurs que des victimes potentielles. Il est prudemment conseillé à tout étranger de se tenir sur ses gardes ou de s’abstenir simplement de s’aventurer dans l’île. Il vaut mieux attendre que les choses aillent mieux… Les choses iront-elles mieux? Question redondante dans l’esprit de chacun, soucieux du devenir du pays… Pourtant, cette placidité paraît s’installer durablement dans le pays, et cela même au niveau du gouvernement. Il n’y a pas de coup d’Etat en vue, apparemment. Quoique, en lisant la presse en ligne sur Haiti Press Network par exemple, de nombreux articles attestent du bouillonnement encore à l’œuvre dans le pays. Depuis 2006, Haiti Press Network titre : « Haïti : un député fait feu en pleine chambre » (2 Avril 2008), « Haïti-kidnapping : un commissaire de police arrêté » (30 Mars 2008), « De nouveaux cas d’enlèvements à Port-au-Prince » (19 Mars 2008), et bien d’autres encore. Les tensions sont toujours très palpables en Haïti, parmi le peuple, ainsi qu’au cœur de l’appareil étatique, notamment avec les émeutes « de la faim » subséquentes à la répercussion de la crise économique généralisée sur les prix des denrées alimentaires. Par conséquent, il paraît clair que la situation globale du pays est loin de s’améliorer. La pandémie économique et politique qui frappe Haïti est la conséquence très lourde d’un patrimoine historique fait de renversements, de coups et de décapitations. La malédiction de la dictature. Il est impossible de penser Haïti sans faire l’amalgame avec la dictature, car le Gouvernement haïtien souffre d’une instabilité politique depuis des siècles maintenant. Coups d’Etat, renversements, trahisons et corruption gangrènent la période d’instabilité allant de l’indépendance (1804) à la fin du mandat de Vilbrun Guillaume en 1915, avant l’intrusion étatsunienne sur le territoire haïtien (cf. figure 1 . « Les sursauts du pouvoir : de Dessalines à Vilbrun Guilaume »). En effet, la période allant du 19 ème siècle au début du vingtième siècle se caractérise par une succession de mandatures interrompues avant terme quand elles ne sont tout simplement pas avortées, « étouffées dans l’œuf ». C’est une hécatombe institutionnelle qui prendra fin avec l’ingérence américaine, le 27 Juillet 1915. Vilbrun Guillaume alors Président de la République d’Haïti est assassiné. Le gouvernement étatsunien confisque le pouvoir (cf. figure 2 . « Collaborations politiques entre les Américains et la Bourgeoisie Haïtienne mulâtre »). La dictature duvaliériste apporte une certaine stabilité avec une dictature « dynastique » d’une trentaine d’années. François Duvalier se fait élire ayant acquis à sa cause les populations des zones rurales, grâce à la campagne qu’il mena contre le Pian 4 . Trois armes à sa disposition : les Tontons Macoutes 5 , le noirisme 6 et le vodou 7 . Quant à son fils Jean-Claude, qui lui succède en 1971 à l’âge de 17 ans – chaperonné à la tête du Gouvernement par sa mère, Maman Simone et d’un conseil de régence composé de militaires et d’hommes politiques 8 – il entend bien changer les choses par la révolution économique. Echec. Mêmes faiblesses que son père : il ponctionne l’appareil étatique et s’octroie 20 millions de dollars sur les 22 millions obtenus par l’aide internationale. Le Duvaliérisme refait surface en 1979. L’atmosphère sociale ne cesse de se dégrader. Cette détérioration du climat social, la dépression, va pousser les Haïtiens à quitter le pays. « A laisser », selon l’expression populaire. Un exode international s’organise et les flux enflent les masses d’immigrés arrivant sur les côtes floridiennes. Le phénomène « Boat People » est amorcé.
Tous les hommes au pouvoir ont souffert du même mal, l’entêtement, l’obstination. Un autre homme, qui a pu faire naître la passion du peuple, était insoupçonnable, jusqu’à ce qu’il déçoive lui aussi. Lorsque Jean-Bertrand Aristide, prêtre des Ti-légliz , brigue la présidence il conquiert le peuple haïtien en flattant son ego. Ses débuts en politique sont marqués par une réelle volonté d’apporter un changement notoire au gouvernement et d’abattre les frontières sociohistoriques qui minent et qui scindent le pays, le morcellent, entre les save et les « ignorants », les « patrie-poches » – comme il baptise les bourgeois – et les pauvres paysans. En 1984, il est affecté à la paroisse de Saint-Jean Bosco où il fonde le mouvement « Solidarité entre Jeunes », à Port-au-Prince. Il prêche la théologie de la libération et du renversement militaire contre les Duvalier. L’homme est charismatique. Il est le « porte-voix des sans voix », s’exprime pour la plèbe, lui donne enfin la parole. Pitit péizan 9 … ignare et inutile, il comprend – ou prétend comprendre – les aspirations et les besoins du peuple. Fin psychologue et polyglotte, il trouve les mots justes pour toucher. Il s’adresse au peuple en créole, dans des phrases courtes, simples et percussives : analphabètes pas bêtes  ! De la misère indigne à la pauvreté digne  ! (Wargny, 2004 :76). Il représente un ensemble de valeurs dont a manqué le peuple haïtien : justice – plus de corruption ni d’impunité – transparence et participation – respect des enjeux et des processus démocratiques. Mais il décevra aussi. Exil forcé en 1991. Rétablissement par l’Onu en 1994. Réélection en 2000. L’appareil étatique sombre à nouveau dans le chaos : les Chimères, nouveaux macoutes, sèment la terreur.
Les contradictions et les paradoxes qui figent dans l’immobilisme se déclinent également aux niveaux historique et socioculturel. Le découpage historicogéographique de l’île produit des contradictions au sein du peuple qui, loin de connaître une uniformité sociale, ou culturelle, se retrouve scindé par des contrastes dans les représentations identitaires, dans deux sphères géoculturelles – le « pays en dehors » ( andeyò ) opposable au « pays en dedans » – contradictions imposées par le colonialisme 10 . La société haïtienne n’est pas faite d’un, mais de plusieurs groupes d’indentifications axées sur des critères raciaux, phénotypiques et sociaux. Elle est donc hyperfragmentée, au regard des traits physiques et sociologiques à travers lesquels chacun se reconnaît, de manière figurative ou symbolique. C’est un éclatement 11 identitaire qui se donne à voir également dans la définition de la créolité.
Gérard Barthélémy propose deux types de créolités haïtiennes qui ont émergé et se sont développés presque simultanément. Elles sont issues de deux courants différents par leur histoire d’abord, et par leur décalage dans le temps, ensuite. La première génération d’Africains nés sur l’île et devenue adulte, reconnue comme « créole », les créoles coloniaux 12 et les créoles indigènes , catégorie constituée par les descendants des bossa les 13 . En somme, deux créolités coexisteraient et se seraient développées en deux classes, l’une citadine/urbaine et instruite, « européanisée », l’autre composée presque complètement de paysans, cultivateurs, laboureurs, qui ont grandi sous « l’impression des mœurs africaines pratiquées dans les campagnes. » Une binarité culturelle s’insère alors dans le paysage haïtien, avec deux protagonistes antagonistes. Une frontière rigide, impliquant un certain immobilisme, s’alignant sur des critères religieux, culturels, légaux et même linguistiques. Par extension, la dualité socioculturelle résulte également en une scission éducationnelle.
Les types d’éducation, voire de socialisation – c’est-à-dire d’incorporation du monde social, des mœurs, des rites et cultes – varient d’un milieu à l’autre en Haïti. Néanmoins, nous pensons que la frontière est aujourd’hui inexistante entre ces deux (ou trois) réalités. Les exodes, des campagnes vers les villes, de paysans à la recherche d’un travail, essayant d’échapper à la paupérisation et à la famine foudroyante – et plus spécifiquement vers Port-au-Prince – venant grossir les bidonvilles du chef-lieu, il est loisible de supposer que les rituels se sont eux aussi déplacés avec leurs adeptes. Le transfert de ces populations a déplacé cette frontière jusqu’à la rendre totalement floue. Ces deux univers sont désormais entrelacés, se côtoient, se superposent.
La société haïtienne présente un dernier jeu de contradictions. Une analyse de l’indépendance et de ses implications révèle des dysfonctions et des disjonctions historiques, quand les attentes d’un exploit d’une telle ampleur ne se réalisent jamais et provoquent des avatars sociétaux contre nature. Le destin même du pays entre en contradiction directe avec les incarnations – a priori prédictibles – qu’aurait dû connaître le pays. Les anciens esclaves, marrons, bossales, convertis en guérilleros, auraient-ils dû sombrer dans ces excès vils et outrageux ? En fait, la contradiction est née du processus de libération lui-même, puisque Toussaint Louverture, fort du savoir acquis, de son éducation, lettré et fin stratège, il s’est identifié à ceux qu’il combattait, les européens. En tant qu’homme bien sur, puis en tant que représentation de l’autorité :

Ainsi l’indépendance de 1804 a laissé le champ libre aux futures élites du savoir et/ou de l’avoir – Noirs et mulâtres confondus – et le massacre symbolique des derniers colons français en 1805 n’a nullement enpêché la fidélité aux modèles mis en place par ces anciens colons 14 .
Il est vrai, premièrement, que l’articulation moun adeyò / moun lavil explicitée plus avant est un héritage du système colonial. Cependant, d’autres mutations sociales ont, soit persisté, soit été instaurées par le peuple haïtien lui-même dans un mimétisme « mortifère » : les Restavèk – réminiscence de l’esclavage, et pratique des familles pauvres des campagnes qui donnent un de leurs enfants en charge à des familles de la ville, qui en contrepartie d’une aide dans la maison, doivent leur offrir gîte, couvert et éducation, dans l’espoir qu’au moins un des enfants ait une vie plus décente. Cet arrangement paraîtrait honnête si l’enfant en question ne subissait, en fait, toutes sortes de mauvais traitements. Dans la réalité, ce sont des domestiques. Ils sont souvent très jeunes et subissent sévices sexuels, malnutrition et sont exploités impunément.

Figure 1 . Les Sursauts du Pouvoir: de Dessalines à Vilbrun Guillaume

Figure 2 . Collaborations politiques entre les Américains et la Bourgeoisie Haïtienne mulâtre

Figure 3 . Du Duvaliérisme au Mouvement Lavalas (1956-2004)
Enfin, le système éducatif est calqué par les modèles européens. Les fondations du système haïtien prennent racine dans le système colonial. Il s’agissait plus d’ « éclairer » le nègre que de le rendre docte. Il s’agissait de l’endoctriner et non de le rendre savant. Nonobstant le fait que l’impression de l’esprit européen chez les affranchis et les mulâtres – seuls à accéder à l’éducation – dérivait des colons eux-mêmes, par la suite les systèmes d’enseignement proposés par les dirigeants, fondateurs de la République, se sont calqués sur les modèles des colons qu’ils avaient chassés. L’enseignement haïtien trouve ses repères et ses modèles dans les systèmes européens, étrangers, et provenant d’un peuple qui les avait préalablement soumis. Haïti continue de chercher ses modèles à l’extérieur que ce soit en matière de religion ou en matière d’éducation, francophile et anglophile aujourd’hui.
Haïti est l’île paradigmatique de la liberté et de la Négritude. La société haïtienne est très fragmentée, paradoxale, contradictoire. Ces paradoxes délétères, phagocytaires minent le pays qui tourne un regard tourmenté, affamé et avide sur l’extérieur. Le pays s’épuise et se vide de ses forces vives, en quête d’un ailleurs d’abondance. Des exodes internationaux s’ensuivent. Des tensions fortes, voire extrêmes, émergent. Partout où l’immigration haïtienne se fait plus consistante (Bahamas, Floride, ou ailleurs dans la Caraïbe), une xénophobie émerge et crée un climat social négatif à leur égard. Les faits historiques mentionnés précédemment témoignent de l’urgence avec laquelle les Haïtiens quittent leur pays. L’émigration trouve des explications, très claires, dans l’histoire du pays et la seule issue qu’ils trouvent est l’abandon de l’île. C’est la « seule issue qui s’offre à celui qui cherche un autre type d’évolution : migration externe vers d’autres pays, (émigration massive vers les îles caraïbes) ; émigration vers une autre race (métissage) ; migration interne enfin vers une culture alternative (le protestantisme ou la ville). Non seulement l’exil est toléré, mais il fait partie du système dont il constitue l’ultime régulateur : tout est permis sauf de vouloir le modifier du dedans » 15 . Trois pics d’immigration justifiés par des facteurs répulsifs très forts, de types historiques et/ou économiques :


Ces phases sont des périodes de crise profondes où le peuple subit répression et violence en tout genre. Exécutions sommaires, pillages, viols des femmes, famine, rançonnement, et bien d’autres abus provoquent un « sauve-qui-peut général » (Wargny, 2004). Ces vagues de répression poussent les Haïtiens à quitter le pays et chercher prospérité, bonheur, et sérénité ailleurs. L’ « ailleurs » le plus proche est le bassin caribo-étatsunien. Ainsi, la population haïtienne s’est étendue dans toute la zone caribéenne. Le sort des Haïtiens dans ces zones d’implantation s’est généralisé jusqu’à s’uniformiser, plus ou moins.
Leurs appareils étatique et législatif mettent en œuvre des réformes et des amendements pour juguler – voire endiguer complètement – les flux migratoires en provenance d’Haïti. Notamment aux Etats-Unis : des lois restrictives et à l’établissement de quotas, à l’établissement de camps d’enfermement, en passant par les audiences, les Safe Havens , ou la méconnaissance du statut de réfugié des Haïtiens aux Etats-Unis. Les Etats-Unis ont progressivement fermé les frontières à lmigration haïtienne, devenue en 2000, problème de sécurité nationale.
Mais malgré la détermination avec laquelle le gouvernement étatsunien s’évertue à repousser les Haïtiens hors de ses frontières, les communautés se sont implantées durablement et de manière pérenne sur son territoire. En effet, par un essaimage hasardeux des populations en « marronnage », on les retrouve sur diverses îles du bassin Caribéen. La diaspora haïtienne s’est dispersée le long des littoraux de la Caraïbe. Les communautés les plus importantes dans la Caraïbe sont celles des Bahamas, de la République Dominicaine, de Cuba et de la Guadeloupe.

Figure 4 « Diaspora haïtienne du bassin caraïbe-Amérique »

Les foyers les plus importants dans le monde actuellement, sont toutefois les communautés situées en Amérique du Nord. Ceux qui intéressent spécifiquement sont celles des Etats-Unis : New York et Miami et les foyers secondaires. Ces deux foyers principaux se sont formés à partir des années 1950 (New York) et 1970 (Miami). New York et Miami sont de véritables portails par lesquelles les populations de l’extérieur entrent aux Etats-Unis.

Les communautés haïtiennes de ces deux villes se sont formées et une partie de ces communautés s’est redistribuée à d’autres grandes villes de la Côte Est. Ce sont des villes de transition pour beaucoup. On suggère que les haïtiens ayant atteint un niveau social élevé ou recherchant de meilleurs opportunités se déplacent vers d’autres centres économiques (ou en développement/expansion) pour atteindre cette prospérité.
On dénombre cinq grandes villes qui succèdent à Miami et New York en termes de représentativité de la communauté haïtienne : Boston, Détroit, Washington D.C., Delray Beach et Atlanta (cf. Figure 5 « Foyers d’Implantation Etatsuniens »). Le réseau haïtien s’étend principalement dans les grandes villes où ils peuvent trouver plus facilement des opportunités de travail et, majoritairement sur la côte Est des Etats-Unis.
L’immigration haïtienne s’inscrit dans un contexte socioculturel et migratoire bien spécifique. Nous parlerons de l’Amérique noire et des différentes communautés qui cohabitent dans cet espace social.
Au regard des chiffres du recensement américain de l’année 2000, concernant les populations nées à l’étranger présentes dans la ville de New York, les chiffres les plus élevés concernent les populations originaires des pays limitrophes. Selon le graphique et le tableau suivants, parmi les dix pays arrivant en tête de liste figurent majoritairement des pays de la Caraïbe et d’Amérique du Sud (République Dominicaine en tête, Mexique 5 ème , l’Equateur 6 ème ), ainsi que des îles Antillaises anglophones (Jamaïque 3 ème , Guyana 4 ème , Trinidad & Tobago 8 ème ). Il y a une « caraïbéanisation » de la ville de New York, le foyer des plus importantes communautés antillaises aux Etats-Unis, qui ont laissé leur marque de manière indélébile sur la ville [...] constituée de quartiers entièrement antillais 16 . Une forte immigration caribéenne converge, donc, vers la ville de New York. Les flux en provenance d’Haïti ne sont pas les plus denses.
En effet, Haïti est au septième rang en matière d’immigration en provenance de la Caraïbe-Amérique du Sud, derrière la République Dominicaine en tête avec 35% des flux, Guyana (12%), la Jamaïque (11%), et Trinidad et Tobago.
On note que les pays anglophones de la Caraïbe comptent les chiffres les plus élevés en termes d’arrivées. Par ailleurs – toujours selon le tableau précédent – on remarque qu’Haïti ne vient qu’au septième (7 ème ) rang en termes d’importance numérique, avec 6% du total de la population immigrée recensée. Le poids des populations caribéennes dans la ville de New York est dramatique. Elles ont, de plus, ensemencé leur culture originelle (patois, coutumes, restauration, musiques) dans les quartiers où elles se sont installées. Flore Zéphir d’écrire :

Dans leurs quartiers, les Antillais ont réussi à recréer de manière visible les coutumes de leurs pays d’origine, alors qu’ils établirent de nombreux commerces « ethniques », tels que des magasins de musique, des épiceries, des restaurants, des boulangeries, des bars, des salons de beauté et de coiffure, des agences de voyage qui opèrent entre les Antilles et les Etats-Unis, des agences immobilières, des compagnies maritimes, et une flopé d’autres entreprises, qui affichent leur allégeance à leurs pays d’origine. [… ]Pour beaucoup d’Antillais, Brooklyn empreinte de parfums caribéens, est devenue un foyer loin de leur foyer et un lieu où se déroulent beaucoup d’importantes manifestations antillaises (Zéphir, 2001: 46) 17 .

Figure 5 « Foyers d’implantation étatsuniens »

Enfin, afin de terminer de brosser le tableau, procédons à une description de la communauté haïtienne des Etats-Unis. Comprendre leur intégration, c’est déjà analyser la place qu’ils occupent aux niveaux économique et social par le biais de quelques chiffres apportant un éclairage sur les caractéristiques sociodémographiques et socioéconomiques de ce groupe ethnique. Le recensement des Etats-Unis (2000) permet d’apporter quelques éléments de réponse. Plus de 80% des Haïtiens vivant à New York City sont âgés entre 18 et 64. C’est donc une population qui est jeune, comme la plupart des groupes ethniques originaires des pays émergents ou en voie de développement. Le ratio homme/femme atteste d’une féminisation de cette population : il y a 76 hommes pour 100 femmes haïtiennes à New York. Tendance qui se retrouve pour les populations trinidadienne, colombienne ou jamaïcaine.

Tableau 1 Population née à l’étranger, par pays d’origine, 2000.

Toujours selon le recensement étatsunien (2000), la famille haïtienne reste stable. 43,2% des familles sont des couples mariés alors que les familles monoparentales (avec la mère comme chef de famille) n’atteignent que 30,7% sur une totalité de 40 694 foyers. 30% des foyers sont propriétaires ce qui reste dans la moyenne des familles d’immigrants – 28% des familles immigrantes sont propriétaires. Les Jamaïcains et les Guyanais sont plus souvent propriétaires que les Haïtiens avec, respectivement, 36.9% et 46.7%. D’autres groupes ethniques affichent des chiffres bien meilleurs : les meilleurs pourcentages en termes d’habitat sont atteints par les Italiens (64%) et les Grecs (+50%). Quant à l’occupation de cet habitat, la surpopulation concerne surtout les populations d’origine asiatique : Bangladesh 60,8% et Pakistan 53,7%, mais aussi les Mexicains avec 66% des foyers surpeuplés. Les Haïtiens ne comptent que 30% de leurs foyers qui connaissent ce problème de surpopulation.
Concernant la maitrise de la langue anglaise 18 , les Haïtiens ne sont pas les plus mauvais élèves. En effet, seuls 49.9% des Haïtiens ne parlent pas l’anglais, contre 76% des Mexicains, 74,6% des Chinois, 70% des Dominicains, 71,2% des Equatoriens. Ceux qui ont les taux les plus bas sont issus de pays anglophones : entre 1 et un peu plus de 3% pour les Jamaïcains, les Guyaniens et les Trinidadiens/Tobagoniens.
Le salaire moyen d’un Haïtien s’élève à 36 000 USD par an, contre 38 500 USD par an pour les Jamaïcains, 41 960 pour les Guyanais et 36 300 dollars pour les Trinidadiens/Tobagoniens. Les mieux payés sont les immigrants asiatiques : 70 500 dollars par an pour les Philippins et 50 000 dollars par an pour les Indiens. Les Haïtiens figurent parmi les moins bien payés des Caribéens. Toutefois, seuls 19% des Haïtiens vivent en dessous du seuil de pauvreté contre un record de 22% pour les Mexicains. Enfin, l’écart salarial entre les sexes subsiste : les femmes haïtiennes bien que plus nombreuses dans la ville de New York – ratio homme/femme – sont visiblement moins présentes sur le marché du travail avec un taux de 56.3% contre 64.7% pour les hommes. Elles gagnent également beaucoup moins : presque deux mille dollars de moins.
Selon les données nationales 19 , Les Haïtiens travaillent principalement dans le domaine de l’Education, de la santé et dans les services sociaux ( Educational, Health and social services ) comme beaucoup de Caribéens. D’ailleurs, c’est ce secteur de l’emploi qui recrute le plus aux Etats-Unis. Les Haïtiens comptent, en 2000, 69 075 personnes employées dans ce secteur, soit 30,3%. Puis, ils se trouvent dans le domaine des arts, du spectacle, hôtellerie et la restauration ( Arts, Entertainment, Accomodation and Food services ) avec 33 420 personnes soit 14,6%. Les Dominicains (53 990 ; 17,7%), les Jamaïcains (112 775 ; 33,3%), Trinidadiens (35 070 ; 29,9%), les Barbadiens (10 480 ; 32,9%) et les Cubains (69 970 ; 17,1%) sont majoritairement employés dans le premier secteur. Ces groupes ethniques se retrouvent dans les mêmes lieux de travail et sont surement en concurrence pour les emplois. Les Haïtiens, population résiliente, sont souvent méprisés par les membres des autres groupes.
Au vu de ces chiffres, on peut penser que la situation des Haïtiens reste moyenne, bien que, compte tenu des difficultés qu’ils rencontrent ou ont rencontrées, l’insertion économique semble bien engagée. Il semblait essentiel de comparer les niveaux de vie des divers groupes d’origine caribéenne afin de faire constater une différence d’insertion socioéconomique entre ces groupes. Ces chiffres montrent que les groupes caribéens anglophones sont tout de même mieux insérés, compte tenu de leur niveau de vie, sensiblement supérieur à celui des Haïtiens. S’il existe des différences sensibles entre les groupes d’origines caribéennes, ils se distinguent également au niveau culturel, et donc ethnique. Mary C. WATERS, spécialiste de la question de l’ethnicité, a montré l’existence d’une pluralité ethnique au sein des populations noires aux Etats-Unis, qui a longtemps été niée par les scientifiques. On rappellera l’expression antillaise (Petites Antilles) qui traduit bien cette négation de la différence culturelle entre les noirs : Tout nèg’ sé nèg (Un nègre est un nègre) ou encore Tout’ nèg’ ka sanm’ (tous les nègres se ressemblent).
C’est un fait. Plusieurs similitudes existent entre Antillais et Haïtiens. Mary C. WATERS, dans son étude sur les identités des Noirs aux Etats-Unis, a montré les divers comportements qui caractérisent les populations antillaises dans la ville de New York. Son titre, Black Identities – West Indian Immigrant Dreams and American Realities, révèle le contraste qui existe entre les attentes des immigrants et la réalité de ce que la ville de New York a à offrir. En fait, ces immigrants (Haïtiens inclus) partagent beaucoup d’idées préconçues sur les Etats-Unis et voient en l’Amérique une terre d’abondance. Leur perception du pays est tellement erronée qu’ils ne considèrent pas les obstacles socioculturels qui pourraient compromettre leur intégration et leur accès à la prospérité économique. Seulement, la couleur de la peau est une barrière de taille aux Etats-Unis. Avant leur voyage, et après encore (pour certains), ils pensent pouvoir passer outre le « racialisme » étatsunien, omniprésent et omnipotent.
La communauté haïtienne est un élément complètement original dans la mosaïque culturelle étatsunienne. La culture haïtienne ne ressemble pas et ne peut être confondue avec celle des Africains Américains, ou celle des Antillais anglophones. La différence linguistique y est fondamentale. Bien que toutes créolophones, les sociétés antillaises anglophones diffèrent des sociétés caribéennes francophones. La langue est une barrière parfois insurmontable, qui mène souvent à l’incompréhension. Les Haïtiens sont francophones – de « réputation » uniquement. Cependant, ils tiennent à cette identité linguistique, ils l’entretiennent, et de ce fait, installent une distance autant à l’égard des Africains Américains, qu’à celui des Antillais anglophones. Ce qui les sépare encore des autres communautés noires de New York, c’est la tragédie politique qui étreint leur pays, le drame des « Boat People » fuyant la pauvreté, en proie à des kleptocraties qui se sont succédé, laissa une trace indélébile sur la peau, l’image et dans le cœur des immigrants. Ils sont stigmatisés pour leur pauvreté, leur arrivée en tant que boat people, pour les maladies tiers-mondistes qui amaigrissent le peuple et pour le sida toujours en pleine expansion. Il paraît évident que les Haïtiens sont mal reçus par les membres des autres communautés ethniques originaires de la Caraïbe.
Autre fait important. La communauté haïtienne est mue par des traditions et des lois, intra-ethniques, qui régissent les comportements. L’haïtianité serait caractérisée par la personnalité de base des Haïtiens de première génération. Il y aurait certaines règles de bienséance à respecter, vis-à-vis de soi-même, de sa famille, mais aussi de son entourage. La famille est régie par des règles très rigides et rigoristes : les parents sont très dirigistes à l’égard de leurs enfants. Cette personnalité de base serait cette définition et cette conception essentialistes de l’haïtianité décrites chez les « Authentiques » : un « vrai » Haïtien est noir, créolophone, fier de sa culture, profondément attaché à son histoire et à ses héros, consomme haïtien, rejette toute pénétration culturelle. Pourtant Zéphir montre bien dans son travail que les jeunes Haïtiens ont une appréhension ou une définition plus fluide de leur identité haïtienne et qui est conditionnée par leur environnement immédiat (la famille) ou intermédiaire (le segment social dans lequel ils évoluent) :

Pour les immigrants haïtiens de la seconde génération, être haïtien est un phénomène très complexe qui tient à différentes significations et manifestations. Celles-ci sont entièrement basées sur leur compréhension subjective du concept d’Haïtianité qu’ils développent dans leur propre réalité aux Etats-Unis, qui est formée par les caractéristiques (physiques, linguistiques, religieuses et culturelles) qu’ils conservent et de l’environnement social qui les entoure. Au regard de cette définition, leur conception de l’haïtianité est beaucoup plus fluide que celle de leurs parents. 20
Qu’en est-il vraiment de l’identité haïtienne aujourd’hui, en diaspora et en Haïti même ? Faut-il catégoriser les individus de cette communauté selon des critères figés ? Les fixer dans une essence permanente, immuable ? Pour répondre à ces questions, il faut comprendre ici comment les haïtiens s’adaptent, se socialisent dans l’univers étatsunien, saisir les évolutions et les mutations qu’ils subissent ou engendrent volontairement. Pourquoi y a-t-il de telles différences au sein de la « seconde génération » – cette notion demande quelques éclaircissements qui seront apportés a posteriori – alors que les auteurs lus en amont semblent souvent présenter l’identité haïtienne comme un ensemble de comportements et d’attitudes auxquelles l’individu ne peut déroger sans être considéré comme déviant et s’éloignant de ce que sa société d’origine lui dicterait ? La question implicitement posée ici est de savoir comment l’haïtien – immigrant ou né sur le sol étatsunien – s’intègre au tissu social de la ville de New York. On cherche donc à comprendre comment la communauté haïtienne de New York s’est insérée puis intégrée dans le paysage socioculturel et politique de la ville à travers des stratégies de socialisation mises en œuvre aux divers niveaux sociétaux des Etats-Unis, et cela par le biais et au prix de transformations profondes et incarnées. S’agit-il d’une remise en question ou d’une simple évolution des valeurs que la communauté haïtienne semblait incarner traditionnellement ?
Une étude transversale sera effectuée puisque seront pris en compte différents facteurs. La différence/divergence générationnelle qui existe ou qui subsisterait entre parents et enfants/adolescents haïtiens constitue la première hypothèse qui sera posée. Zéphir (2001) comme Alex Stepick (1998) ont fait la démonstration d’un certain malaise identitaire chez certains jeunes de la « seconde génération ». D’une génération à l’autre et d’un lieu de naissance à l’autre, la considération de l’individu face aux Etats-Unis et face à Haïti est variable. Dans l’absolu, les haïtiens de première génération sembleraient orientés culturellement et politiquement vers Haïti. La seconde génération serait, dans l’absolu, tournée, elle, vers les Etats-Unis.
En second lieu, la mise en abime de la société étatsunienne met en relief un nivellement de la société à partir de critères phénotypiques et socioéconomiques, d’où la prise en compte de trois niveaux à travers lesquels se jouent les stratégies d’intégration : - L’ Amérique du Mainstream (centre abstrait de la culture) qui définit les valeurs de la société étatsunienne toute entière, auxquelles l’individu devrait s’identifier et sur lesquelles il doit calquer ses projets et ses volontés d’ascension sociale ; - L’Amérique noire (partie inhérente à l’Amérique des minorités ou Amérique de la marge) qui comprend tous les groupes ethniques « nègres », c’est-à-dire les communautés dont les phénotypes correspondent à ce qu’on appellerait la négritude – au sens littéral et pas au sens philosophique - (Caribéens, Africains-Américains, Africains, etc.), et dans lequel on mettra en avant les Africains-Américains qui constituent le paradigme de l’intégration des Noirs aux Etats-Unis, et les caribéens de langue anglaise ; - Et la communauté haïtienne elle-même, c’est-à-dire les individus qui se désignent comme haïtien, de nationalité, d’origine, ou d’appartenance ethnique ; quel que soit le degré de reconnaissance ou de revendication de cet état.

Figure 6 « Sphères Socialisantes, Recoupements des Univers sociaux & Passerelles d’intégration » (opposition centre/périphérie)

Une série de questions émaille ce plan d’étude : Faut-il être bien né pour réussir aux Etats-Unis ? A New York plus spécifiquement ? La couleur de peau constitue-t-elle un atout, une incommodité ou un danger pour l’intégration des haïtiens dans la ville de New York ? En d’autres mots, les origines socio-historiques des haïtiens ont-ils une incidence ou une influence sur les modes d’intégration et l’accomplissement de ceux-ci sur le sol étatsunien et à travers les différentes couches et univers socio-économiques qui caractérisent le paysage multiculturel new-yorkais ? Est-elle à la marge ou à la périphérie du centre névralgique Mainstream ? La promiscuité des Haïtiens avec les groupes les plus pauvres les entraîne-t-elle dans une chute vertigineuse vers le bas de l’échelle sociale ? La couleur de peau peut-elle permettre de passer outre les barrières ethniques ?
Le cachet de ce travail demeure dans la manière d’aborder la communauté haïtienne. Il s’agit de s’y immerger afin d’en estimer le degré – voire la force – d’intégration en voyageant à travers plusieurs sphères de vie, de développement, dans lesquelles les individus évoluent et finalement se socialisent jusqu’à opérer des changements – réversibles ou pas – dans leur personnalité, leur identité et leur culture.
Ce projet est largement inspiré de la théorie de Khellil (1997) qui, à travers sa théorie de la socialisation – distingue plusieurs agents (la famille, les médias, la rue/le groupe des pairs, et le travail), vecteurs de la normalisation des individus, à travers lesquels leur personnalité prend corps, se forme et se conforme à des idéaux, des comportements, des codes. On peut supputer que certaines sphères de socialisation amèneraient l’individu à s’orienter volontairement ou intuitivement vers l’un ou l’autre des ensembles de valeurs socioculturelles. Toutefois, on verra que certaines d’entre elles – lieux de tension – peuvent se recouper et constituer des passerelles entre les différents milieux d’intégration ou de non-intégration (à ne pas confondre avec l’exclusion). En effet, certains agents de socialisation, tel que l’école, peuvent permettre à l’individu une mobilité verticale et horizontale.
La première partie étudiera la question d’un développement de la communauté par elle-même, de manière endogène. On montrera que la communauté haïtienne n’existe pas et ne peut vraisemblablement se cantonner dans un repli communautaire, en se coupant de l’extérieur. Les processus de la construction communautaire, via les réseaux associatifs et la politique, démontreront que l’instinct de survie d’une population en quête de mieux débouche sur des stratégies de préservation culturelle, qui sont mises à mal par l’environnement dans lequel elle s’inscrit. En second lieu, un tour d’horizon sera effectué dans la sphère microsociale des Noirs aux Etats-Unis afin de saisir les mécanismes qui permettent ou entravent les stratégies d’intégration des Haïtiens à New York. En passant par les histoires respectives des communautés haïtienne et africaine-américaine, les antagonismes philosophiques et sociologiques sont mis en exergue pour démontrer les difficultés rencontrées par les Haïtiens dans le processus de socialisation. Les liens qui ont pu être tissés entre les Haïtiens et les autres communautés noires de New York seront examinés également afin de souligner les processus mis en place pour favoriser une implantation encore plus profonde dans l’Amérique noire ou par le biais de l’Amérique noire.
METHODOLOGIE
Pour ce qui est de la méthodologie et de l’approche conceptuelle, c’est un travail colossal de remaniement théorique et thématique qui a permis de valoriser le travail de recherche fourni. En effet, la méthodologie oscille entre approche ethnographique et sociologique, puisque sont conciliés des outils sociologiques (questionnaires, entretiens, débats et observations diverses) et des approches ethnographiques (observations non-participantes, explorations, descriptions). Se mêlent approches sociologique déductive – visant à avaliser ou infirmer les hypothèses et les théories présentées dans certaines références bibliographiques choisies – et ethnographique inductive – puisque le terrain (la ville de New York) a permis l’émergence de faits, d’événements et de sujets nouveaux, nullement envisagés ou envisageables préalablement à son organisation. Deux notions centrales : « intégration » et « diaspora ». La première, l’intégration, peut être définie de manière pertinente positivement – en posant ses fondations définissant ce qu’elle est – ou par la négative en affirmant ce qu’elle n’est pas. Selon sa racine étymologique, le mot « intégration » se rapproche de la notion d’ « incorporation 21 ». Il met en exergue l’action de s’ « incorporer à un groupe ». En ce qui concerne les sciences, les définitions abondent : anthropologie et sociologie.
Bien que ce ne soit pas le choix le plus judicieux qui soit pour étudier le contexte sociétal étatsunien, Sociologie de l’intégration qui condense les principales théories touchant à cette notion, l’ouvrage de Khellil nous a fourni les bases de notre raisonnement, de l’argumentation. Khellil (1997) évoque le processus de « socialisation ». La théorie durkheimienne ainsi que celles de Javeau (1986) et de Berger & Luckmann (1966), distinguent deux étapes: la « socialisation primaire» (infantile) et la « socialisation secondaire » (resocialisation ou réadaptation au milieu d’accueil ou autres milieux d’insertion).
Dans l’affirmation de l’état d’intégration, on se basera essentiellement sur cette théorie de la socialisation et seront pris en compte à la fois le principe d’incorporation d’une communauté dans une société d’accueil et l’acception considérant cet état comme la résultante d’un cycle binaire (voire ternaire, quaternaire et même plus) – socialisation primaire et secondaire – aboutissant dans des mutations organiques, comportementales ou linguistiques de la communauté haïtienne (voire de sa population d’origine) par des mouvements d’emprunts, d’acculturation ou d’enculturation. Il est loisible de penser que la seconde génération d’immigrants haïtiens passe par ces deux phases de socialisation et resocialisation, entre milieu d’appartenance et milieu de référence, entre famille et école, entre communauté et milieu professionnel.
Négativement, l’intégration est opposable aux notions d’ « exclusion », d’une part, et de « transgression/déviance » d’autre part, et enfin avec le terme « non-intégration ». Trois définitions se détachent : la notion de déviance empruntée à H.S. BECKER, ou l’ « inadéquation entre les buts proposés et les moyens offerts pour y arriver. […] une anomie sociale ». Becker énonce cette loi sociale en référence aux comportements de transgression mis en place par les immigrants. Il utilise le terme d’ outsider qui est soit un étranger, soit un transgresseur des lois et des normes de la société d’accueil. Toujours dans la veine de la déviance, la théorie de Lemert peut également être retenue : il parle de déviant secondaire en référence aux individus qui doivent s’adapter à des réactions stigmatisantes en donnant corps à une sous-culture avec une organisation et des valeurs propres, dans laquelle ils vont s’enfermer, créant de ce fait une séparation avec le courant culturel majeur. Notez que le verbe « s’enfermer » n’induit pas l’idée d’enfermement social, mais plutôt une philosophie, plutôt qu’une idéologie, séparatiste ou différentialiste. Cela implique qu’ils peuvent vivre dans un groupe ethnique, dans une enclave, tout en s’épanouissant culturellement. Les symboles de prestige , les stigmates et les signes désidentificateurs d’E. Goffman sont applicables à l’étude de cette population. Le premier concerne les valeurs reconnues et appréciées dans la culture d’origine mais vues comme « barbares » ou anachroniques dans la société d’accueil. Le second regroupe des traits physiques ou culturels (couleur de peau, religion, type de cheveu, nationalité…) qui sont perçus comme inférieurs, aliénants selon des stéréotypes définis par la société d’accueil. Et, le troisième concerne les stratégies mises en place par les jeunes pour cacher leur origine, et ce, en imitant les jeunes du pays d’accueil déjà intégrés ou autochtones (comportement, habillement, parler, etc.) en poussant cette ‘déviance’ jusqu’à la caricature (allant même jusqu’à adopter une attitude d’évitement à l’égard des individus de même origine ethnique).
Au vu de ces différentes explicitations de l’intégration, l’étude oscillera entre la recherche de phénomènes de socialisation/resocialisation et la recherche de manifestations d’exclusion ou de marginalisation afin de circonscrire – partiellement – et de comprendre mieux cette problématique de l’intégration : S’agit-il d’intégration ou de déviance par rapport aux valeurs de la communauté ? De tentatives d’insertion dans le Mainstream  ? D’acculturation, de déculturation, d’enculturation ?
Second terme central : la « diaspora ». Ce terme désigne aujourd’hui autant de types de groupements d’immigrants déplacés dans un pays étranger qu’il en existe. Brubaker (2005) parle d’une « diaspora de la diaspora », de la surabondance et de la surprolifération de ce terme et de ses dérivés dans la littérature scientifique. L’emploi abusif du concept a conduit à sa dissolution terminologique et sémantique. Parallèlement à cela, les notions employées dans la littérature référant aux communautés haïtiano-américaines divergent d’un ouvrage à l’autre, s’amalgament l’une à l’autre, donnant ainsi une impression d’interchangeabilité. La dispersion de la communauté juive a permis l’émergence de théories « judéo-centrées » (Chivallon 2004, Dufoix 2002) dites « modernes » – dans un clivage moderne/postmoderne (Chivallon, 2004). Ses théoriciens (Sheffer 1986, Safran 1991, Cohen 1997, Van Hear 1998 [cités par Chivallon 2004]) déterminent la diasporité d’un groupe à l’aune de l’expérience juive, et cela en fonction de plusieurs critères préétablis, et dont trois seulement se recoupent :

La dispersion volontaire ou forcée depuis un point d’origine vers une ou plusieurs destinations ; le maintien de liens avec le pays d’origine ; l’existence d’un réseau reliant les différents établissements de la diaspora (Chivallon, 2004 : 24).
Ces conceptions classiques, archétypales, dont l’essentialisme présente la diaspora comme une entité uniforme, figée, et intangible, sont opposées à des conceptions « postmodernes » qui adhèrent à une démarche constructiviste prônant une diaspora hybride et changeante. Comme l’identité, la diaspora est une dynamique qui traduit son caractère insaisissable. Par conséquent, si pour certains la diaspora « se prouve dans le temps et s’éprouve par le temps » (Marienstras 1985 : 225), pour d’autres, elle se trouve dans le temps. Une toute autre théorie est proposée par Rogers Brubaker (2005) qui opte pour une modification statutaire de la diaspora : elle n’est plus une entité mais une position, une attitude, une revendication.

[…] nous devrions penser la diaspora, non pas substantiellement comme une entité bien circonscrite, mais plutôt comme un langage, un positionnement, une revendication. [… ], en premier lieu comme une catégorie de pratique, et seulement alors nous demander si, et comment, elle peut être utilisée comme catégorie d’analyse (Brubaker, 2005 :12).
On considérera que la diaspora n’englobe qu’une part infime de la communauté et que celle-ci subirait un délitement au cours du temps. Une synthèse des deux propositions précédentes constituera notre approche de cette notion. La diaspora serait donc, d’un point de vue géographique, une population dispersée à partir d’un point d’origine conservant des liens avec le pays d’origine. On nuancera par la conception de Brubaker qui définit la diaspora comme une position intellectuelle à laquelle plusieurs tranches d’âge de la communauté adhèrent.
Autour de ces premiers termes en gravitent d’autres, secondaires dans le raisonnement, mais essentiels à la compréhension du phénomène. Le premier terme de cette expertise est, parallèlement et intrinsèquement lié au terme de diaspora, celui de « communauté », synonyme de similitude, d’identité. Par extension, on peut parler du communautarisme qui se traduit par un sentiment exacerbé d’appartenance au groupe ethnique. On considère ici le niveau mésosocial d’identification (Abou, 2002). William Thomas considère le communautarisme comme une forme d’intégration, efficace, notamment aux Etats-Unis d’Amérique. Le retranchement de certaines populations au sein de groupes ethniques définis socialement, comme géographiquement, a permis une intégration au tissu socioculturel étatsunien, par le biais de la création d’organisations ethniques dans lesquelles les populations s’émancipent. Il s’agit ici d’une intégration communautaire .
L’identité est un critère et une part intrinsèque à la communauté, comme la communauté – caractère de ce qui est commun à plusieurs personnes, état de ce qui est identique – participe de ce qu’est l’identité. Ainsi, la communauté peut être la référence organique d’appartenance comme membre d’une collectivité de fait (communauté taisible). Elle renvoie ici au pathos, à l’affect, au sentiment. Elle renvoie également à l’ endogroupe , le groupe d’appartenance auquel l’individu s’identifie et marque par là même une sécession avec les autres qui, placés alors hors de son univers, de sa communauté, sont exclus.
Dans ce jeu de miroir entre communauté et identité, on doit aussi ajouter un point essentiel concernant l’approche qui sera faite de l’identité. Force est de constater que beaucoup de définitions sont fondées sur une communauté de caractères permettant de définir un ensemble d’individu. On parlera encore de l’haïtianité qui semble délimiter un certain nombre de critères permettant de reconnaître un Haïtien. Un vrai haïtien. C’est un écueil que l’on retrouve chez nombre de sociologues haïtiens. Il est concevable de justifier cette propension par le fait que ces auteurs étant eux-mêmes haïtiens, ils ne peuvent conserver la distance nécessaire à l’observation de leur congénère, à la détermination d’une identité qu’ils croient connaître, qui est leur et qui est également celle d’une génération. Or, l’identité n’est pas figée. C’est une dynamique, une évolution constante et perpétuelle. Comme l’écrit Nadir Marouf (1993 : 30), l’identité est « à la jointure du culturel et du social, du politique et du collectif, elle peut se développer à l’infini aussi longtemps que des différences peuvent se revendiquer, émerger à la conscience ».
Quant à la culture, au sens large, c’est « ce tout complexe englobant les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les lois, les coutumes et les autres capacités ou habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société » (Edward B. Tylor). Cette définition date des 19 ème – 18 ème siècles. Son ancienneté remet-elle en question sa pertinence ? Cette théorie semble figée, mais il faut rappeler que Tylor était un évolutionniste. Il écrit, d’ailleurs, à la fin de Primitive culture (1871) que « la science de la culture est essentiellement une science de réformateur ». Si de prime abord, la définition semble l’inscrire dans un courant essentialiste, il est, néanmoins, un ardent défenseur de l’évolution des cultures.
Donc (selon cette approche), la culture, comme l’identité, évolue de manière incessante. Encore une fois, on pourrait sombrer dans des excès essentialistes en définissant la culture haïtienne, comme une réification de l’identité collective, comme un ensemble de comportements typiques. Certes, il existe des éléments redondants dans les définitions et interprétations que les individus font de leur culture, mais est-il possible de circonscrire une culture en une composition immuable de traits attribués à tous les individus, quelle que soit leur appartenance de classe, de « race » ou à un groupe socioprofessionnel ? Elle n’est pas une donnée intemporelle définie une fois pour toutes, car elle subit de constantes modifications, marginales ou majeures.

Approche et limites méthodologiques
La recherche documentaire et bibliographique a été difficile à mettre en place. Les premiers ouvrages qui ont permis de construire la bibliographie étaient ceux de la Bibliothèque de l’Université des Antilles et de la Guyane, majoritairement de langue française. Les références sur les communautés haïtiennes à l’étranger, en diaspora, étaient rarissimes, voire quasi-inexistantes. La pénurie de documentation en la matière dénotait une carence certaine sur les migrations haïtiennes vers les Etats-Unis. Pour pallier ces manques, nous n’avions d’autre choix que de commander les ouvrages par le biais de sites de commande en ligne. L’inconvénient que pose ce genre de démarche est le temps d’attente avant réception des articles, compte tenu de la distance géoéconomique de la Guadeloupe. En effet, la livraison est plus coûteuse des Etats-Unis aux Antilles, que des Etats-Unis à la France. Les moyens d’expédition sont de meilleure qualité entre les grandes métropoles.
L’acquisition de références a pu être fait également au Schomburg Center (Harlem, New York City). Cette bibliothèque-musée – ce centre culturel – appartient au vaste réseau des établissements documentaires publics de la ville de New York, dont l’accès est gratuit et ouvert à tous. De plus, cette branche de la New York Public Library est spécialisée dans la recherche sur les populations noires (Africains, Caribéens, Africains-Américains, Diaspora africaine). Son nom complet est Schomburg Center for Research in Black Culture . La consultation des collections et des catalogues en ligne nous a permis de sélectionner un certain nombre d’ouvrages à consulter une fois sur place. La difficulté majeure que nous avons rencontrée est le manque de temps pour la consultation, au regard des séjours plus ou moins longs effectués à New York. Toutefois, l’expérience a été fructueuse puisque les données recueillies étaient d’une richesse et d’une pertinence sans égal : articles de journaux sur microfilms, ouvrages de référence, etc.
Enfin, la recherche d’informations théoriques s’est faite par le biais de l’internet. Il est certain que tous les documents proposés par l’internet ne sont pas du même acabit, et leur qualité est parfois contestable. Ainsi, une attention toute particulière portait sur l’origine du document : est-ce une revue, un journal, un site reconnu ? Fiable ? Par exemple, les sites d’informations comme ceux des grands journaux comme Le Monde , CNN ou toute autre chaîne télévisée ou journal imprimé, semblaient fiables. Des articles sociologiques ou anthropologiques étaient, bien sur, des sources crédibles. A côté de cela, en tapant des mots-clés sur le moteur de recherche « Google », les résultats étaient très diversifiés dans leur nature, mais donnaient à voir des informations hétéroclites allant des témoignages sur les sites de conversation ou de débat, les articles, les protestations, les appels à manifester ou encore les nombreux sites d’information haïtiens.
Toutes les données glanées ça et là, ont été complétées par une enquête de terrain. Bien que celle-ci fût difficile à mettre en place, les résultats obtenus sont très satisfaisants au regard des obstacles rencontrés. Ce voyage au sein de la communauté haïtienne et de sa culture a débouché sur une étude de type anthropologique et ethnographique qui permet, à travers des procédés tels que l’observation participante ou l’entretien, de souligner des comportements, de vérifier des informations acquises au préalable et d’en obtenir d’autres, complémentaires ou complètement nouvelles. Il y a des limites à cette recherche : le nombre. L’échantillon est pauvre d’un point de vue sociologique, puisqu’un traitement quantitatif est peu probable et peu probant, quoique les questionnaires aient apporté des détails décisifs à l’appréhension de la réalité haïtienne à New York.

Limites

■ Un terrain en pointillés.
Plusieurs déplacements sur le terrain, la ville de New York, ont été effectués. La distance qui existait entre cette ville et notre lieu de résidence a été un handicap. L’impossibilité de s’y installer pour une période d’une année (au moins) – ce qui avait été envisagé au préalable – fut également une contrainte. Ainsi, l’investigation sur le terrain a souffert d’une certaine discontinuité. Les répercussions attendues de cette discontinuité se trouvent à la fois dans la consistance des échantillons comme dans l’affaiblissement du réseau à chaque rupture avec celui-ci. En fait, la constitution du réseau était un sempiternel recommencement. Il fallait chaque fois le reconstruire, constamment remobiliser les contacts, et ce jusqu’au dernier déplacement en date. D’où le choix d’une enquête de type anthropologique du phénomène, qui sera donc plus qualitative que quantitative.

■ La méfiance à l’égard de l’autre
La méfiance et la discrétion sont deux traits de personnalité qui caractérisent les Haïtiens. C’est une communauté qui – à cause des traitements discriminatoires qu’elle a connus aux Etats-Unis, mais aussi ailleurs dans le monde – nourrit une méfiance certaine à l’égard de ceux qui ne sont pas haïtiens ou qui ne leur sont pas familiers. Or, une intimité suffisante ne peut se développer qu’avec le temps, et il a été précisé précédemment comment le terrain effectué en pointillés a constitué un handicap notable quant à la qualité des relations qui ont pu se nouer avec les interviewés. Cet aspect de la communauté a imposé des limites, notamment quant au nombre d’interviewés ayant accepté de se soumettre aux questionnaires.
De plus, lorsque certains organismes ont accepté de devenir des lieux d’administration de questionnaires, c’est sous la condition qu’ils le fassent eux-mêmes que l’accord a été passé. Ce contrat a aussi limité le nombre de réponses, puisque la démarche n’émanant pas de la structure elle-même n’a pas un caractère prioritaire.

■ L’école étatsunienne : surprotection de l’enfance.
Ce qui est mis en avant ici, c’est la surprotection dont sont l’objet les enfants aux Etats-Unis, société très policée où l’atteinte à l’intégrité de l’individu est surestimée. Par conséquent, il a fallu déployer des moyens extraordinaires pour parvenir à obtenir un agrément du Département d’Education de la ville de New York. Entre la constitution du dossier et l’obtention d’un accord définitif il s’est écoulé huit mois environ. Ce qui montre l’entrave que constituaient ces démarches administratives. Nous pensions qu’une fois parvenue à ce stade, il serait aisé d’accéder aux établissements. Encore une fois, la déception fut grande, puisque la structure de l’organigramme du secteur de l’Education à New York - et aux Etats-Unis en général – octroie une certaine autonomie aux niveaux distincts de la hiérarchie, de sorte que les établissements scolaires n’étaient pas assujettis à la décision du Département d’Education (équivalent du Rectorat), qui n’avaient rien de péremptoire, mais qui tenait plutôt d’une simple appréciation. En conséquence, pratiquement aucun principal n’a accepté que notre enquête se fasse au sein de leur établissement – excepté un lycée de Brooklyn qui ne comptait que quelques étudiants haïtiens et avec lequel le projet n’a pu aboutir en raison de complications avec les services d’immigration.

Méthodologie : une approche hybride
De l’approche sociologique déductive...

■ Echantillonnage : sonder des univers sociaux
Sonder ces univers sociaux différents permettra de dégager des indicateurs à travers des rencontres et des portraits de vie de personnalités et de personnes choisies, mais aussi volontaires, témoignant de leur expérience personnelle ainsi que de l’histoire de leur communauté. L’enquête de terrain incluait une étude sur la famille haïtienne, sur les jeunes Haïtiens (seconde, troisième, voire quatrième générations) et enfin, sur les personnalités et leaders de la communauté. Les deux premiers groupes-cibles ont été très difficiles à atteindre. Le troisième ensemble d’individus a été le seul à montrer une réelle volonté et une profonde satisfaction à participer à cette étude.
Pourquoi cette dissimilitude de comportements entre ces groupes d’individus ? Il faut chercher les raisons dans l’histoire de ces migrants. La méfiance décrite précédemment est la cause première de cette différence de comportements. Les premiers sont vraiment peu nombreux (quoique les intellectuels fussent aussi des parents). Leur particularité comportementale tient également de la précarité ou de l’illégalité dans laquelle ils évoluent. Les Haïtiens de la classe supérieure ressentaient une grande fierté et étaient favorables à l’idée de faire connaître les entreprises haïtiennes.
En ce qui concerne les jeunes entre 6 et 15 ans, le contact a été limité. Il semblait plus évident et même avantageux de passer par le milieu scolaire pour établir un contact et former un réseau dans cette tranche d’âge. Seulement, les difficultés les plus tenaces et insurmontables rencontrées dans le milieu scolaire étatsunien – tels que décrits ci-dessus), n’ont pas permis à ce protocole d’aboutir. Bien que limité, ce contact ne fut point inexistant, puisque il a été possible de considérer un échantillon de cette partie de la population haïtienne – par une observation non-participante – dans leur environnement scolaire, un environnement scolaire particulier où les enfants se voyaient proposer des formules d’enseignements bilingues. Nonobstant ces difficultés, la tranche d’âge supérieure a pu être interviewée, bien que l’échantillon ne soit pas suffisant, et cela à cause de la méfiance qu’ils nourrissent à l’égard de l’étranger, ou encore à cause d’une volonté de ne pas dévoiler leur « identité ».

■ Entretiens & débats
L’étude qualitative qui a été faite mérite d’être détaillée. Comme il a été affirmé précédemment, la couche sociale la plus amène et désireuse de prendre part à ces entretiens est celle rassemblant ceux qui ont – pour ainsi dire – réussi à New York, qui tiennent lieu de guides, de leaders politiques, d’idoles, d’exemples. Des entretiens ont été réalisés – à New York mais aussi en Guadeloupe – avec des intellectuels (écrivains, sociologues, professeurs d’université, maîtres de conférence) et des artistes (musiciens, danseurs, rappeurs, Djays) haïtiens. Par ce biais, des parcours de vie se sont dessinés. On peut alors découvrir comment des personnes, parties de rien, se sont installées aux Etats-Unis et ont accompli leur rêve américain, comment la volonté d’aider la communauté haïtienne a contribué à leur mobilité verticale (et horizontale).
Les entretiens ont permis aux sujets de se raconter. Les données recueillies, même d’ordre subjectif, renseignent également – plus objectivement – sur les critères exposés en deuxième partie (Circonscription de l’approche).
Deux débats ont aussi été mis en place avec les étudiants haïtiens sur des sujets clés permettant à la fois de cerner les attitudes chez ces jeunes, leur approche de la culture haïtienne et la vision que des étudiants d’autres groupes ethniques en avaient. Le premier portait sur l’éducation et la politique en Haïti, dans une comparaison avec le système étatsunien ( Haiti vs. US : Education, Citizenship…Politics ? Which is better ? Which is worse ? ). Le second portait sur la discrimination à l’encontre de la communauté haïtienne et l’image de celle-ci à New York ( Haitianness & Discriminations : are Haitians still prejudiced and discriminated against? (ethnicity, caribbeanness, west-indianness…) .) Grâce à deux étudiantes haïtiennes, ces débats ont pu avoir lieu au sein de l’Association des Etudiants Haïtiens ( Haitian Student Association ) de ce college .

■ Quelques questionnaires.
En complément, la passation de questionnaires, bien que peu rentable en termes de sujets, d’un point de vue purement quantitatif, a pourtant apporté des éléments convaincants et significatifs. Ce questionnaire de 40 rubriques se présentait en trois langues (anglais, français, et créole, cf. annexe n°1), les trois langues censées être les plus parlées dans la communauté. C’est parmi les étudiants de deux universités ( colleges ) que ces questionnaires ont été passés. Les présidents (ou secrétaire) des associations estudiantines haïtiennes ont collaboré et permis la réalisation de ce projet. En ce qui concerne le protocole lui-même, les sujets devaient choisir un questionnaire dans la langue qu’ils préféraient, ce qui laisserait présager de leur préférence linguistique et donc, par extension, de leur préférence culturelle. Le but de cette enquête par questionnaire était de collecter des données sociodémographiques (lieu de naissance, date de naissance, état civil, identification raciale/ethnique, etc.) mais aussi des informations sur l’orientation culturelle du sujet. Il s’agissait de mesurer non pas un degré d’intégration, mais des tendances, des propensions d’acculturation ou de résistance culturelle. Cela permet de vérifier les schémas avancés par certain sociologues (Zephir, Stepick).

... à l’Approche ethnographique inductive.

■ Observation non-participante : manifestations culturelles.
L’ethnographie se poursuit notablement à travers les procédés d’observations participante et non-participante. Lors de notre séjour le plus long (deux mois), l’immersion dans le réseau établi au préalable a été fructueuse, car des personnages-clés se sont associés à cette étude et y ont collaboré favorablement en permettant notre participation à des événements importants pour la célébration ou la promotion de la culture haïtienne (Célébration Internationale du Créole, Black Solidarity Day , etc). L’engagement de chacun de ces protagonistes a été à la mesure de notre engagement envers eux et la communauté, et de la sincérité de ce travail.

■ Etudes de cas :
Des études de cas – de type ethnographique – seront exposées tout au long de cette thèse. En effet, des situations ou des individus – à travers les entretiens effectués ou par le biais de photos ou de comptes-rendus de manifestations ou de conférences répertoriées et/ou commentées – seront décrits à titre d’illustration. A travers des personnalités haïtiennes, il sera possible et efficace de mettre en exergue un argument justifié.
PREMIERE PARTIE :
LA DIASPORA, UN VIVIER D’INTELLECTUELS AU SERVICE DE LA NATION TRANSCARAÏBEENNE
Dans cette première partie, une exposition de l’émergence de la communauté haïtienne ou haïtiano-américaine sera effectuée afin de répondre à la problématique posée dans l’intitulé : « Le développement de cette communauté est-il endogène ? » ; puisqu’il paraît primordial de définir le mode de développement de la communauté haïtienne de la communauté haïtienne de New York, et de redéfinir par là même, la terminologie relative au concept de diaspora. Primordial, car il sera possible alors d’appréhender la réalité haïtienne(-américaine) dans son entier. Deux chapitres permettront de satisfaire à ce questionnement. Le premier traitera de la politisation de la communauté haïtienne, puisque l’on considère que la politisation est un processus qui est, par définition, une extraversion, et par là même un développement exogène. Le second chapitre apportera un éclairage sur des éléments d’acculturation réciproques entre la mère-patrie et la diaspora haïtiano-new-yorkaise – la diaspora haïtiano-américaine –, dont découlent des mutations organiques qui s’opèrent au sein des peuples des deux côtés du flux migratoire.
CHAPITRE 1
LA COMMUNAUTARISATION : PREMICES D’UNE POLITISATION ?
Ce premier chapitre vise à comprendre si la communauté haïtienne de New York existe bel et bien en tant que communauté diasporique, c’est-à-dire en tant que communauté préservant une identité originelle ou un positionnement intellectuel et culturel visant à cette préservation; deuxièmement, si l’invisibilité politique des Haïtiens à New York résulte d’une trop grande introversion communautaire ; et enfin, troisièmement, si les générations suivantes marcheront dans les pas de leurs aînés en perpétuant les pratiques transnationales de la diaspora haïtienne.

I. Les Pionniers, premiers exilés  : maillons forts transnationaux.
Le concept de diaspora est une ambigüité conceptuelle, un imbroglio épistémologique. En effet, concevoir une recherche sur une diaspora est un exercice très complexe, compte tenu de la définition très diffuse de ce concept, car il faut redéfinir ce qu’on appelle « diaspora » dans l’exercice que l’on s’impose. Que considérons-nous comme diaspora ? Et quels sont les critères de telle ou telle diaspora ? L’utilisation de ce vocable connaît aujourd’hui une surabondance un peu perturbante pour le néophyte comme pour le scientifique. En effet, différents courants de pensée proposent un corpus de définitions très variées et contradictoires parfois. Les penseurs de la diaspora, ou de la « diasporisation », sont nombreux et s’inscrivent dans la continuité ou dans une rupture avec l’archétype de cette réalité sociogéographique : la communauté juive. Christine Chivallon qui a accompli une recherche très poussée sur ce concept, plus spécifiquement en rapport avec les communautés noires « diasporisées » dans la Caraïbe, notamment, établit une analyse diachronique de la conceptualisation de cette notion à travers deux périodes distinctes : la première classique, judéo-centrée, la seconde postmoderne, dynamique. Dans la première partie de l’étude, nous avons souligné la distinction établie par Chivallon entre plusieurs acceptions du vocable, correspondant à des périodes philosophiques précises : l’acception classique et l’acception postmoderne. La différence entre les deux est infime, si l’on considère que toutes les acceptions mettent l’accent sur trois critères majeurs que l’on retrouve dans la définition de Thomas Turino (2004) et auxquels il en rajoute un quatrième:

Le concept de diaspora, alors, est circonscrit par 1) l’unification autour du symbole du pays d’origine ; 2) la dispersion sur de multiples sites au-delà des frontières des Etats avec une conscience subjective des connections et similitudes qui existent entre ces sites, et souvent d’un échange réel ; et 3) le maintien d’une distinction relative avec le pays d’accueil pour quelque raisons que ce soit. A ceux-ci, j’ajouterais un quatrième critère pour penser la diaspora : la longévité. Quand un groupe culturel change de foyer et s’assimile largement en l’espace d’une ou deux générations, il ne fait plus partie de la diaspora 22 .
Les acceptions classique et postmoderne diffèrent dans l’approche qu’elles ont du phénomène en termes de mouvement, de développement et cela de manière symbolique. En fait, la première considère la diaspora comme une entité rigide, d’où la notion de longévité qui implique une stabilité des traits culturels de la communauté en question. C’est une approche essentialiste que l’auteure définit comme :

Un peuple dispersé, mais un peuple capable de retenir sa spécificité communautaire, par delà la dispersion, au travers de réseaux communautaires internationaux. [...] ce qui prévaut dans la définition c’est la capacité à maintenir une unité et une identité par-delà le déracinement. La communauté ne s’assimile pas dans les sociétés où elle s’établit – assimilation au sens de la perte des traditions culturelles – mais compose au contraire selon un double registre qui la fait être parfois participante au sein des structures sociales où elle évolue et résistante vis-à-vis des spécificités de son identité culturelle qu’elle parvient à maintenir 23 .
Cette définition est archétypale de la diaspora juive qui a conservé toute sa distinction avec le pays d’accueil et cela quel que soit l’endroit d’implantation. Cette acception est d’ailleurs applicable à la diaspora haïtienne que nous définirons ci-après. La seconde définition, l’acception postmoderne, dont l’archétype est la diaspora des Amériques, s’accorde sur une certaine fluidité, une certaine souplesse du social, un syncrétisme, une créolisation de l’univers sémiotique. Les penseurs postmodernes (Gilroy, Hall) développent une approche de la diaspora vue comme une entité évolutive et dynamique, qui s’accommode de son milieu en mettant en jeu des stratégies d’intégration résultant dans une hybridité socioculturelle. Ainsi, le triptyque « identité-territoire-mémoire » (Chivallon, 2007) de la conception classique est abolie par la conception hybride postmoderne qui, selon Gilroy (1993), « multiple, hybride, mobile, polyphonique, [...] procède d’une alchimie du brassage, qui ne s’enferme dans aucune idéologie exclusive . » La diaspora noire ( Black Atlantic ) est définissable « à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l’ethnicité et du particularisme national 24 ».
Le but de cet exercice n’est pas de contester les définitions précédentes qui, somme toute, se tiennent d’un point de vue purement logique, mais de tenter de cerner le statut de la diaspora haïtienne et, par ce biais, affirmer ou infirmer le caractère endogène de la communauté haïtienne de New York. En premier lieu, nous verrons dans quelle mesure la définition classique du concept de diaspora s’applique à la communauté haïtienne de New York. En second lieu, nous verrons qu’une troisième acception est possible avec l’approche de Brubaker qui serait « comportementaliste ». Enfin, l’étiolement que connaît ou pourrait éventuellement connaître la communauté haïtienne, par une dédiasporisation, sera souligné dans un troisième segment de l’argumentation sur l’émergence de la communauté haïtiano-américaine de New York.
D’aucuns penseront que cette partie sera abordée avec un œil essentialiste, qu’une identité haïtienne sera captée et rendue, figée, fixe, immuable. Ce n’est guère le but de la démarche intellectuelle. Seulement, il est nécessaire de comprendre comment les Haïtiens, immigrés, ceux appelés « Haïtiens de première génération» (Zéphir, 2001 ; Laguerre, 1998) – ont importé leurs pratiques culturelles et les ont retranscrites, réinsérées dans l’écologie urbaine de la ville de New York. Ces dernières sont réifiées jusqu’à représenter pour certains sociologues l’essence d’une « haïtianité », d’un être haïtien, d’une culture haïtienne. Le noyau communautaire est ce que nous croyons être la diaspora elle-même.

En fait, au sens classique du terme, il est loisible de constater que les critères de la diaspora s’appliquent aisément à la diaspora haïtienne, mais dans une proportion réduite à la première génération. Les différentes orientations de la seconde génération d’Haïtiens(-Américains) à New York montrent qu’il y a une sorte de dislocation de la communauté haïtienne et des valeurs qu’elle considère comme fondamentales. Mais, ce qui nous interpelle ici c’est la satisfaction aux critères de la diaspora comme entité physique de la première génération d’Haïtiens exilés à New York.

1. Des Oiseaux de passage
Les premiers Haïtiens à quitter le pays – nous l’avons déjà souligné – sont les intellectuels, les politiciens, les écrivains ou encore les médecins. En somme, tous les Haïtiens appartenant à l’élite du pays – bourgeois mulâtres ou petits bourgeois nègres – qui s’opposaient au régime en place, le régime duvaliériste. Beaucoup espéraient une accalmie, un changement dans la politique du pays, après la chute de Duvalier afin de revenir s’installer en Haïti. Ils se considéraient comme des oiseaux de passage, comme exilés temporairement de leur pays, bannis, excommuniés pour un temps.

[...] l’expérience migratoire … le mouvement migratoire est façonné, est influencé par les pionniers. Pour nous, les pionniers c’étaient les exilés-là. Les exilés politiques. Et le projet, c’était toujours e retourner en Haïti. La migration est vue, est perçue et est vécue comme… y’a un terme là… y’a un fameux sociologue ou politologue américain qui parle of … Birds of passage . Ce sont les oiseaux… (Entretien Carolle Charles).
« Migrateurs » ajouté-je. Elle continue en reprenant :

C’est ça. Migrateurs. [...]. Donc c’était ça la perception. C’est on est ici. On est ici, dès que la dictature s’effondre, on retourne en Haïti. Et toute… […] l’expérience migratoire a été influencée et façonnée par les pionniers et leur façon de voir la migration, leur façon de se situer par rapport à Haïti, par rapport aux Etats-Unis. Donc, c’était une sorte d’intégration – comme je dis – « sans assimilation ». Donc on est Frenchie , on est Haïtiens, on n’est pas américains. On ne veut pas devenir américains. C’est clair. On n’est pas noirs américains non plus (entretien Carolle Charles).
Les premiers exilés considéraient donc leur exil au Canada ou à New York comme une étape dans leur existence, qui prendrait fin avec la chute du duvaliérisme, ce en quoi chacun croyait avec force. Selon Frantz-Antoine Leconte, les intellectuels haïtiens étaient exhortés à partir, à quitter le pays, souvent à contrecœur :

[...] à un certain moment, je crois qu’il y’avait beaucoup de gens qui vous encourageaient à partir, parce que Haïti était devenue invivable. A un certain temps… Bon, durant les années 1964, il était très difficile de vivre à Port-au-Prince… parce qu’on pouvait avoir des pépins n’importe comment. Même si on était tout à fait sage... ! Quand je dis « sage », je parle de gens qui ne s’immiscent pas en politique. Donc, le danger venait presque vous trouver, hein… ça venait de partout ! C’était partout ! C’est-à-dire y’avait des gens, y’avait des provocateurs… si vous lisez un livre qui se termine en « I-S-M-E », on disait que c’était un livre de communisme, de socialisme… y’avait des ignorants qui étaient comme des mouchards… et même si on lisait le catéchisme, finalement… pourvu que ça se termine en « I -S-M-E ». C’est-à-dire voilà, on prenait le risque d’être embastillé quoi ! Donc, comme je dis, y’a beaucoup de facteurs qui ont favorisé l’immigration hors d’Haïti et je crois que le régime dur, politique, les dictatures…ont eu beaucoup de choses à faire avec ça. Ensuite, y’a eu la situation économique (entretien Frantz-Antoine Leconte) .
En tous les cas, pour les Haïtiens exilés, Haïti restait une cause dont aucun ne pensait faire le deuil, et qu’aucun n’a abandonnée. Haïti devient une obsession du quotidien, de chaque instant. Haïti devient également une préoccupation politique et économique pour les Haïtiens de New York – et d’ailleurs (Miami, Boston, Montréal).

2. Haïti, mobile du quotidien et envois de fonds.
Les manifestations transnationales sont diverses. Elles concernent des milieux tels que les médias, l’art culinaire, la politique, mais plus encore la famille. En effet, nombre d’Haïtiens de première génération – notamment les premiers maillons de la chaine migratoire - sont résolument tournés vers Haïti, sa politique, son économie, son quotidien. L’exilé et l’expatrié haïtiens ne fuyaient pas leur pays par choix délibéré, mais pour se protéger et protéger leur famille contre un régime répressif, ou pour répondre à des obligations familiales.
Il est vrai que le transnationalisme est une des caractéristiques majeures de cette communauté, que ce soit à New York, à Miami ou à Boston. Tous ceux qui laissent des proches derrière eux – enfants, parents, oncles ou tantes, grands-parents, amis, fiancés ou voisins – sont investis d’une mission de sauvetage. Ils doivent aider la famille à survivre en Haïti.
La première manifestation résultant de cette mobilisation des énergies des expatriés est l’allégeance politique de ces expatriés à leur pays d’origine. Celui qui abandonne sa nationalité est considéré comme un traître aux yeux de ses pairs. Ainsi, beaucoup d’Haïtiens de première génération, parvenant à s’assurer un statut plus ou moins confortable aux Etats-Unis (résident permanent par exemple), ne demandaient pas la naturalisation américaine. Ce serait trahir Haïti et ce serait abandonner toute chance de réintégrer la mère-patrie. Mais nuançons quelque peu le propos. En effet, les Haïtiens les plus désireux de repartir en Haïti sont les tout premiers, les pionniers. Ce sont les maillons forts de ce lien transnational entre les Etats-Unis et Haïti. On peut affirmer, d’ailleurs, que plus les générations se succèdent et plus ce lien semble s’affaiblir. Mais nous y reviendrons dans la dernière section de cette première partie.
Le transnationalisme haïtien a été reconnu, avalisé et soutenu par le Président Jean-Bertrand Aristide. Après avoir institué le « dixième département » d’Haïti à l’étranger, il met en place un ministère dédié entièrement à la gestion des relations avec la diaspora :

En 1994, le Ministère des Haïtiens vivant à l’Etranger 25 […] fut instauré comme une unité officielle responsable de la coordination des relations de la diaspora avec le Gouvernement 26 .
La campagne électorale de Jean-Bertrand Aristide, élu président de la République d’Haïti en 1990, avait été financée par les Haïtiens de l’extérieur qui voyaient en lui l’avenir du pays, un renouveau. L’auteur écrit, en effet :

La force de la diaspora réside dans sa capacité à collecter des fonds. En plus de financer les campagnes électorales de Marc Bazin et de Jean-Bertrand Aristide aux élections de 1990, elle a collecté un quart de millions de dollars pour financer les projets du nouveau gouvernement.ses ressources peuvent faire pencher la balance d’un côté ou de l’autre du spectre politique 27 .
Laguerre met en exergue le pouvoir que possèdent les Haïtiens de l’étranger sur l’appareil politique d’Haïti. On sait, effectivement, la manne financière que représente la diaspora pour les habitants du pays, non seulement parce que les diasporiques font vivre leur familles en Haïti, mais encore sont la première ressource du budget de l’Etat (avant les aides internationales).
Au-delà du lien politique qui existe entre les diasporiques et Haïti, la manifestation transnationale la plus probante est sans aucun doute l’envoi de fonds, en somme, l’appui financier indéniable que constitue la diaspora. Au regard des données compilées par la Banque d’Etat de New York (cf. Figure 7 ), les envois de fonds des Haïtiens vers leur pays comptent pour presque 25% de leur Produit National Brut (PNB). En second lieu, on trouve le Honduras (22,07%) et la Jamaïque (17,17%). La République Dominicaine n’est qu’en sixième place, alors que c’est le premier pays de provenance de l’immigration caribéenne (2000). Est-ce à dire qu’Haïti est effectivement le pays le plus pauvre de l’hémisphère occidental et que, par conséquent, le gouvernement a besoin de ces expatriés pour vivre ? En effet, ce graphique montre clairement cette réalité. Et cela ne tient pas compte des envois de fonds qui s’effectuent hors voies financières officielles.
De plus, en analysant la figure 7 , on peut aisément constater que les montants envoyés par les New-Yorkais d’origine haïtienne – les habitants de New York provenant d’Haïti, parce qu’il n’est pas certain que ces personnes soient « naturalisées » – n’atteignent qu’une valeur moyenne de 100 dollars par mois. Ce qui semble dérisoire en comparaison des 700 dollars américains que les Mexicains envoient mensuellement dans leur pays, ou mêmes des 350 dollars mensuels des Salvadorie n s et les Guatémaltèques.

Figure 7 Envois de fonds en pourcentage du PNB du pays de provenance (Amérique Latine).

Source: Nikolov, Plamen. “Results from a Survey of New York State Licensed Money Transmitters”, 2006, p.13.
Si l’on établit une corrélation entre les deux diagrammes ( figures 1 et 2 ), il est frappant de voir que les sommes les plus élevées ne sont pas destinées aux pays les plus nécessiteux. On constate, par exemple, que les fonds qu’envoient les Mexicains (700$ par tête en moyenne par mois) ne constituent qu’un faible pourcentage du P N B de leur pays, soit 2,64%. C’est également le cas des Chinois et des Brésiliens, qui viennent de pays en voie de développement et qui connaissent des croissances économiques importantes depuis les cinq dernières années. La conclusion que l’on peut ti r er de ces deux graphiques est qu’Haïti, qui est le pays le plus pauvre de cet hémisph è re, survit grâce aux envois de fonds de l’étranger.

Figure 8 . Envois de Fonds Mensuels Moyens par New-Yorkais né à l’Etranger (30 juin 2004 au 30 juin 2005).

Source: Nikolov, Plamen. “Results from a Survey of New York State Licensed Money Transmitters”, 2006, p.14.
Seulement, la modicité des sommes envoyées mensuellement semble contredire cet état de fait. Comment expliquer le montant si peu élevé des envois ? On peut supputer, en premier lieu, que la majorité des Haïtiens n’a pas accès à des emplois bien rémunérés et que la part consacrée à la famille en Haïti s’en trouve réduite. Deuxième explication plausible, les Haïtiens pourraient éventuellement transférer une grande partie de leurs fonds par un particulier qui, après avoir rassemblé tous les fonds de familles à Brooklyn, rapporte ces fonds en Haïti. L’étude de Plamen Nikolov ne s’intéressait qu’aux agences de transfert de fonds qui possédaient une licence délivrée par le gouvernement de l’Etat de New York. De sorte que les envois de fonds effectués par les Haïtiens en dehors de ces agences (où ils paient un pourcentage sur le montant envoyé) ne sont pas comptabilisés. Ces chiffres sont donc à prendre précautionneusement ; ils pourraient bien être sous-estimés. Anthony Phelps, un des écrivains haïtiens interviewés, atteste de la réalité de ce double réseau des remises vers Haïti :

Il y a quelque dix ans la diaspora haïtienne envoyait cent millions de dollars par an en Haïti. … Ça c’était l’argent qui était comptabilisé, pa r ce qu’envoyé à l’aide de mandat ou de transfert de banque à banque, d o nt on pouvait comptabiliser ce montant. Mais, il y avait une autre façon d’envoyer de l’argent en Haïti : directement en espèces dans d es enveloppes, confiées aux voyageurs. Aujourd’hui le montant comptabilisé de l’aide de la diaspora atteint un milliard et demi de dollars. C’est beaucoup d’argent ! Alors les Haïtiens de l’extérieur se mobilisent de plus en plus pour que l’Assemblée nationale nous donne le droit à la double nationalité (entretien Anthony Phelps).
Enfin, selon cette même étude, les envois de fonds des Haïtiens sont effectués principalement à partir de Brooklyn et ses environs, plus précisément dans la zone de Flatbush, qui concentre une forte population d’origine haïtienne. La figure 9 montre que les envois de Spring Valley se font dans deux lieux principaux. L’auteur souligne qu’ « en 2000, Spring Valley, une ville d’environ 50 000 habitants dans le comté de Rockland, abritait presque 7 000 personnes d’origine haïtienne 28 ».

Figure 9 . Transferts de fonds de Spring Valley, NY à Haïti

Source: Nikolov, Plamen. “Results from a Survey of New York State Licensed Money Transmitters”, 2006, p.20
Spring Valley n’est pas la localisation principale de la communauté haïtienne. La localisation la plus dense de cette communauté est la région de Brooklyn – F l atbush et Canarsie principalement. Les zones (zip codes) les plus concernées par les envois de fonds sont celles de East Flatbush / Flatbush (11225, 11226) et Canarsie / Flatlands (11236).
Selon, l’auteur, les « Haïtiens représentaient 14,2%, 25, 1% et 16,8% de la population totale née à l’étranger pour les zip codes 11225, 11226 et 11236 respectivement – Flatbush et voisinage – sur la base des données du recensement américain de 2000 29 ».

Figure 10 . Transferts de fonds de Brooklyn à Haïti (30 juin 2004-30 juin 2005)

Source: Nikolov, Plamen. “Results from a Survey of New York State Licensed M oney Transmitters”, 2006, p.21.
Ces diagrammes montrent la prépondérance de la communauté haïtienne dans le quartier de Brooklyn. De plus, l’importance des remises de cette par t ie de la communauté explique également la modicité des sommes envoyées – lorsqu e l’on sait que les Haïtiens de Brooklyn appartiennent aux classes les plus défavorisées de la ville de New York. Ce qu’il importait de mettre en relief ici c’est, d’une part, l’importance que représentent les remises de la diaspora pour leur pays et, d’autre part, l’orientation résolue des Haïtiens de première génération – nés en Haïti et immigrés aux Et a ts-Unis – vers leur pays d’origine.
La diaspora haïtienne est indispensable à la survie du pays. Mais les comportements démontrent une certaine hostilité de certains Haïtiens en Haïti à l’encontre du diasporique qui, selon lui, vient le narguer, en faisant preuve d’une certaine s u périorité. Certains interviewés ont confirmé cette attitude à l’égard des Haïtiens de l’étranger qui reviennent au pays :

Si on vit à Port au Prince, si on vient de tel quartier…enfin on est nommé…Si on arrive à Montréal, on est un immigrant…Si on arrive en Haïti, on est un diaspora ( jaspora )…des choses comme ça ! [...] Diaspora c’est un qui envoie de l’argent en Haïti. C’est la « Diaspora » ! C’est la bonne diaspora. La mauvaise diaspora, c’est quand ce type-là veut rentrer en Haïti, il arrive, on lui dit : « vous êtes diaspora », ça veut d i re « vous n’êtes pas membres du club ! ». Donc… « Vous n’êtes p as bienvenus, vous êtes dénommés, vous n’êtes pas nous  ! » c’est « ce que nous avons vécu est si terrible et si personnel et que vous n’avez p as vécu », vous êtes éjecté de l’organisme ! (Anthony Phelps)
Moi je ne suis pas diaspora. On n’a pas vraiment de diaspora. Quand quelqu’un ne vit pas dans son pays, il est dans la diaspora. Je ne veux pas dire qu’il n’y a pas de diaspora. Mais je ne sais pas…En Haïti, tu vis aux Etats-Unis, on va t’appeler « diaspora ». Même si tu pars pour une semaine, on te considère « diaspora » (Vitolio Jeune)
Because some people tell me when they go back… “ Ooo! Sé dyaspora! ” you know. They think they know it all! They have it all! And it’s not true because people here are working hard to get what they have! You know it’s not like you find it on the ground! Or on the floor! You have to work for what you have! So yes, your life – here in the United States, or in Canada, or wherever you are – is probably better as far as the quality of life… economically! (Carole Berotte-Joseph).
Par-delà les potentialités économiques et politiques des Haïtiens en diaspora dans le pays d’accueil, d’autres comportements attestent de l’intérêt de cette partie de la nation haïtienne pour le pays. Être en diaspora, être un diasporique c’est plus que financer des projets dans le pays d’origine ou simplement émigrer, c’est adopter une attitude, un positionnement quotidien. C’est un état d’esprit.

II. Diaspora & approches comportementalistes
Analyser la diaspora haïtienne ne se résume pas à ces quelques critères holistes touchant à l’aspect transnational de la diaspora, en tant qu’entité géopolitique ou géoculturelle. On parle du transnationalisme qui est caractérisé par des liens économiques et politiques qui unissent les diasporiques à leur pays d’origine. La culture haïtienne est également un élément déterminant dans la définition de la diaspora. En effet, par l’examen des mœurs et des usages des Haïtiens installés à New York, à travers une approche comportementaliste, il est possible d’observer des constantes : d’une part une chosification de l’identité collective à travers un travail de reconnaissance et un devoir de mémoire ; d’autre part, le positionnement en « diaspora », par l’adoption d’une certaine attitude par l’individu afin d’affirmer son identité sans pour autant essentialiser son « être haïtien » dans des nécroses socioculturelles.

1. Réification de l’identité collective : mémoire & pratiques sociales.
Par le biais de la définition classique du concept de ‘diaspora’, Chivallon met l’accent sur le maintien d’une identité fixe, entière et stable. Ainsi, selon cet aspect de son approche, les Haïtiens des premières vagues sont représentatifs de cette communauté immuable dans son identité, c’est-à-dire dans les traits qui sont immanquablement partagés par ses membres : les us vestimentaires, culinaires, linguistiques (français/créole), et les traditions liées à l’histoire haïtienne. Laguerre (1984) rappelle le fonctionnement grégaire des Haïtiens de New York où le rapprochement se fait non seulement par la famille mais aussi par le voisinage. Michel Laguerre décrit parfaitement – à travers l’étude ethnographique effectuée sur la population de New York – la constitution du réseau de migration en chaine et du rôle joué par la famille dans la construction de ce dernier.

Le développement d’enclaves haïtiennes est rendu possible à travers l’institution de la famille. C’est là qu’un lien avec le pays d’origine est maintenu consciemment ou inconsciemment. […] La famille fournit une niche dans laquelle la continuité culturelle peut être adaptée aux exigences du nouvel environnement. 30
Laguerre montre bien que la famille est le point d’ancrage de la migration. A partir d’un individu s’opère une tractation des autres membres de la famille. Les lois favorables à la réunification familiale ont d’ailleurs été bénéfiques à la migration en chaine. La famille est un lien avec le pays d’origine parce qu’en son sein se conservent certains traits culturels, notamment la consommation de cuisine haïtienne, ou la pratique du créole – bien que ce ne soit pas une pratique généralisée.
Laguerre raconte également comment les membres de cette communauté recourent à la médecine douce ou à la « médecine-feuille » pour se soigner, même à New York. Ces pratiques – ainsi que les pratiques liées au Vodou qui y sont corrélées – sont perpétuées. Le sociologue consacre tout un chapitre à ces pratiques d’autodiagnostic et de soins. A titre d’illustration, on peut faire référence à ces pratiques en expliquant la fondation de celles-ci, les croyances qui ont cours, dans la détermination de la nature des maladies, naturelles ou surnaturelles :

Les maladies naturelles et surnaturelles ont leurs propres modalités et traits particuliers qui permettent un diagnostic. Une maladie « naturelle » est de celles qui présentent des symptômes familiers et une durée déterminée. Ces maladies, connues comme “les maladies du Seigneur” […] ne sont pas considérées comme le résultat d’une quelconque rupture de contrat avec les esprits. Néanmoins, la croyance veut que les maladies d’origine surnaturelle apparaissent soudainement, et une fois qu’elles apparaissent, si rien n’est fait, elles progressent lentement à travers le corps 31 .
Les soins sont apportés par le chef de famille en général qui établit un diagnostic également. Les « remèdes maison » sont soit fabriqués par le chef de famille lui-même soit importés d’Haïti, après avoir été fabriqués par un houngan 32 ou « médecin-feuille » :

La plupart des Haïtiens-Américains de première génération se tournent en premier vers des traitements maison pour soigner une maladie. [...]Si nécessaire, une personne peut demander à des parents en Haïti d’envoyer une médication pour la circonstance ; une telle médication peut comprendre des feuilles, des racines ou des produits fabriqués en France qui n’ont pas reçu l’approbation à la vente aux Etats-Unis. Un bon nombre de migrants croient en l’efficacité des médicaments français (le Kanéfol par exemple pour les maux de tête) qui sont utilisés en Haïti 33 .
Le devoir de mémoire occupe une place de choix dans les stratégies de conservation identitaire. Le calendrier des fêtes ethniques haïtiennes est célébré dans la communauté, et dans d’autres institutions (au plan local uniquement). Par exemple, le Haitian Flag Day , célébré le 18 Mai, est fêté par les Haïtiens en diaspora – notamment les restaurateurs qui cuisinent les plats nationaux traditionnels (la Soup Joumou pour le 2 janvier par exemple) et même par les enfants dans certains établissements scolaires de la ville de New York. Les Haïtiens ont importé leur culture et la temporalité qui la régit.
Les Haïtiens sont aussi décrits comme des personnes travailleuses, presque corvéables à souhait. Leur volonté de réussir et de s’intégrer – voire de subvenir aux besoins de la famille – les mène à accepter la discrimination, et le système, et les fait apparaître comme des êtres dociles et soumis. Ils ne cherchent pas la confrontation avec les blancs et acceptent les emplois les moins bien payés, jusqu’à en cumuler plusieurs. Laguerre raconte à ce propos:

La relation des travailleurs haïtiens sans papiers avec leurs superviseurs peut souvent être caractérisée comme étant du type du « consentement de production ». Les travailleurs sans papiers, craignant d’être identifiés en tant que tels, « deviennent dociles, anxieux de plaire, volontaire pour tolérer n’importe quelle exploitation pour éviter la déportation 34 » (…). Ces travailleurs silencieux deviennent souvent les proies de patrons peu scrupuleux qui les forcent à occuper des emplois sans avenir dans des conditions calamiteuses, pour des salaires de misère et sans avantages sociaux 35 .
Un autre système de travail existe parallèlement à cette exploitation pure et simple de la main d’œuvre servile qu’ils peuvent constituer. Un réseau d’embauche constitué de co-ethniques ( co-ethnics ) permet aux Haïtiens, primo-arrivants, de trouver un emploi. Deux cas de figure existent. En premier lieu, les entrepreneurs haïtiens emploient leurs compatriotes créant ainsi une enclave économique :

Ces entreprises fournissent des emplois principalement aux membres des familles des propriétaires et aux immigrants sans papiers 36 .
Deuxième cas, les chaînes d’emploi. Un Haïtien fraichement débarqué de l’île natale, trouvera un emploi aisément. Souvent, son emploi l’attend déjà. Un ami, un parent lui trouvera un poste sur son propre lieu de travail, quand une place se libère :

Dans les usines et dans le domaine de l’entretien des maisons, beaucoup de travailleurs immigrés trouvent des emplois à travers l’emploi en chaine. C’est commun dans la communauté haïtienne-américaine que les travailleurs cherchent du travail activement pour des amis et des parents au chômage, dans les usines, les magasins et les maisons où ils travaillent. De cette manière, ils construisent un mécanisme de soutien avec l’introduction de co-ethniques sur le lieu de travail 37 .
Il faut noter que les descriptions rapportées ici concernent les populations installées dans les années 1960 et 1980, au vu de la date de publication de cet ouvrage de Laguerre. Il est publié en 1984, alors que le premier gros pic migratoire en provenance d’Haïti gonfle avec les premiers bateaux de fortune qui arrivent chargés de réfugiés. Néanmoins, cela ne rend pas ces données caduques.

2. Diaspora : un positionnement ? Une revendication ?
Être en diaspora peut constituer un positionnement, une attitude. Pour expliciter cette acception de la notion de diaspora, il faut quelque peu contourner les définitions précédentes. Elles ne sont pas remises en cause dans l’absolu. Cette troisième approche proposée par Rogers Brubaker (2001), est d’ordre « comportementaliste ». Être en diaspora c’est endosser un rôle, adopter une attitude envers sa communauté, c’est une « catégorie de pratique » :

Pour dépasser ces problèmes de groupisme 38 , je veux arguer que nous devrions penser la diaspora non pas en termes substantialistes en tant qu’entité délimitée ; mais plutôt comme un idiome, un positionnement, une revendication. Nous devrions penser la diaspora dans un premier temps comme une catégorie de pratique, et seulement alors demander si, et comment, elle peut être utilisée de manière fructueuse comme catégorie d’analyse. Comme catégorie de pratique, ‘diaspora’ est utilisé pour faire des revendications, articuler des projets, formuler des attentes, mobiliser des énergies, faire appel aux loyautés. C’est souvent une catégorie avec un changement normatif fort. Il ne cherche pas tant à décrire le monde qu’à le reconstruire 39 .
Selon Laguerre, la citoyenneté du diasporique implique une dualité dans l’allégeance politique ou économique. Un diasporique ne peut vraiment influer sur son pays d’origine à partir de l’étranger qu’en s’intégrant, en s’incorporant économiquement, voire politiquement, dans le pays d’accueil. Plus il s’assurera une sécurité économique et politique, plus son poids sera apprécié par les personnes proches du pouvoir ou le briguant en Haïti.

La citoyenneté diasporique inclut à la fois une vision, un attachement et un engagement nationaux et transnationaux. Il présuppose un certain niveau d’intégration dans le pays de résidence et une sorte d’attachement au pays d’origine 40 .
Vivre en diaspora et se revendiquer en tant que tel n’est pas l’apanage de tous les Haïtiens de la ville de New York. Selon nous, être un diasporique, être un Haïtien en diaspora, c’est un investissement complet dans la vie du pays d’accueil et dans la vie du pays d’origine. Au cours de l’enquête de terrain, il nous a été donné de rencontrer des personnes qui correspondaient clairement à cette proposition de Brubaker. En effet, la plupart des activistes Haïtiens que nous avons rencontrés à New York sont parfaitement intégrés dans le système américain. Cette intégration, quoique relative, englobe les éléments que l’on peut considérer comme majeur pour une intégration réussie : la maîtrise de la langue anglaise, (souvent) l’obtention d’un diplôme d’enseignement supérieur aux Etats-Unis, une profession leur permettant de satisfaire à des activités caritatives ( cols blancs ), et une mobilité horizontale souvent corrélable à une mobilité verticale – c’est-à-dire que ces intellectuels ou professionnels haïtiens ont connu une promotion sociale en accédant à des postes de cadre (souvent dans l’administration gouvernementale ou de l’éducation nationale) qui leur ont permis de s’installer dans des régions plus huppées de New York.
L’exemple de Jocelyne Mayas est une très bonne illustration de cette identité diasporique. Cette femme est une activiste connue et reconnue par les Haïtiens qui luttent pour les droits des Haïtiens sur le territoire américain – nous y reviendrons dans la partie suivante. Cette rencontre a été étonnante. Car c’est une femme passionnée et investie pleinement par son « œuvre ». Son devoir, sa vie est axée sur le sacrifice personnel pour sa famille – sa fratrie plus précisément – mais aussi pour les autres enfants d’Haïti. Adolescente déjà, elle s’investit dans des mouvements activistes. Sous Duvalier, le communisme se développe et avec lui, des idées controversées (jugées comme telles par le gouvernement). Son apprentissage de l’activisme a été opéré très tôt :

Parce que c’est comme… la domesticité en Haïti, ça fait partie de la vie. Alors pour nous, on était toujours des rebelles. Et j’ai participé avec un groupe de rebelles à apprendre à lire et à écrire à ces domestiques, pour ainsi dire, ces restavèks. Et c’était une affaire très dangereuse que je ne savais pas que l’affaire était dangereuse. Seulement après avoir laissé Haïti. Parce que mes camarades, qui sont restés en Haïti après que je suis partie, ils ont tous fait la prison en Haïti. C’est alors que j’ai commencé à comprendre (entretien Jocelyne Mayas).
Jocelyne Mayas est une femme qui se rebelle contre les injustices imposées à son peuple. C’est une rebelle. Ce n’est pas un éloge qui est fait ici. Mais, il est clair que le personnage que nous avons rencontré dans ce bureau de Harlem est une femme qui transcende Haïti. Elle est certainement l’archétype de la fierté haïtienne. Beaucoup d’autres activistes haïtiens ont apporté une vision de la diaspora très positive. Et cela par leur investissement personnel dans un pays qu’ils ont quitté il y a des années. Jocelyne Mayas a obtenu ses diplômes aux Etats-Unis et en tire une fierté immense :

[...] je suis bachelière 41 en Communication et Management. Et j’ai aussi une maitrise en « Affaires Urbaines ». Alors en anglais, c’est Urban Studies. Et j’ai aussi un certificat en Coalition Building. J’apprends à travailler avec des gens… différentes… public et diversité. Heuh… j’ai aussi un certificat pour les affaires de l’immigration (entretien Jocelyne Mayas).
Ce qui est mis en exergue dans ce témoignage ce n’est pas tant le personnage en lui-même que ce qu’il représente, ce en quoi il est représentatif d’une portion – infime soit-elle – de la communauté haïtienne. Ce sont ces personnes qui, grâce à leurs qualifications, parviennent à mettre en place des projets, à provoquer des changements. Bien sur, ce sont eux les initiateurs, les instigateurs qui déclenchent les processus. Mais, c’est le poids de la masse qui permet à ces projets de voir le jour ou à la voix haïtienne de se faire entendre. Mme Mayas s’est de plus investie par la suite dans la défense des droits des Haïtiens aux Etats-Unis, plus spécifiquement en matière d’immigration comme beaucoup d’activistes haïtiens. Tous les Haïtiens de la diaspora ne font pas preuve du même engagement ni du même zèle lorsqu’il s’agit de leurs compatriotes immigrant par voie maritime. On retrouve donc un comportement totalement en contradiction avec le modèle archétypal du diasporique, investi à la fois dans le pays d’accueil et dans le pays d’origine. Les « Con Artists » sont ces immigrants qui dénoncent ou refusent de soutenir leurs compatriotes récemment arrivés. Jocelyne Mayas nous parlaient de ces « conartists » qui agissaient sur la base de Guantanamo :

[...] ils prenaient toujours les conseils des Haïtiens qui travaillaient pour eux ! Leur disant, ils sont des Haïtiens, vous n’avez qu’à faire ceci, et faire cela, et tout est bien. Des Haïtiens que moi j’ai rencontrés. Mais en disant à quelqu’un comment traiter votre peuple, vos frères, vos sœurs, vous pensiez, parce que vous êtes un petit… heuh, heuh, … pas tout à fait de la même complexion 42 , vous êtes mieux que ces gens. Non ! Ces américains vous voient aussi comme des haïtiens. Mais comme heuh… comme des – je ne connais pas le terme, parce que j ’ai appris ce terme en anglais seulement pendant que je suis ici à vivre et à apprendre à connaître ces Haïtiens – le terme c’est « Conartist ».

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