Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l Equateur
288 pages
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Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l'Equateur

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Description

Montserrat Ventura découvre les rapports sociaux et dessine les contours de l'identité tsachila. En analysant la constitution de la personne et ses composantes, la langue et les formes de relation, elle dévoile le relativisme caractéristique de la logique culturelle de ce groupe, notoire dans la communication des chamanes avec le monde des esprits. Travaillant sur la conception de la maladie, de la mort, et sur l'action rituelle, ce livre nous introduit dans la cosmologie des sociétés chamaniques amérindiennes.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 septembre 2009
Nombre de lectures 150
EAN13 9782296929364
Langue Français
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Identité, cosmologie et chamanisme
des Tsachila de l’Équateur
© L’Harmattan, 2009
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris

http ://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-09836-7
EAN : 9782296098367

Fabrication numérique : Socprest, 2012
Montserrat Ventura i Oller


Identité, cosmologie et chamanisme
des Tsachila de l’Équateur


À la croisée des chemins


Préface de Jean-Pierre Chaumeil


L’Harmattan
Recherches Amériques latines
Collection dirigée par Denis Rolland
et Joëlle Chassin

La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s’étend du Mexique et des Caraïbes à l’Argentine et au Chili.

Dernières parutions

Henri FAVRE, Le mouvement indigéniste en Amérique latine , 2009.
Thomas CALVO, Vivre dans la Sierra zapotèque du Mexique (1674-1707) , 2009.
Paola DOMINGO et Hélène VIGNAUX (dir.), Arts et sociétés en Amérique latine : la transgression dans tous ses états , 2009.
Héctor DANTE CINCOTTA, Ricardo Molinari ou la solitude de la Pampa , 2009.
Monesty Junior FANFIL, Haïti : le maintien de la paix en Amérique centrale et dans les Caraïbes , 2009
L. AUBAGUE, J. FRANCO, A. LARA-ALENGRIN (dir.), Les littératures en Amérique latine au XX e siècle : une poétique de la transgression ? , 2009.
Ismail XAVIER, Glauber Rocha et l’esthétique de la faim , 2008.
Henri FAVRE, Changement et continuité chez les Mayas du Mexique , 2008.
Carmen Ana PONT, L’autobiographie à Porto Rico au XX e siècle : l’inutile, l’indocile et l’insensée , 2008.
Françoise MOULIN CIVIL (sous la dir.), Cuba 1959-2006. Révolution dans la culture. Culture dans la Révolution , 2006.
Jahyr-Philippe BICHARA, La privatisation au Brésil : aspects juridiques et financiers , 2008.
Idelette MUZART-FONSECA DOS SANTOS et Denis ROLLAND, Le Brésil des gouvernements militaires et l’exil. 1964-1985 , 2008.
Bernard GRUNBERG, Le contrôle de la vie religieuse en Amérique , 2008.
Nadine SUSANI, Le règlement des différends dans le Mercosur , 2008.
Anath ARIEL DE VIDAS, Jeux de mémoires – Enjeux d’identités. Pour une histoire souterraine des Amériques (coord.) , 2008.
À mes parents, Josep et Margarida

A Igor et Meritxell

À Rosa Veronica, Sonia et Joana Aguavil
enfants tsachila devenues femmes
Préface
Tsachila, autrefois nommés Colorados « hommes rouges » , rouge du roucou dont ils avaient coutume de s’oindre tout le corps. Ils résident aujourd’hui dans cette région forestière de Santo Domingo en Équateur, qui produit un cacao grand cru du même nom. Au centre de ce livre se déploie une société de l’entre-deux, issue d’une ethnogenèse coloniale relativement récente, remontant au milieu du XVIII e siècle, à partir de plusieurs groupes habitant le piémont occidental des Andes. Cette inscription territoriale entre les hautes et les basses terres occidentales a permis aux Tsachila de s’affirmer très tôt comme intermédiaires commerciaux dans les vastes circuits d’échange inter-ethnique reliant les Andes, le littoral du Pacifique et la lointaine Amazonie.
La belle étude qu’on va lire est le fruit d’une longue et patiente enquête de terrain réalisée entre 1991 et 1997 chez les Tsachila, société de 2000 personnes environ, établie dans une zone intermédiaire entre les Andes et la côte du Pacifique. Malgré ou, plutôt, à cause de la relative facilité d’accès aux communautés tsachila en butte à la folklorisation de leur culture, l’enquête était loin d’aller de soi et demandait une intensité du vécu et une implication personnelle exprimée dans le ton singulier du texte qui tranche avec la froideur parfois excessive des descriptions ethnographiques.
D’emblée se trouvait donc posée la question de l’approche ethnologique d’une société recomposée, issue de migrations successives et engagée dans de bien complexes réseaux de relations. Comment dès lors aborder et comprendre une société « à la croisée des chemins » , comment saisir la continuité et l’originalité de l’identité tsachila avec les outils classiques de l’ethnologie ? Telle est l’une des interrogations centrales de ce livre, ainsi que le précise Montserrat Ventura : « la rencontre avec une société qui s’accommode mal des typologies classiques de la tradition ethnologique exige dès le départ un effort ethnographique et analytique particulier » .
Pour ce faire, il fallait d’abord se débarrasser du carcan essentialiste qui a longtemps nui aux études sur la question des identités, mais aussi remettre en cause certains des grands principes dichotomiques qui ont marqué la discipline et se démarquer des approches réduisant trop souvent ces groupes à de simples « sociétés colonisées » ou à des « Indiens invisibles » à la recherche d’une légendaire identité perdue. Plutôt que de s’embarquer sur de tels « chemins » , Montserrat Ventura a cherché au contraire les raisons de la continuité et de l’originalité de l’identité tsachila dans la logique et la dynamique culturelle propre à cette société. Elle croit ainsi déceler dans la logique culturelle de l’évitement, du non-conflit, qui incite à préférer la fuite à l’affrontement – les Tsachila n’ont apparemment fomenté aucune révolte sanglante comme ce fut souvent le cas ailleurs concernant d’autres peuples – mais aussi dans l’ouverture aux échanges interethniques (par le biais du chamanisme notamment), les formes majeures de la relation à autrui et les ressorts essentiels de l’identité tsachila contemporaine. Voici donc une société tout entière tournée vers la non-violence, où le compromis, la prudence, l’évitement et la discrétion – jusque dans l’apprentissage chamanique et les déplacements où l’on efface ses traces derrière soi – sont non seulement de mise mais valorisés comme forme privilégiée de relation à autrui.
« Une histoire faite de relations » : dans ce premier chapitre si justement et joliment intitulé, l’auteure nous donne une réévaluation de l’histoire. Elle retrace le processus d’ethnogenèse des Tsachila en s’appuyant notamment sur les travaux ethnohistoriques de l’anthropologue nord-américain Frank Salomon, et souligne l’ampleur des réseaux d’échange – économique, culturel, chamanique – avec les Andes, le littoral du Pacifique et l’Amazonie. La faiblesse dans le discours tsachila de références explicites au passé exprimerait selon l’auteure les cheminements de cette histoire tourmentée ; elle informe sans doute aussi sur la façon dont les Tsachila pensent le rapport à l’histoire et aux autres, ces autres avec lesquels ils ont toujours cherché à maintenir, jusqu’à l’excès parfois, des relations pacifiques. Même si la forêt a pratiquement disparu du paysage, réduite à sa portion congrue suite aux défrichements intensifs, entraînant la perte de certains repères identitaires, elle n’en demeure pas moins l’axe fondamental de leur univers symbolique. À y regarder de plus près en effet, les Tsachila déploient une cosmologie plus proche de celle des sociétés amazoniennes que des cosmologies andines, étant entendu que ces deux univers ne doivent pas être aussi systématiquement opposés, comme on l’a hélas trop souvent professé. Cette dichotomie Andes/Amazonie est en effet très profondément ancrée dans l’histoire des études américanistes qui a longtemps maintenu séparées les traditions intellectuelles et les problématiques relevant de ces deux aires géographiques. Or des études récentes permettent de poser l’existence de nombreux traits culturels communs entre elles. On en appréciera d’autant mieux dans ce livre le recours à des notions comme celles d’animisme et de perspectivisme amérindien développées respectivement par Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro pour l’Amazonie. Dans les mythes tsachila par exemple, les Cayapa (groupe appartenant comme les Tsachila à la macrofamille Chibcha) représentent, dans le pur esprit du perspectivisme amazonien, l’altérité cannibale sous forme de jaguars prédateurs pour les Tsachila convertis en gibier. Or, ironie de l’histoire, les Cayapa fournissent de nos jours le gros de la main-d’œuvre comme journaliers agricoles des Tsachila : relation inversée qui en dit peut-être long sur l’identité et la perception réciproque des deux groupes, très proches par ailleurs culturellement.
Au fil des pages, ce « cheminement » nous entraîne très vite vers un autre voyage ; de la perception de l’espace et du corps physique aux composantes de la personne, au corps orné comme marqueur de l’identité tsachila mais aussi comme foyer de subjectivité, à l’âme tenka et son développement post-mortem oko, à la force mowin indispensable à l’intelligence des rapports avec les non-humains, autant de notions centrales qui prennent « corps et mouvement » dans le chamanisme si finement décrit ici comme la véritable pierre angulaire du dynamisme culturel et de l’identité collective tsachila, et voie privilégiée des rapports interethniques. Dans ce domaine également, les Tsachila sont « à la croisée des chemins » , puisant tout autant à la source andine qu’à celle du littoral (la mesa et les artes, notamment les pierres magiques, le nettoyage à l’œuf, etc.) ou au monde amazonien (espritjaguar, hallucinogène).
La richesse et l’intérêt comparatifdes données présentées font de ce travail novateur et d’une grande rigueur scientifique une référence obligée non seulement pour les spécialistes du chamanisme – envisagé moins ici comme une institution en soi que comme un mode spécifique de relations sociales – et de ses transformations contemporaines, mais aussi pour ceux qui s’intéressent au renouveau des sociétés indigènes elles-mêmes. Il ne fait en effet guère de doute que ces dernières revendiquent de plus en plus ouvertement le chamanisme (ou ce que l’on a convenu d’appeler ainsi) comme un élément central de leur devenir en tant que société amérindienne. En construisant en permanence de nouveaux codes, s’instaurent alors d’autres catégories au sein desquelles tout le dispositif chamanique se déploie. Là encore, le livre de Montserrat Ventura en offre une magnifique illustration. Ce chemin en terre tsachila, combinant subtilement histoire, anthropologie et linguistique, permet de saisir la complexité mais aussi la singularité de cet archipel du Pacifique équatorien jusque là encore guère exploré et des sociétés indigènes qui l’habitent.

Paris, le 7 mai 2008
Jean-Pierre Chaumeil
Directeur de recherche au CNRS
Avant-propos
Ce livre est né d’une étude monographique menée auprès de la société tsachila, groupe indien de la côte de l’Équateur. Il s’attache à en décrire la place au sein de la société nationale équatorienne, sa configuration sociale singulière, sa vision du monde, ainsi que le chamanisme en tant qu’institution. Les chamanes en tant que personnages clés y étant des pivots centraux. Une telle démarche ne saurait relever que d’une enquête ethnographique de longue durée privilégiant l’appréhension holiste et qualitative de la réalité envisagée.
L’exposé, qui suivra le parcours du travail sur le terrain, est l’émanation d’une réalité ethnographique qui a pu être appréhendée grâce à un rapport étroit avec un grand nombre de personnes {1} , auxquelles je veux ici exprimer toute ma gratitude. Depuis octobre 1991, date de ma première visite, jusqu’en septembre 1995, j’ai séjourné chez feu Zacarias Aguavil, un homme d’une trentaine d’années, habitant la commune tsachila de Congoma avec sa femme, feu Rosa Aguavil, et leurs trois filles, auxquelles ce travail est dédié. L’hospitalité de cette famille m’a également permis de connaître avec une cordiale intimité le reste de la famille étendue résidant au sein du hameau, que j’appellerai noyau résidentiel, où elle était établie. La proximité des uns et des autres, les entraides et les soutiens mutuels permanents, les visites et les allées et retours des enfants de l’ensemble de foyers, rendaient la vie du hameau non seulement très agréable de par l’ambiance joyeuse qui en émanait, mais aussi extrêmement instructive. Le réseau de rapports commençait ainsi à se tisser et j’ai pu étendre progressivement mes liens vers d’autres maisonnées qui ont accueilli avec plaisir mes visites pleines de curiosité. Rosario Aguavil, souvenir vivant d’un siècle intense, y a été une amphitryonne émouvante.
Suite à la mort de Zacarias, j’ai accompagné sa veuve qui avait déménagé chez ses parents à l’autre bout de la commune, en juillet 1996. Ici ont commencé de nouveaux rapports liés à un autre réseau familial, dans lequel je tiens à remercier notamment feu Adolfo et Florinda Aguavil, José, Rosendo, Mario, Yolanda et leurs familles nucléaires ainsi que Marcos Aguavil. Comme lors de la première demeure, leur accueil et leur bonne disposition ont rendu mes séjours chez eux aussi agréables que riches d’enseignements pour ma recherche. Entre les constituants de l’un et l’autre réseau familial, j’ai pu connaître une bonne partie des membres de la commune de Congoma de façon assez étroite et avoir des contacts réguliers avec des habitants d’autres communes, tous m’ayant offert ouvertement des données généalogiques et une vision globale des comportements en rapport autant avec la vie quotidienne qu’avec les pratiques chamaniques. Hormis les visites d’enquête, j’ai participé à la vie communautaire lorsque l’occasion le permettait, depuis les assemblées, la coopération dans des tâches bureaucratiques, les réunions avec les dirigeants communautaires et les professeurs bilingues, jusqu’aux nombreuses occasions de détente, telles les journées de chasse, de pêche et de fêtes.
J’ai fait également la connaissance des membres de la famille habitant la commune voisine de Naranjos. Leur hospitalité a marqué le début de mes séjours réguliers chez eux, grâce auxquels j’ai connu une réalité fort différente de Congoma, Naranjos se trouvant à l’écart de la vie villageoise du fait du mauvais état des chemins, restait plus fidèle à nombre d’habitudes désormais délaissées par le reste des Tsachila. Je remercie notamment Alejandrino et Clementina Aguavil et Juan Evangelista Aguavil, qui m’ont initiée aux recoins d’intelligibilité de leur système de pensée.
J’ai entamé à partir de juillet 1994 une recherche systématique avec les chamanes. Eduardo Calazacón, Ignacio Calazacón et Alejandro Calazacón, au cours de plusieurs séjours, ont été mes interlocuteurs lors de longs entretiens, des nuits de séances de guérison et des visites chez des malades les ayant sollicités ; grâce à eux j’ai pu acquérir des informations concernant leur apprentissage, le déroulement des séances de cure, leurs techniques et, surtout, leur savoir phytothérapeutique et leur vision du monde. Je leur en suis très reconnaissante. Mais je me suis également consacrée à mieux connaître la vision de nombre d’autres chamanes, guérisseurs et apprentis en contact plus au moins étroit avec l’extérieur, au sein de plusieurs communes et générations. Je voudrais remercier Ramiro Aguavil, Gumersindo Aguavil, Manuel Aguavil et José Aguavil de Congoma, Liborio Calazacón de Chigüilpe, Fabián Aguavil de Naranjos et Manuel Calazacón et Rosalino Calazacón de Peripa.
Je me suis enfin efforcée de restituer les visions du monde des personnes les plus âgées, d’âge intermédiaire et des jeunes des communes de Congoma et Naranjos et, dans une moindre mesure, de Chigüilpe, Peripa et Bua. Je voudrais exprimer particulièrement ma gratitude à la famille de Jacinto Aguavil et Catalina Calazacón, m’ayant accueillie inconditionnellement dans leur foyer et éclairci maints aspects de leur culture, ainsi qu’à Samuelito Aguavil, le premier à m’avoir transmis la beauté de leurs mythes, Samuel Calazacón, Cristina Oransona et Eloy Alopi, Vicente Aguavil et la famille d’Eduardo Aguavil, de Congoma ; et le noyau familial d’Augusto Calazacón de Chigüilpe, tous ayant contribué à rendre évidentes la cohérence et la richesse de l’univers tsachila.
Tout au long du travail, j’ai bénéficié du support linguistique et humain de Ramon, Alfonso et Juan Aguavil ainsi que de Primitivo Aguavil que je tiens à remercier vivement. En dernier lieu, je voudrais remercier Nicanor Calazacón, Gouverneur tsachila à l’époque, et de Marcos Aguavil, Directeur de l’Education Bilingue Tsachila, m’ayant accordé la permission de travailler auprès des communautés tsachila et d’un grand nombre d’heures de leur temps. Je voudrais leur réitérer ma gratitude, ainsi qu’à tous les Tsachila.
Le travail sur le terrain a pris un nouvel élan depuis l’arrivée à Congoma de Connie S. Dickinson ( Max Planck Institute for Psycholinguistics ), dont l’excellente recherche linguistique a été une source d’inspiration pour cet ouvrage. Je tiens ici à la remercier pour son esprit de collaboration intellectuelle.
Mon dernier séjour sur le terrain a eu lieu durant l’été 1997. J’ai donc partagé ma vie avec celle des Tsachila pendant trois ans au cours de six séjours réalisés entre 1991 et 1997, dont le plus long a été d’un an et demi et c’est pendant cette période que se situe le présent ethnographique du livre ; j’y suis depuis retournée en 2000 et 2005 et des projets en cours donnent suite à ce travail. J’ai combiné pendant la recherche le travail sur le terrain avec des détours que celui-ci m’imposait. Je me suis ainsi rendue chez les Indiens chachi (Cayapas) sur la côte, chez les Indiens shuar en Amazonie et chez les Quichua andins à Carabuela poursuivant les réseaux chamaniques ; parmi les populations andines entourant Angamarca la Vieja en quête de la mémoire sur les anciens habitants colorados et, à maintes occasions, dans deux villages de la sierra chez deux personnages clés de l’histoire récente des rapports commerciaux des Tsachila : Pablo Andrango de San Pablo del Lago, et Juan Pilaquinga d’Angamarca de Alangasí, que je remercie. Ces séjours ont aussi été partagés avec la recherche dans l’Archive Paroissiale à Santo Domingo de los Colorados et Dominicaine, Jésuite ( Biblioteca Aurelio Espinosa Polit ) et Nationale d’Histoire, à Quito.
En Équateur, j’ai bénéficié de l’accueil de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), de l’Institut français d’études andines (IFEA) et de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (PUCE). Je remercie tous les membres de ces institutions. Le long du travail, nombreuses sont les personnes qui ont participé, sous divers aspects, à ce projet, en m’offrant leurs conseils et leur soutien. Je tiens à remercier particulièrement Emma Cervone, sœur Angelita Cortés, Alejandro Diez, Pablo Guzman, Hernan Ibarra, Xavier Izko, Antonia Kakabatse, Jaime Jaramillo, Eduardo Kingman, Cristina Larrea, Martha L. Mondragón, Segundo Moreno, Ricardo et Blanca Muratorio, Marcelo Naranjo, Leonardo et Marcia Oviedo, Guillermo Robalino, Frank Salomon, Charles Édouard de Suremain et Jorge Trujillo. Je remercie également Robert L. Mix et Bruce Moore, qui m’ont offert des matériaux linguistiques d’intérêt. Je tiens finalement à remercier l’accueil inconditionnel de José E. Juncosa et du Père Juan Botasso dont l’intérêt pour les sociétés indiennes a rendu possible la poursuite de ce projet.
L’œuvre qui suit reprend l’essentiel d’une thèse doctorale soutenue en 2000 avec le titre d’ À la croisée des chemins. Identité, rapports à autrui et chamanisme chez les Tsachila de l’Équateur , sous la direction de Philippe Descola à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris. Le travail sur le terrain et la rédaction et correction du texte ont bénéficié du soutien économique de plusieurs institutions : La Comissió Interdepartamental de Recerca i Innovació Tecnològica (CIRIT, Generalitat de Catalunya ), l’Université de Barcelone (projet "L’organisation communale en Espagne et en Amérique latine"), la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research de New York, l’Institut français d’études andines (IFEA) de Quito et le Laboratoire d’anthropologie sociale (CNRS / Collège de France) de Paris. Le Département d’anthropologie sociale et culturelle de l’Université Autonome de Barcelone m’a accueillie pendant tout le processus d’élaboration de ce travail ; je tiens ici à remercier tous ses membres, ainsi que ceux de l’équipe de recherche Antropologia i Història de la Construcció d’Identitats Socials i Polítiques (AHCISP) du même Département.
La préparation du terrain, la recherche bibliographique, et la rédaction m’ont fait redevable de nombreuses dettes. Je tiens à remercier en premier lieu ma famille : feue Manuela Bayó, mes parents Josep et Margarida, mon frère Josep, Anna Cardús, ainsi que Gil et Núria Ventura Cardús, dont l’appui matériel et moral a toujours été inconditionnel. Mon compagnon et collègue Igor Bogdanovic a été à mes côtés pendant la longue période écoulée allant de la rédaction de la thèse doctorale à la version finale de ce livre ; ses conseils précieux, son encouragement et sa patience ont été décisifs pour son aboutissement. Notre fille Meritxell est née durant la révision de ce manuscrit et a appris à jouer avec ses pages pleines de corrections. Avec sa sœur Bojana et son frère Petar, ils ont supporté avec stoïcisme et compréhension les avatars du travail intellectuel.
À Paris, j’ai reçu les enseignements et l’accueil chaleureux de Jean-Pierre Chaumeil et d’Anne Christine Taylor, les deux ayant été source d’inspiration pour ma recherche. À Barcelone, Ramón Valdés et Jesús Contreras m’octroyèrent la confiance nécessaire au débutant, et Verena Stolcke m’a offert en permanence son savoir-faire et sa générosité humaine et intellectuelle. Je veux ici les remercier vivement. Depuis la gestation du projet de terrain jusqu’au dernier point de ce parcours ethnographique j’ai pu compter avec le support moral et intellectuel d’Alexandre Surrallés, à qui ce livre doit beaucoup. Enfin, la préparation, l’écriture, la correction et la mise en forme du manuscrit n’auraient été possibles sans le soutien d’Anne-Claire Brunner, Bonnie Chaumeil, Frédéric Ego, Lluís Mallart, Magda Mercader, Gemma Orobitg, Raquel Piqué, Artur Sixto, Nicole Martínez Melis et Francisco Uriel. À tous, ma sincère reconnaissance.
En dernier lieu, je veux remercier tout particulièrement Philippe Descola pour son appui constant depuis le début de mon apprentissage en ethnologie américaniste. Je lui dois, non seulement ses enseignements théoriques et ethnographiques, mais aussi de m’avoir fait découvrir l’Équa-teur, de m’avoir encouragée sur le terrain, et de m’avoir suivie et soutenue tout au long des dix années de la recherche qui ont abouti à ce livre.
Note sur la transcription du tsafiki
Nous devons les premières transcriptions de mots tsafiki aux ethnologues ayant fait des courts séjours chez les Tsachila à la fin du XIX e siècle et au début du XX e . Des vocabulaires apportés par Henri Beuchat et Paul Rivet (1907, 1910), et Otto Von Buchwald (1922) notamment, ont servi à Jacinto Jijón y Caamaño (1941) pour ses synthèses, mais la transcription souffrait à l’époque d’une considérable dispersion de critères. La première tentative de normaliser l’écriture du tsafiki d’un point de vue linguistique a été faite par Bruce Moore de l’ Instituto Linguistico de Verano (SIL) lequel, outre les textes à caractère scientifique (1962), a élaboré un dictionnaire (1966), a édité des recueils de mythes (1978, 1982a) et a publié des cahiers pour l’alphabétisation (1963,1980,1982b,1990). Plus tard, les responsables de l’Éducation Bilingue Tsachila ont décidé de publier leurs matériaux didactiques (1990,1992,1996), dontun dictionnaire illustré (2003), en suivant d’autres critères orthographiques qui incluaient, entre autres, le rapprochement de l’écriture autochtone à la graphie de l’espagnol en vue de faciliter l’apprentissage pour les enfants. Un troisième critère apparut sous l’égide du projet « Idiomas vernáculos » du Museo de Antropología del Banco Central del Ecuador, géré par Robert L. Mix, cherchant le rapprochement de l’orthographe au système phonétique international. Les critères utilisés par ce projet sont présents dans les recueils de mythes édités sous les auspices du Banco Central del Ecuador : Calazacón y Oranzona (1982), Calazacón et al . (1985) et Mix (éd.) (1982). La recherche linguistique menée à terme par Connie S. Dickinson (cf. Dickinson 2000 et 2002, a servi, enfin, pour approfondir dans la morphologie de la langue et proposer un standard qui continue de nos jours à faire l’objet d’un consensus des secteurs impliqués, notamment la Dirección de la Educación Bilingüe , la Gobernación Tsachila et les spécialistes. En attendant une décision formelle des représentants tsachila, et compte tenu de son acceptation progressive par les Tsachila travaillant sur des transcriptions de textes autochtones, j’ai suivi l’orthographe établie par Pikitsa. Pikitsa est une équipe de travail sur la langue formée par des chercheurs tsachila coordonnés par Alfonso Aguavil sous la direction linguistique de Connie S. Dickinson. L’équipe a élaboré jusqu’à présent un dictionnaire en cours de complétion dont la première version m’a été aimablement fournie par les auteurs. Pikitsa a également transcrit et traduit de manière très rigoureuse un important corpus de récits, dont une partie de ceux que j’ai recueillis et auxquels je fais référence tout au long du livre.
Introduction
L’ethnologie américaniste est tributaire d’un double héritage historique : l’intérêt pour l’origine et le développement des hautes civilisations, et la fascination suscitée par les sociétés sauvages. En dehors des études évolutionnistes, très peu de travaux ont été consacrés à l’analyse de la confluence de ces deux genres de société que tout semble distinguer. C’est seulement au cours des trente dernières années que l’ethnologie a découvert la portée analytique de l’histoire pour comprendre les sociétés des basses terres de l’Amérique du Sud, ouvrant ainsi toute une série de nouveaux sujets à la recherche. Des travaux, certes, ont exploré les rapports entre les hautes terres et les basses terres (Oberem 1976, Murra 1978, Renard-Casevitz et al. 1986, Salomon 1980), mais, une fois découverte la profondeur historique des relations entre ces deux ensembles, l’analyse contemporaine continue de ressentir un besoin de se situer plutôt dans le cadre de l’une ou l’autre de ces traditions, voire des problématiques que leur étude a engendrées. De ce fait, lorsqu’on entame une recherche sur une société à la croisée de ces deux mondes, et que l’on essaye de la comprendre du point de vue ethnologique, il semble que l’on continue de manquer de points de repère et d’outils théoriques et méthodologiques. C’était mon cas lorsque j’entrepris d’étudier les Tsachila du piémont occidental des Andes équatoriennes.
En opposition à la vieille tendance à résoudre le problème suscité par les sociétés inclassables en leur attribuant la seule et douteuse distinction d’être des « sociétés colonisées », une nouvelle ligne d’études a essayé de combler ce vide. Visant à détruire le mythe des sociétés colonisées en tant que sociétés acculturées, quelques auteurs (Duverger 1987, Gruzinski 1991, Galinier 1997, Wachtel 1971, 1990) se sont efforcés de montrer en quoi elles avaient la capacité d’agir sur leurs destins. Il s’agissait toutefois de sociétés ayant subi de manière persistante l’assaut colonial. Dans le droit-fil de cet aggiornamento , les Métis sont également devenus un sujet anthropologique de plein droit (Bernand et Gruzinski 1992a, 1992b). Quant aux basses terres amazoniennes, où l’ethnologie s’était consacrée prioritairement aux sociétés éloignées du contact avec l’Occident, plusieurs chercheurs (Muratorio 1987, Whitten 1987, Gow 1991) ont fait une place aux sociétés frontalières issues de migrations et de recompositions ethniques, fonctionnant comme un pont entre les Indiens « bravos » et le monde andin ou les Blancs (Taylor 1996b, 1997). Comme dit Peter Gow, c’est à la condition d’éliminer la vieille dichotomie entre Indiens acculturés et Indiens traditionnels, qu’on les reconnaît en tant qu’« agents centraux, plutôt qu’en tant que victimes passives du temps » (Gow 1991 : 22).
Cette nouvelle approche, défrichant un domaine de recherche très fertile, s’est développée, en partie, grâce à l’éclosion des études identitaires qui ont affecté l’ensemble de l’anthropologie. En effet, avant les années soixante, les études sur l’identité ethnique étaient marquées par une idéologie essentialiste qui définissait les marqueurs identitaires par l’hérédité biologique, le territoire, les attributs extérieurs ou la langue. Cette définition s’est avérée caduque, non seulement grâce aux travaux de Barth (1976) qui révélaient à un vaste public l’importance des frontières et leur fluidité comme critères de l’ethnicité, mais également depuis la prise en compte des dimensions historiques des peuples amérindiens, invalidant l’idée de leur immutabilité pour souligner leur capacité d’adaptation. Les approches instrumentalistes (Cohen 1974, Despres 1975, Bell 1975, Rex 1986, Cashmore 1988) et « situationnalistes » (Barth lui-même, et une bonne partie de l’anthropologie contemporaine) ont remplacé – partiellement (cf. Stolcke 1995) – le primordialisme (Isaacs 1975, Francis 1976, Van den Berghe 1978) menant tantôt à des analyses sociologiques de l’ethnicité, tantôt à un relativisme extrême, découlant en partie de l’influence de l’inflexion « réinventrice », héritière des historiens Hobsbawm et Ranger (1988). C’est à cette ligne qu’appartiennent les travaux explorant les « Indiens invisibles » en quête d’une identité perdue (Stocks 1981). Naissait ainsi l’intérêt pour les Indiens sans marqueurs identitaires externes, ayant perdu leur langue et dont l’univers mythique était reconfiguré sous les influences directes ou indirectes du colonialisme.
Les Tsachila, nous le verrons tout au long de cette étude, sont bien différents de ces « Indiens invisibles ». Bien au contraire, ils conservent leur « visibilité » avec une certaine fierté. Et pourtant ils restent très loin de l’image de sauvagerie attribuée aux Indiens amazoniens, loin aussi de celle de colonisées attribuée aux Indiens des Andes. Qui sont en fait les Tsachila ? Le classement des groupes ethniques dans des cases ethnographiques figées est devenu bien désuet. L’ethnologie amazonienne ne travaille plus sur les vieilles typologies marquant des frontières entre les groupes ethniques suivant des supposées « aires culturelles », mais sur des tendances culturelles qui se manifestent au sein d’ensembles régionaux cohérents (Descola 1991, Descola et Taylor 1993). Or, sur le versant Pacifique, si l’on suit la ligne dessinée par l’ancienne typologie chibcha, la tradition ethnographique n’a pas suivi le même cours. Après les premiers travaux (Rivet 1905, Barrett 1925, Karsten 1988 [1924], Von Hagen 1988[1939]), il s’est écoulé une longue période marquée par un vide considérable d’études portant sur cette aire, par comparaison avec l’efflorescence des recherches sur l’Amazonie. Par contre, la plupart des thèses contemporaines concernant cette région se sont consacrées à l’analyse des sociétés côtières du point de vue des rapports, des réseaux, des échanges et des dialogues : Severi (1996) chez les Cuna du Panama, Losonczy (1997) chez les Embera et les Noirs du Pacifique colombien, Ehrenreich (1989) chez les Coaiquer de l’Équateur, en sont de beaux exemples. Enfin, malgré l’absence de ce genre de travaux sur les Tsachila contemporains, il existe bien des témoignages indiquant des rapports historiques entre les Tsachila et les sociétés des basses terres, côtières ou amazoniennes. Mais depuis la colonisation hispanique, les Tsachila semblent avoir été plus enclins aux échanges avec les hautes terres andines. Essayer d’élucider la nature de cette société, sans doute issue d’une ethnogenèse coloniale, comme F. Salomon (1997) en fait l’hypothèse, doit tenir compte de cette histoire complexe de rapports interethniques. Ainsi, l’objet de la première partie de cette étude « Chroniques à la croisée », qui guidera également le reste du livre, sera-t-il de donner à comprendre la configuration singulière de cette société qui, du point de vue géographique qu’historique, mais aussi dans bien d’autres domaines, se trouve à la croisée des chemins. Après l’histoire, cette partie s’attachera à rendre compte de la place des Tsachila en tant que collectivité au sein de la société équatorienne, mais aussi de la manière dont ils se conçoivent comme un tout. Cela renvoie à la définition de soi et d’autrui et aux rapports interethniques.
La deuxième partie s’inscrit dans le cadre de l’intérêt renouvelé pour la notion de personne, notion clef pour la définition des identités dans les sociétés amérindiennes (cf. Seeger et al . 1979). Mais elle découle aussi d’une interrogation vécue sur le terrain et également par la suite (Ventura 2000b et 2002) quant à la place de l’individu dans la société tsachila. Comme il a été dit auparavant, le manque d’outils conceptuels et méthodologiques se fait sentir en ce qui concerne l’analyse de certains phénomènes traditionnellement évacués des études amérindiennes – hormis les travaux de Seeger et al. (1979), Rivière (1984), et les dernières approches sur l’animisme (Descola 1992, 1996, 2005), le perspectivisme (Viveiros de Castro 1996) et l’anthropologie des émotions (Surrallés 2003), ouvrant la voie à la compréhension des notions d’humanité, de personne et d’identité dans les basses terres amérindiennes – mais dont la présence est manifeste dans les sociétés qui se situent à la croisée de chemins. Les Tsachila ne sont pas seulement un agrégat d’êtres génériques agissant selon des normes inscrites dans un supposé inconscient collectif. Les individualités y sont fort présentes. Non seulement celles qui procèdent de positions sociales éminentes, tels les chamanes, les leaders, ou ceux qui exercent un rôle au sein de la communauté vis-à-vis de l’extérieur. Étant donné la taille de cette société, on pourrait parcourir la biographie de tous ses membres et y découvrir que chaque Tsachila, du moins l’homme, est doté d’un rôle social tout à fait singulier. Mais, au-delà de l’analyse sociologique de la situation contemporaine, je voudrais souligner le fait que l’affirmation des particularismes individuels, tout comme l’expression de points de vue particuliers, sont des constantes de la pensée tsachila, et qu’ils ne sont pas dus exclusivement à ce que l’anthropologie depuis les années cinquante tient à nommer acculturation. Les composantes de la personne, l’onomastique et même certains aspects de la morphologie de la langue nous seront utiles pour comprendre la portée de ce souci théorique à partir des données ethnographiques.
Le chamanisme amérindien s’est avéré très fécond pour rendre compte, non seulement des structures sociales et des rapports interethniques du point de vue symbolique, mais aussi des cosmologies particulières, offrant une perspective privilégiée sur la pensée indienne. Ainsi, tandis que quelques travaux ont pris le chamanisme comme point de départ pour analyser la présence coloniale dans les cosmologies amazoniennes (Taussig 1980, 1986), d’autres ont mis l’accent sur ce que celles-ci permettaient de déceler par rapport aux systèmes de pensée (Taylor 1996b, 1997), et d’autres encore se sont consacrés à replacer le chamanisme en tant qu’institution dont les effets sont perceptibles dans l’ensemble de la société (Hamayon 1982, Chaumeil 1983). Ces deux dernières approches me semblent essentielles pour la compréhension d’un phénomène qui, par sa portée et sa persistance, est devenu un pivot de l’identité tsachila. La troisième partie de ce travail, « Les chemins du cosmos », prend comme point de départ les chamanes en tant que personnages privilégiés pour produire et reproduire une vision du monde partagée par le reste de la société. Le chamanisme, au-delà de l’individu qui l’incarne et du rôle qu’il exerce dans la communauté, est souvent vu comme un système dans lequel le praticien ne serait qu’un agent (Hamayon 1990 : 23), le point d’ancrage du système idéologique de la communauté (Galinier 1982 : 144), voire le « traducteur » (Carneiro da Cunha 1998 : 7-22). Or, l’intérêt du cas tsachila vient du nombre considérable et de la grande diversité de profils de chamanes que cette société admet, ainsi que du rôle médiateur et dynamique que ces personnages jouent dans la construction et la reproduction des identités. Les études sur les réseaux d’échange chamaniques (Chaumeil 1994) ont permis un virage dans l’analyse du chamanisme en tant qu’institution intégratrice de la société. Le chamane s’avère ainsi être le point d’articulation des identités particulières autant au sein de la société qu’avec le reste des traditions avec lesquelles il réalise des échanges. Or, les chamanes tsachila ont toujours été très réputés au long de l’histoire et leur réseau d’échanges s’étend depuis des siècles à tout l’Équateur et même aux pays voisins (Ventura 2003). De ce fait, les techniques et pratiques acquises ailleurs et appliquées aujourd’hui ne doivent pas être interprétées en tant qu’indices d’un syncrétisme cachant une acculturation mal comprise. Même en acceptant les nouvelles approches qui octroient un caractère moins ethnocentrique à la notion de syncrétisme (Stewart and Shaw 1994, Gelner 1997), et qui la revendiquent précisément pour s’écarter des approches « hybridisantes » de la culture, l’analyse présentée ici prend davantage comme point de départ le dynamisme culturel, inexplicable par le seul biais de l’acculturation. En effet, la société tsachila n’a pas été construite « à la croisée des chemins » au gré des caprices et des contingences de l’histoire. Bien au contraire, cette croisée, cette place que l’ethnologie a du mal à définir, ferait plutôt partie constitutive de la logique culturelle indigène.
En explorant les systèmes d’action mais aussi de pensée, l’on découvre un écart entre la configuration sociale ostensible, très proche au premier coup d’œil de celle des Métis {2} du voisinage, et celle que j’ai finalement mis au jour. C’est un séjour de terrain prolongé qui dégage l’ethos d’une société, mais c’est aussi en puisant dans la langue, la mythologie et la cosmologie que les modes de vie peuvent être observés sous un regard nouveau sans pour autant trahir la réalité sociologique. Or, si le recours à l’analyse linguistique ne pose pas de problèmes méthodologiques étant donné la vigueur de la langue tsafiki, le large usage des récits mythiques que je ferai tout au long de ce livre devrait être justifié, car les mythes semblent désormais voués à l’oubli. On signalera que le recours aux mythes s’est avéré pertinent pour l’analyse des systèmes de pensée à partir des travaux de Lévi-Strauss – même pour les sociétés qu’il nomme « chaudes » (Lévi-Strauss 1987) –, indépendamment de la pratique sociale. Les récits mythiques mentionnés au cours de ce travail, ayant souvent une valeur illustrative, préservent leur capacité référentielle pour l’étude d’un système de pensée qui, autrement, ne pourrait être que très grossièrement dégagé de la pratique quotidienne, en raison du caractère ambivalent et adaptatif de cette société perméable aux influences.
La rencontre avec une société qui s’accommode mal des typologies classiques de la tradition ethnologique, exige dès le départ un effort ethnographique et analytique particulier. Tout d’abord, la recherche doit mettre en évidence la logique culturelle d’une société qui ne se laisse pas appréhender au premier regard. Mais il faut, en outre, qu’une telle étude puisse faire l’économie de certaines catégories analytiques classiques afin de mieux rendre compte de la réalité confrontée. Dans le travail qui suit, cet effort passe par une mise en cause de certaines dichotomies ayant caractérisé l’ethnologie américaniste récente : histoire et synchronie ; relativisme et essentialisme ; individu et société ; dynamisme culturel et acculturation, tensions servant à articuler chacune des parties du texte. Le fil conducteur est la tentative de décrire une société à la croisée des chemins à partir d’une méthodologie à la croisée des dichotomies analytiques classiques, un essai d’anthropologie moniste, en somme, seule possibilité d’offrir au lecteur une vision d’ensemble d’une société composée d’éléments hétéroclites, voire contradictoires.
I CHRONIQUES À LA CROISÉE
Chapitre 1 UNE HISTOIRE FAITE DE RELATIONS
Les Tsachila habitent une région fluviale entourant la ville de Santo Domingo de los Colorados, une zone intermédiaire entre les Andes et la côte Pacifique de l’Équateur. Entre 400 et 500 mètres au-dessus du niveau de la mer, les communautés tsachila se sont bâties dans une forêt exubérante au climat subtropical, longtemps considérée terre d’abondance. La flore et la faune de cette région, foisonnantes jusqu’aux années cinquante du XX e siècle, ont été source d’inspiration de tous les voyageurs, pour peu qu’ils s’y soient attardés {3} . Mais la colonisation intensive de la région, la perte irréversible de sa diversité écologique, et la croissance urbaine désordonnée de Santo Domingo et de ses alentours, ont remplacé un paysage autrefois romantique par le bouillonnement humain, beaucoup plus prosaïque, propre aux bourgs du front de colonisation. Ce n’est qu’en s’éloignant de quelques kilomètres du centre urbain, que l’on commence à sentir l’ambiance paisible de la vie indienne contemporaine.
Les communes tsachila offrent une image floue quand on les découvre pour la première fois. À la différence des villages regroupés autour d’une place suivant le modèle colonial qu’on trouve dans les Andes, l’habitat est très dispersé ; quelques maisons apparaissent çà et là le long des chemins, et aucun signe de transition ne marque que l’on est entré dans le territoire tsachila. L’apparente similitude entre les constructions métisses environnant les communes et les maisons tsachila empêchent de discerner, lors de la première visite, la frontière ethnique existant entre les habitants des unes et des autres. C’est seulement après une première promenade que le nouveau venu se rend compte des détails subtils qui, à l’instar des panneaux routiers, signalent la couleur de la vie menée à l’intérieur des foyers. Un ou deux arbres de roucou ( Bixa orellana ) autour du puits, deux ou trois tunan (la robe féminine tsachila) à plusieurs couleurs séchant sur un fil, des bancs en bois à l’ombre d’un porche, quelques enfants qui courent vers la maison fuyant les visites inattendues et l’aboiement en chœur de chiens rompant le silence qui accompagne l’estampe, annoncent une demeure tsachila. Au-delà de l’espace bâti, surgissent les champs de bananiers et les nombreuses variétés de palmiers et d’arbres fruitiers qui, imposant leur primauté, cherchent les ciels du tropique. Ce n’est qu’en quittant le chemin qui traverse la commune et qui semble de prime abord la limiter, qu’on découvre l’éparpillement des habitations disposées le long des petits ruisseaux. Hormis le chemin, la commune n’offre des points de repère physiques que lorsqu’on commence à y séjourner et à s’orienter grâce aux espaces sociaux : l’école, les maisons faisant office de magasin, les terrains de volley, les coins de rivière les plus fréquentés. On sentira alors que le moment est venu de tâcher de comprendre ce qui rend ces gens qui viennent de m’accueillir si différents de ceux qui habitent à peine quelques centaines de mètres plus loin.
De la forêt aux communes
Santo Domingo de los Colorados est une ville d’origine très récente. Sous la présidence de Garcia Moreno de 1861, dans la Loi de Division Territoriale de l’Équateur de 1875 elle faisait toujours partie des « Bois Nationaux de la côte » et c’est ainsi qu’elle figurait dans les premiers décrets réglementant la concession des terres « bald í as » (incultes) consacrées à l’exploitation du caoutchouc sauvage (Velarde 1991, CIUDAD 1992). Le peuplement de cette région de colonisation débute alors, avec la concession de lots de 200 hectares à des colons provenant de la sierra et à quelques étrangers liés aux travaux de construction de chemins (Velarde 1991 : 54). Les haciendas s’établirent le long de la descente allant de Quito, à 2.800 m d’altitude, à Santo Domingo, sur le versant du fleuve Esmeraldas, à quelque 500 m. C’est ainsi qu’au début du XX e siècle Paul Rivet (1905) décrit le noyau de Santo Domingo comme une seule hacienda entourée de quelques maisons disséminées dans les environs appartenant à des ouvriers aussi bien noirs que blancs de l’ hacienda. À 14 km. de Santo Domingo – une journée de marche à l’époque – se trouvait la bourgade de San Miguel de los Colorados, une dizaine de résidences appartenant à des collecteurs de caoutchouc, entourée de foyers tsachila. Selon les témoignages oraux des premiers colons (Lopez 1991), ce fut la construction ultérieure de la route reliant Quito à la côte, laquelle traversait Santo Domingo, qui permit la colonisation de ce village aux dépens de San Miguel. Plusieurs lotissements se succédèrent alors avec un grand succès, notamment entre 1902 et 1911, les candidats étant attirés par les projets successifs de construction de chemins et de la voie de chemin de fer, prévue à l’époque pour relier Santo Domingo à la côte (López 1991 : 37). Velarde (1991 : 66) note que quelques Tsachila devinrent à l’époque guides des collecteurs de caoutchouc ainsi que collecteurs eux-mêmes, mais Charles Wiener (1885 : 273-275) signalait, vers la fin du XIX e siècle, les colons noirs comme collecteurs des patrones , tandis que les Tsachila, outre leur participation à ce système, se seraient joints au commerce de la gomme plutôt en tant que collecteurs indépendants {4} .
Pendant les premières vingt années du XX e siècle furent créées de nombreuses propriétés de colons. Ceux-ci provenaient notamment de migrations antérieures : 1) de la région d’Esmeraldas et de la région frontalière de la Colombie, fuyant les conflits frontaliers et politiques du XIX e siècle ; 2) du Daule et de Balzar, fuyant la pression des patrones cacaotiers de la côte, s’installant plutôt à San Miguel de los Colorados et déployant leur activité commerciale vers Guayaquil ; et 3) des Andes, la migration la plus importante, fuyant l’exploitation des propriétaires fonciers de Quito, Aloag et Machachi (López 1991 : 35). En 1932 les sources parlent de 120 habitants dans le village et d’environ 500 dans la région, y compris les Indiens tsachila (Velarde 1991 : 79). Néanmoins, si l’on tient compte des rapports ethnographiques de Rivet (1905) et Karsten (1988 [1924]), les Tsachila seuls auraient dépassé ce nombre – 350 selon Rivet, 600 selon Karsten, l’un et l’autre n’ayant visité que quelques habitations d’Indiens, toujours dispersés dans le territoire.
Entre les années 1920 et 1940 une route est construite entre Quito et Santo Domingo, finalement inaugurée en 1942 (Velarde 1991 : 92). Les efforts du gouvernement se tournèrent alors vers sa jonction avec la côte, autant avec Manabi qu’avec Esmeraldas. Le lotissement du territoire progresse, et il s’accélère après la Ley de Tierras Bald í as y Colonización (loi des terres incultes et de colonisation) de 1936, qui restera en vigueur jusqu’aux années soixante. Cela permit autant la colonisation dirigée par l’État, se concentrant sur des noyaux d’origines très diverses (colonies allemandes, espagnoles, de la côte, de Quito, etc.), que la colonisation spontanée, ce qui donna lieu à d’éternels litiges concernant les limites des parcelles. En somme, entre 1920 et 1940 23.000 hectares de forêt furent occupés (Velarde 1991 : 99-101). C’est alors que s’étend la pro duction de la banane, et le gouvernement distribue 40.000 nouveaux hectares du territoire de Santo Domingo. En 1944 le village fait de nouveau partie de la juridiction de Quito et en 1950 il devient Paroisse ecclésiastique. Ve larde (1991 : 117) compte près de 7.000 habitants dans le bourg et ses alentours en 1950. L’origine de cette vague migratoire est de nature différente de la précédente et, bien que la plupart des colons proviennent de régions rurales pauvres de tout le pays, Santo Domingo devient pour beaucoup une sorte d’Eldorado agricole (López 1991 : 35).



Fig. 1 – Localisation des Tsachila en Équateur



Fig. 2 – Localisation des communes tsachila

Le véritable développement démographique n’a lieu qu’à partir des années soixante. Entre 1962 et 1965 s’achève la construction du réseau routier reliant Santo Domingo à Quito, Esmeraldas, Porto Viejo, Quevedo et Guayaquil et entre 1964 et 1969 l’État met en place le Plan BID d’orientation, de canalisation et de soutien de la colonisation spontanée, incorporant plus de 150.000 hectares, avec près de 5.000 nouvelles familles se consacrant à une agriculture diversifiée pour le marché national (CIUDAD 1992 : 15). M. Naranjo et al. (1987 : 122) résument l’augmentation de la population urbaine dans un tableau significatif : en 1960 la population estimée du bourg de Santo Domingo était de 5.000 personnes et en 1986 elle dépassait les 100.000. Le recensement de 2001 donne le chiffre de 199.827 pour la population urbaine et de 287.018 en incluant la population rurale et celle des paroisses du cantón Santo Domingo {5} . En octobre 2007 le cantón devient province sous l’appellation de Santo Domingo de los Tsachilas.
La loi des terres incultes, en vigueur depuis 1936, rendit nécessaire la délimitation du territoire tsachila, en grande partie non cultivé, pour en éviter la spoliation progressive par les colons. C’est ainsi qu’entre les années 1954 et 1963 l’IERAC, l’ Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización, approuva la constitution des communes tsachila, suivant la Loi des communes équatorienne de 1937 {6} , avec des superficies définitives attribuées à chacune. La distribution des terres prévoyait, à l’instar des parcelles attribuées aux colons, la condition suivant laquelle les terres réparties devaient être cultivées, ce qui déclencha le processus irréversible de transformation de l’économie et de l’écologie tsachila. La distribution ne fut pas non plus définitive, les conflits concernant les limites foncières restant fréquents, d’une part à cause de la concession de terres aux colons sans tenir compte des terres tsachila, et d’autre part à cause de l’occupation spontanée de terres par des colons, violant les limites indiennes, les cultivant et en réclamant après le droit de propriété. C’est ainsi que les cartes successives du lotissement de la région ne coïncident jamais et qu’à l’heure actuelle on ne peut toujours pas dire de manière exacte quelle est la superficie allouée aux Tsachila {7} . En 1995 il ne restait qu’un nombre global de 8.000 hectares pour toute la population tsachila.
Une des premières conséquences de la communalisation des Tsachila fut la séparation physique des groupes locaux, entre lesquels s’étendaient les parcelles des colons. La communalisation ne provoqua pas la nucléation complète de l’habitat, mais elle obligea les Indiens à restreindre la dispersion qui les caractérisait autrefois. Rivet (1905 : 184-185) signale les groupements de maisons tsachila – qu’il appelle estancias – le long des rivières, prenant leur nom. De ces estancias , certaines sont devenues communes : Bua, Chigüilpe, Mapali, Tahuasa, Congoma et Naranjos {8} . Il faut remarquer que bien que la population tsachila n’était pas très nombreuse à l’époque – Santillana (1988 [1951] : 155) estime un nombre de 200 et Costales (1965 : 9) de plus de 500 {9} dans les années cinquante –, elle s’est accrue depuis et la superficie attribuée s’avère de plus en plus insuffisante à l’heure actuelle. La quantité actuelle d’hectares exploités par famille oscille entre les cinq hectares et plus de cinquante. La moyenne, vingt hectares, un nombre important pour maintenir le rythme productif d’antan, devient extrêmement insuffisante si l’on tient compte du nouveau système héréditaire, obligeant les représentants de chaque génération à partager les hectares défrichés parmi leur descendance.
Contre toute attente, qui condamnait les Tsachila à la disparition, la population a augmenté ces trente dernières années. Si en 1974 le MAG ( Ministerio de Agricultura y Ganadería ) estimait la population tsachila à 915 personnes, en 1986 elle aurait augmenté jusqu’à 1.403 d’après Robalino (1989), et le recensement du Consejo Provincial de Pichincha de 1995 avoisine les 2.000 personnes. Nous sommes loin des chiffres, très souvent peu fiables mais significatifs, qu’on lit jusqu’au XIX e siècle : Juan de Velasco (1941) estime qu’en 1592 les Indiens de cette région auraient atteint le nombre de 30.000, et Stevenson (1826) parle, en 1825, de 3.000 personnes.
L’ethnogenèse coloniale
Les Tsachila sont, d’après les travaux de Frank Salomon (1980, 1997), fruit d’une ethnogenèse coloniale issue de plusieurs groupes habitant l’Occident des Andes, connus à l’époque coloniale sous le nom de Yumbos, et d’un groupe connu comme Colorados dans la région d’Angamarca. Les premiers écrits utilisant l’ethnonyme sous lequel ils sont connus aujourd’hui parlent des Colorados de Angamarca, en 1592 {10} (Velasco 1842 ; Jouanen 1941). Ce n’est qu’à la moitié du XVIII e siècle, avec la « Carte de la province de Quito » de Pedro Vicente Maldonado (1973 [1750]) et les Dictionnaires Géographiques qui s’ensuivirent de Coleti (1771), Alcedo (1786) et Hervas (1800), que l’on trouve une référence explicite à deux groupes distincts de Colorados : les Colorados de Angamarca ou Yunga Colorados dans les versants occidentaux des Andes, et les Colorados de Santo Domingo , déjà dans les basses terres, où on les trouve à présent. Angamarca était une réduction des Jésuites, qui connut pendant les XVI e et XVII e siècles divers sièges, tous habités par des Indiens nommés Colorados. Grâce aux rapports des missions, nous savons que les Indiens étaient organisés en parcialidades et qu’ils vivaient dispersés tout au long des rivières, sous l’autorité d’un curaca (Velasco 1842 : 78-79). Des documents de cette époque font mention d’un Gobernador de los Colorados qui habitait le village de Sicoto dans la sierra (Navas 1990 : 89) et qui contrôlait les Yungas. Il y avait donc des rapports institutionnels entre les gens de la sierra et les Colorados des basses terres pendant la Colonie, dans le cadre des encomiendas , qui devaient prolonger le rapport préinca tendant à établir des liens économiques et sociaux entre les habitants des différentes niches écologiques, tels qu’ils ont été définis par Murra et Oberem pour l’Équateur, et analysés pour l’occident andin par Salomon (1980). La réduction jésuite d’Angamarca fut permutée avec celle d’Archidona (Amazonie) en 1705 et dès lors on n’entendit presque plus parler des Colorados de ce côté de la sierra . Les Jésuites y laissèrent une paroisse et quatre curatos, qui disparurent vite en tant que noyaux de peuplement indien (Jouanen 1941 {11} ). La mémoire populaire de la région parle d’une révolte indienne, qui aurait été à l’origine de la création du nouveau siège d’Angamarca, à près de 3000 mètres d’altitude (Navas 1990).
En 1758 les documents mentionnent les villages de Santo Domingo, San Francisco et San Miguel de los Colorados {12} -le second ayant aujourd’hui disparu –, et les cartes parlent toujours des Colorados d’Angamarca à la même époque. On pourrait alors supposer qu’à ce moment de la Colonie ce groupe indien occupait une vaste région comprise entre la cordillère occidentale des Andes et la rivière Daule, la vallée du fleuve Esmeraldas au Nord et celle du Babahoyo au Sud, ayant pour limite orientale Angamarca la Vieja ; c’est-à-dire, une région comprise entre 300 et 2000 mètres au-dessus du niveau de la mer.
De son côté, la région de Santo Domingo, qui aurait été très peuplée à l’époque préinca, fut témoin d’intenses rapports interethniques avec les habitants des hautes terres comme un peu partout dans la région andine, mais aussi entre les différentes ethnies de la forêt ; rapports recueillis dans les témoignages des premiers chroniqueurs et analysés par Salomon (1997). Parmi le large éventail de noms ethniques qui figurent dans ces textes, qui parfois recouvrent une même ethnie ou au contraire, et sous un même nom, des groupes différents habitant les mêmes régions, il y en a deux qui se détachent par leur importance démographique ainsi que par leur présence dans l’économie coloniale, du fait de leur appartenance aux encomiendas serranas : ce sont les Niguas et les Yumbos. Parmi les Yumbos, Salomon (1997) distingue deux grands groupes, les Yumbos septentrionaux et les méridionaux. De l’avis de cet auteur, ces derniers auraient été submergés par les Colorados habitant la région de l’actuel Santo Domingo vers la moitié du XVIII e siècle dans un processus d’ethnogenèse (Salomon 1997 : 110) donnant lieu aux actuels Tsachila. Il s’agirait de groupes considérés par les pouvoirs coloniaux comme étant des « Indiens de paix » ayant une importance stratégique dans le cadre de la politique de colonisation. Indiens de paix, mais sauvages quand même, ils auraient pu utiliser leur propre sauvagerie pour protéger leurs intérêts dans le commerce des marchandises ainsi que dans celui des connaissances magiques, comme le signale Salomon (1986 : 621), puisque nous connaissons, dès le tout début de la colonie, des témoignages au sujet du prestige chamanique de ces ethnies, prestige toujours en vigueur dans le cas des Tsachila.
Les échanges
Qu’ils concernent des savoirs chamaniques ou des biens matériels, les échanges entre les groupes habitant l’actuelle région des Tsachila et les différentes ethnies de la forêt occidentale, de la sierra et même de l’Amazonie, sont attestés par les documents coloniaux {13} . Nous connaissons les voyages que les Métis et les Indiens de Latacunga réalisaient vers les basses terres pour y faire du commerce en échange « du coton, du piment sec, du sel, du riz, des bananes grillées, du roucou et d’autres produits de climat chaud » (Cicala 1994 [1771] : 329). En ce qui concerne leur rapport avec la côte, les anciens Tsachila auraient fourni du bois pour la confection de radeaux et de pirogues, de la canne douce, du roucou, du piment rouge en échange de bétail, de poissons de mer, de savon et d’autres produits (Alcedo 1786, T.I. : 629). Les Tsachila {14} seraient aussi arrivés dans les marchés de Quito « sauvages, mi-nus, peints en rouge, ornés de plumes » (Osculati 1960 [1847] : 308) pour y échanger leurs produits. En somme, les échanges économiques avaient lieu autant avec la côte qu’avec les hautes terres et les produits échangés étaient surtout le piment rouge, le coton, et éventuellement le poisson séché, l’or, et d’autres métaux précieux. La cire y aurait été ajoutée en raison de l’obligation de payer les tributs avec ce produit, certains récits tsachila en font même mention. Ces marchandises auraient été échangées contre du sel – provenant autant du littoral que des salines andines (Navas 1990 : 98) – et d’autres produits d’origine hispanique, tels que les machettes et, plus tard, les fusils.
Les échanges eurent lieu aussi, quoique avec moins d’intensité, avec l’Amazonie. Selon l’ Archivo Notarial de Latacunga (Navas 1990 : 96-97), parmi les marchandises transportées par des Indiens colorados en route vers le pays de la cannelle (l’Est amazonien) au début du XVII e siècle, on trouvait des « idoles » qui allaient être troquées contre des plantes probablement médicinales. Il s’agissait ici d’échanges aussi bien économiques que symboliques, quand bien même ces derniers auraient existé ailleurs. Nous disposons aussi de données sur l’existence de rapports d’échange symbolique entre les Tsachila et les Indiens de la côte. En effet, l’extirpation des idolâtries nous a fourni la première nouvelle de l’existence de guérisseurs appelés Colorados dans la trame ethnomédicale de la région : lors d’un procès, un guérisseur indien de la péninsule de Santa Elena déclara en 1784 avoir eu comme maître un guérisseur colorado (Laviana Cuetos 1995 : 420). Du côté andin, nous savons que les caciques de la sierra pendant la Colonie faisaient appeler les chamanes yumbos occidentaux – une des origines probables des Tsachila contemporains – pour résoudre leurs problèmes de sorcellerie, et que le recours aux guérisseurs des basses terres occidentales faisait partie de la cosmologie andine (Salomon 1981 : 162-208 ; 1983 : 413-428 ; 1986 : 617-618).
Néanmoins, après la plausible ethnogenèse du XVIII e siècle, la politique plus rigide des réductions dominicaines établies à Santo Domingo, la déstructuration des anciens rapports indigènes et le boom du caoutchouc au XIX e , conduisirent les Indiens à se retirer progressivement en pleine forêt.
La retraite
L’exploitation que les Colorados auraient subie pendant la Colonie, rapportée par quelques documents coloniaux, n’aurait touché qu’un nombre limité d’Indiens des réductions, la plupart des descriptions déplorant la dispersion que les extorsions provoquaient sur les populations soumises. Loin de révoltes violentes comme celles qui ont été décrites pour l’Amazonie, la réponse systématique des Tsachila semble avoir été la fuite. Cela ne signifie nullement que les anciens Tsachila – Yumbos ou Colorados – n’aient pas connu de contrôle colonial. Bien au contraire, leurs populations ont été, ici et là, en étroit contact avec les représentants coloniaux, notamment les ecclésiastiques. Mais à la différence de leur attitude vis-à-vis des cobradores de tributos {15} , on ne connaît pas de rejet explicite des missions, hormis l’indifférence ou la fuite. Il semblerait même qu’ils aient très bien accepté les curés missionnaires auxquels ils auraient explicitement demandé leur présence sur le territoire {16} .
Mais la présence de l’Église semble avoir été plus évidente dans les documents que dans la vie quotidienne. Les doctrines religieuses des Yumbos ou des Colorados, souvent gérées par un seul prêtre, n’arrivaient à l’ensemble de la population qu’à l’occasion de journées bien précises. Comme remarquait le texte de Cicala, les missions à l’intérieur de la forêt n’avaient lieu, à la limite, qu’une fois tous les ans quand la pluie le permettait, ce qui est probablement à l’origine de la célébration de la fête de Pâques dans le calendrier tsachila. Par ailleurs, si l’on examine les rapports des missions réalisées au XX e siècle, où les communications étaient meilleures, on découvre des périodes de cinq ans et même plus sans la présence de religieux sur les terres tsachila. Il est certain que la figure du chef indien – le Miya – nommé par les autorités catholiques, ayant des fonctions de contrôle sur ses congénères, aurait pu limiter la relative liberté dont semblent avoir joui les Tsachila dans la pratique. Mais, si l’on écoute les récits contemporains des Tsachila, cette figure n’était activée que lors des visites du père missionnaire, lorsque des châtiments étaient infligés sous le regard de celui-ci. Des récits mythiques rapportent des châtiments physiques non justifiés – notamment le fouet – mais ils étaient administrés directement par le patele , le curé {17} . Par contre, l’adultère et d’autres transgressions à la loi autochtone étaient le plus souvent punis, sans la présence du clergé, par le chef indien même qui jouait alors son rôle de leader ethnique.
Nonobstant, la présence des prêtres et des autorités Coloniales n’est guère visible dans les mythes. Rien ne reste dans la mémoire tsachila d’un passé amer capable de susciter un cycle historique destiné à assurer l’identité du présent. Au contraire, les voyageurs et les ethnologues depuis la fin du XIX e siècle parlent des Colorados comme s’il s’agissait d’une tribu presque isolée, à l’instar des descriptions ethnographiques qui ont caractérisé les ethnies des basses terres « non acculturées ». Une tribu isolée, condamnée par la plupart des auteurs à la disparition dès les années cinquante, lorsque la colonisation dirigée de la région de Santo Domingo commence de manière accélérée et que l’intense contact interethnique devient un choc difficile à absorber.
En somme, les Tsachila peuvent être définis en tant qu’ethnie frontalière, dans le sens où ils ont tenu le rôle d’interface entre le monde colonial hispanique et les ethnies non « colonisées » des basses terres occidentales, du moins jusqu’à la fin du XIX e siècle. Néanmoins, et suivant l’analyse de F. Salomon, il s’agirait moins d’une ethnogenèse fusionnant des bribes de plusieurs groupes indiens distincts pour produire une identité nouvelle (comme cela semble avoir été le cas en Amazonie frontalière), mais davantage d’une absorption. Une absorption menée par les Colorados, d’un ou de plusieurs autres groupes connus de l’administration coloniale sous le nom de Yumbos, dont on méconnaît l’ethnonyme, mais qui auraient affiché des traits culturellement proches, du moins sur le plan de la culture matérielle, notamment la peinture corporelle au roucou, ce que reflète le terme ethnique colonial (Salomon 1997 : 107 {18} ). Des groupes qui, par ailleurs, auraient parlé, sinon une même langue, du moins une langue de la même famille linguistique, étant donnée l’abondance de toponymes barbacoa, longtemps considérée comme appartenant à la macro-famille Chibcha {19} .
Les parcours contemporains
Bien que les Tsachila aient déployé tout au long de leur histoire un réseau de rapports avec l’extérieur, il est certain que l’éventail des contacts s’est énormément élargi à partir des années cinquante. Les récits des vieux Tsachila, ainsi que des Métis ou des autres Indiens les avoisinant ou ayant eu des rapports avec eux nous offrent un témoignage unique sur la portée du réseau interethnique.
Outre les influences extérieures, les relations personnelles et de compérage entre les Tsachila et les habitants des différents milieux géographiques équatoriens se sont développés dès le début du XX e siècle. Des récits de vie d’individus extérieurs, encore actifs aujourd’hui dans les communes tsachila, nous le confirment. Ainsi, un vieux marchand de profession, Quichua andin d’origine, s’est formé à la vente à domicile avec son beau-père, lequel avait hérité ce métier à son tour de ses ancêtres, et il a trouvé sa plus fidèle clientèle parmi les Tsachila, qu’il continue à visiter toutes les semaines. Cet homme de terrain, habitant Angamarca (d’Alangasi, une petite commune rurale près de Quito), après s’être nourri de banane moulue en semaine chez les Tsachila et de pommes de terre le dimanche avec sa femme dans la sierra , avoue aimer cette vie nomade qu’il a commencée par des voyages vers l’Amazonie et qu’il limite à présent aux communes tsachila. Les objets qu’il colporte ont varié au cours des années, des fils de couleurs dans les années quarante au pain, aux bonbons et aux munitions à l’heure actuelle. Or ces simples marchandises chargées dans un sac sur l’épaule d’un corps aux pieds nus, contiennent une charge symbolique qui va bien au-delà de la simple valeur ajoutée sur le trajet allant des communes indiennes qui entourent la capitale jusqu’aux basses terres. Si le but et le prétexte de ces visites étaient depuis le début de sa carrière commerciale des ornements et des sucreries, offerts de façon rituelle, porte à porte, pour une contrepartie différée dans le temps et souvent en échange d’une simple assiette de soupe, le marchand était, et il est toujours, porteur de nouveautés de sa terre lointaine ainsi que de contacts avec le monde plus hermétique des guérisseurs. Il fut, avant de se convertir à l’évangélisme, un intermédiaire recherché lors de nombreux voyages de guérison qui menaient autant des patients de la sierra vers les guérisseurs colorados que des patients tsachila vers des yachac quichuas de sa région. Des familles tsachila entières se reposaient chez lui pendant la durée du séjour nécessaire à leur traitement, tandis que ces mêmes familles hébergeaient la sienne en échange pendant les expéditions du même type dans leur territoire. Le compérage ne s’est pas établi de façon formelle, mais la relation de réciprocité et d’aide mutuelle était comparable et elle l’est toujours.
Un autre cas est celui d’un vieux tisserand d’Otavalo, devenu un contact externe permanent depuis une cinquantaine d’années. À la différence du marchand, cet homme avait commencé son commerce de confection de chumbilinas {20} , grâce à ses visites à un chamane tsachila pendant sa jeunesse. Ayant entendu parler de la réputation d’Alejandro et Abraham Calazacón, il avait en effet décidé de passer une période d’apprentissage chez ce dernier, pour compléter l’apprentissage entamé chez Vicente Darío Yañez, un chamane canelos quichua amazonien très renommé. Il découvrit à cette occasion la difficulté croissante qu’éprouvaient les femmes tsachila à continuer de tisser leur jupe traditionnelle ; aussi commença-t-il à en tisser dès son retour à San Pablo del Lago avec le métier à tisser espagnol utilisé chez les Indiens d’Otavalo. Ce fut le début de ses voyages mensuels à Santo Domingo, où il exerçait son art de la guérison fraîchement acquis, combinant des techniques andines et tsachila, qu’il appliquait également dans sa communauté d’origine. Il est toujours très respecté par les Tsachila, et sa production artisanale continue d’être appréciée par les femmes, notamment depuis qu’il a abandonné sa carrière de chamane après s’être converti à l’évangélisme.
Bien que l’institution hispanique du compadrazgo ne soit pas très enracinée chez les Tsachila – qui possèdent une autre cérémonie autochtone pour sceller la parenté fictive entre un adulte et un nouveau-né – de nombreux témoignages oraux nous en parlent comme étant le mécanisme formel grâce auquel se sont établies les premières relations permanentes avec le monde blanc au début du XX e siècle. Lorsque Santo Domingo était composé uniquement d’une hacienda et de trois maisons, et San Miguel de los Colorados peuplé de cinq colons, de nombreux Tsachila résidant dans des zones avoisinant les villages ont commencé à établir des contacts avec leurs habitants. Il s’agissait d’accords concernant l’élevage de cochons et l’acquisition en acompte de produits de première nécessité introduits peu de temps avant dans leurs habitudes, comme le sucre, le savon, le trago et les bougies. Si quelques Tsachila se souviennent bien de certains noms, la plupart des Métis étaient connus comme des compadres , cette relation étant parfois confirmée par le parrainage effectif lors des baptêmes et des noces. De cette époque naît la coutume chez les Métis qui maintiennent des relations économiques stables avec les Tsachila, de les appeler compadres sans qu’aucun acte rituel ne soit venu le confirmer.
Toutefois, cette institution étant largement répandue dans le monde andin, on trouve aussi quelques relations de compérage entre des Tsachila et des Indiens de la sierra , particulièrement dans les régions d’Otavalo et de Latacunga. Dans ce cas précis, la relation se consolide principalement entre les guérisseurs tsachila et les Indiens ayant un certain pouvoir d’achat qui les ont parfois visités en tant que patients. Leur connaissance mutuelle permet d’établir un réseau de relations et facilite ainsi la mobilité dans les deux sens. Un chamane tsachila ayant des compadres quelque part de la sierra s’y assure une clientèle fidèle à vie, non seulement par l’intermédiaire de son compère, mais aussi au moyen de tout le réseau de relations tissé par lui. Ce réseau lui permettra d’aller dans cette région, et d’en revenir après quelques jours de traitement, ayant établi en chemin de nouvelles relations, et souvent avec un bilan économique positif, auquel s’ajoutent certains dons en nature, rares et appréciés dans les basses terres, comme les pommes de terre.
Vers la côte, la relation avec les Indiens chachi (Cayapa) {21} a été beaucoup plus étroite à travers l’histoire et l’est encore à l’heure actuelle. Quelques Tsachila contemporains répertorient des ancêtres cayapas dans leur arbre généalogique récent, fruits d’amours attribués à des femmes coloradas avec des hommes de cette ethnie de passage dans la région. Il était en effet fréquent que les Tsachila voyagent vers d’autres zones de la côte pour vendre du bois pour des pirogues. Il arrivait aussi que des Chachi ayant construit chez eux des pirogues les vendent in situ aux Tsachila, qui les utilisaient pour leurs expéditions de chasse et de commerce ou bien comme récipients pour la fermentation du guarapo {22} . Barrett (1925 : 29) rapporte le passage, au début du siècle, d’un chef cayapa par la terre colorada de retour d’un voyage à Quito et la façon dont son amphitryon lui rendit la pareille à Punta Venado, hameau cayapa {23} . À l’heure actuelle, cette relation perdure, une partie importante des travailleurs journaliers employés par les Tsachila provenant de ce groupe ethnique. De fait, de nombreux jeunes Chachi à la recherche d’un emploi hors de leur terre d’origine se dirigent vers la région des Tsachila, où ils se sentent moins déracinés aussi bien en raison des caractéristiques climatologiques que culturelles. Certains viennent aux cours de formation des professeurs bilingues que dispensent les religieuses de la Mission Madre Laura à Santo Domingo et en profitent pour gagner de quoi se nourrir dans les plantations tsachila. En conséquence, on continue à trouver des couples mixtes, même si, en raison des statuts de la communauté tsachila – interdisant les mariages mixtes au sein de la communauté –, la majorité d’entre eux se sont installés en territoire chachi, où il reste d’ailleurs encore des terres à occuper. Parfois, la relation économique se double d’une relation d’apprentissage chamanique. De cette façon, tout en profitant des contacts proches, les Tsachila peuvent arriver chez les guérisseurs chachi, à qui l’on attribue non seulement des pouvoirs pour neutraliser les sortilèges, mais aussi la connaissance de quelques techniques que les Tsachila déplorent ne plus posséder, comme le remède contre les piqûres de serpent {24} . Il n’est pas rare non plus de trouver un jeune Chachi qui aide un guérisseur tsachila en échange d’une petite rétribution économique et de l’accès à un nouvel éventail de connaissances médicinales, comme les plantes pour les bains, d’une efficacité reconnue {25} . Rampidal, Santa Maria de Cayapas et Zapallo Grande sont les trois centres chachi qui ont le plus de contacts avec les communes tsachila à l’heure actuelle, Congoma et Chiguilpe étant celles qui reçoivent le plus de travailleurs chachi en territoire tsachila.
L’Amazonie, plus lointaine, reste la région la moins visitée, mais il existe des échanges qu’il ne faut pas négliger : non seulement entre les Tsachila et la population shuar ayant émigré à Santo Domingo (qui a débouché, du moins, sur un mariage interethnique et à un rapport d’apprentissage chamanique d’un jeune Tsachila chez un chamane shuar), mais aussi des voyages de plusieurs chamanes tsachila vers la région amazonienne, Putumayo, Napo et Sucua étant les endroits les plus fréquentés.
Le chamanisme, comme on peut le voir, est une voie fréquente de rapports interethniques. Ceux-ci ont lieu, non seulement au niveau des apprentissages, qui justifient des voyages dans tous les sens, mais aussi au niveau des traitements, par le biais des patients qui arrivent chez les chamanes tsachila depuis tous les points du pays et même de l’étranger. Les chamanes colorados jouissent aujourd’hui d’une excellente réputation, comme c’était le cas jadis. Ceci dit, l’échange se produit aussi dans le domaine économique et de la parenté.
S’il est vrai que les colporteurs leur rendent visite, les Tsachila à leur tour offrent leurs produits au marché. Les voyages commerciaux à Quito ou vers la côte, que les Tsachila réalisaient autrefois avec quelques piments rouges pour toute marchandise, ont donné lieu à un commerce stable de produits agricoles, notamment de bananes. Depuis la constitution des communes, les institutions locales se sont chargées d’aménager plus ou moins un chemin reliant les communes à Santo Domingo et, à cheval au début, en camion maintenant, la vente de bananes est devenue la source principale de revenus pour les Tsachila. Or, si la production indienne est consacrée au marché local, et sa destination se partage entre Quito, Guayaquil et Esmeraldas, aujourd’hui ce sont des commerçants métis disposant d’un camion que l’on trouve comme intermédiaires. À peu près une fois par semaine en période de pluies, tous les quinze jours en saison sèche, plusieurs acheteurs métis arrivent dans les communes pour charger les bananes. Le prix est beaucoup moins élevé que dans le marché central des villes et le paiement est de surcroît différé en attendant la distribution du produit, ce qui aboutit trop souvent au non-paiement de la part des commerçants. Cela crée des rapports très tendus avec les négociants, les Tsachila se méfiant à juste titre des intermédiaires sans jamais les rejeter ouvertement. Quelques Tsachila avisés ont cherché à gérer eux-mêmes la distribution, et si l’achat d’un camion est hors de leur portée, ils ont commencé à louer les services d’un transporteur, allant personnellement dans les villes commerciales afin d’obtenir de meilleurs prix pour leurs produits. Cela dit, les Tsachila, même ceux qui voyagent souvent, n’aiment pas beaucoup rester loin de chez eux, le seul endroit où ils avouent se sentir à l’aise. Ce genre d’excursions commerciales n’a eu dans aucun cas comme conséquence des migrations durables vers d’autres endroits du pays.
Bien au contraire, ce sont les communes tsachila qui sont devenues la destination de journaliers agricoles d’origines diverses. En effet, depuis l’intensification de l’agriculture, la nécessité de main-d’œuvre agricole a augmenté chez les Tsachila, qui ont cédé les nouvelles tâches à d’autres collectifs ethniques avant d’entamer une transformation radicale de leur forme traditionnelle de production. Cela leur permet de continuer à pêcher, qui est toujours une activité attrayante autant par sa productivité que par la sociabilité et convivialité qu’elle comporte ; mais cela leur permet aussi de garder un peu de leur temps destiné aux visites et à la socialisation que la perte des sorties collectives de chasse a amoindri, ce dont se plaignent particulièrement les femmes. Le nouvel ordre économique a confiné toutefois les femmes à l’espace domestique – elles sont chargées du soin des enfants, de la cuisine, de la cueillette et l’élevage des quelques animaux domestiques ; d’accompagner parfois l’époux au ramassage des bananes lorsque le foyer a des dimensions réduites, mais elles n’organisent plus des sorties collectives ni des fêtes comme jadis – et à une plus grande solitude. Ce nouvel ordre a également fait augmenter le temps consacré au travail masculin hors du foyer, ainsi que le pouvoir des hommes issu de la capacité croissante de relation avec le monde extérieur.
Les travailleurs embauchés sont souvent des individus déracinés, dont le destin est de voyager au gré des besoins agricoles du pays. Ils ont beau rester vingt ans chez les Tsachila, ils pourraient également faire entretemps des séjours en Amazonie ou sur la côte pendant certaines saisons, en suivant des logiques économiques ou vitales. Ils sont les rescapés de situations familiales difficiles, de sécheresses ayant frappé leur terre d’origine ou de situations économiques structurellement compliquées dans certaines régions de l’Équateur. Esmeraldas, Manabí, Guayas et Imbabura sont les souches géographiques les plus représentées parmi ces travailleurs – qui constituent une typologie spécifique au sein de la population mobile de Santo Domingo {26} – auxquelles il faut ajouter une forte migration rurale issue des vallées frontalières de la Colombie voisine. Ils constituent donc une population relativement hétérogène, qui implique un traitement individualisé de la part des Tsachila, les familles établissant des rapports particuliers avec les représentants de chaque collectif. Les réseaux de parenté étant primordiaux, une famille tsachila ayant accepté en son sein et sans problème un Indien chachi, préférera en embaucher un autre lié au premier par des liens de parenté ou amicaux plutôt que quelqu’un de totalement inconnu. La présence des jeunes journaliers peut être à l’origine de rapports amoureux qui ont abouti parfois à des mariages interethniques, interdits par les lois communautaires, et cause de débats permanents lors des assemblées périodiques des communes aussi bien qu’au sein des familles. « Aujourd’hui, l’on peut tomber amoureux de n’importe qui, sauf des animaux », se plaignait le vieux Juan Evangelista Aguavil à Naranjos, ce qui montre bien comment les mariages interethniques sont mal acceptés par les Tsachila les plus âgés.
Les rapports économiques interethniques et la présence des journaliers stimulent le voyage de jeunes Tsachila vers d’autres contrées pour tenter la même aventure. Lors de mon séjour, j’ai été le témoin de voyages effectués par de jeunes Tsachila vers Esmeraldas, vers l’Amazonie équatorienne (dans la région de Lago Agrio) et même dans la vallée du Cauca, en Colombie, pour la récolte de la feuille de coca, les journaliers travaillant chez eux étant toujours à l’origine de ces périples. Il s’agit de séjours relativement courts, dont le goût de l’aventure ainsi que l’espoir de réunir une somme d’argent destinée à la construction d’une maison, à l’achat d’une camionnette ou de semences sont les principales motivations. Le même esprit a guidé un nombre réduit de Tsachila qui a voyagé aux États-Unis ou en Europe, soit pour tenter fortune comme l’ont fait nombre de leurs compatriotes équatoriens, soit suite à des invitations d’organismes internationaux pour de courts séjours. Outre ces périples plutôt anecdotiques, la plupart ont visité les capitales du pays et gardent de bons souvenirs des connaissances qu’ils y ont faites.
Le contact chaque fois plus étroit est celui qui se crée avec la population urbaine de Santo Domingo, où les Tsachila se rendent régulièrement, surtout les dimanches (jour du marché hebdomadaire). En outre, la ville est devenue un lieu de rendez-vous pour les membres des différentes communes, la communication avec le centre urbain étant plus facile qu’entre les communautés indiennes elles-mêmes. Cependant, étant donné la forte insécurité de cette ville à la croissance démographique incontrôlée, les Tsachila préfèrent de plus en plus se rendre dans les petites paroisses environnantes pour y réaliser leurs achats, là où une moindre affluence leur permet de faire davantage confiance aux commerçants métis, souvent des anciens colons dont les rapports de voisinage sont de longue date.
On ne peut pourtant pas conclure que les Tsachila établissent des rapports d’amitié inconditionnelle avec tous les Métis, encore moins avec ceux de leur voisinage. Bien au contraire, il existe des conflits permanents avec certains de ces colons, notamment à cause des limites des terres, et il n’est pas rare d’entendre l’histoire de mauvais sorts jetés d’un côté et de l’autre aboutissant à des morts par sorcellerie. Malgré le pouvoir attribué aux chamanes tsachila, quelques « guérisseurs » métis ont réussi à effrayer des familles ayant subi les conséquences de leurs pratiques, mais les assassinats demeurent toujours dans le cadre du chamanisme, et je n’ai jamais entendu parler de violence exercée par les Tsachila. Par contre, le responsable de la mort d’un jeune Tsachila lors de mon séjour n’a toujours pas été identifié, et bien que des Métis aient été accusés, une suite d’ensorcellements en séquence a été déclenchée au sein de plusieurs familles indiennes.
Au-delà des rapports avec le voisinage, les Tsachila subissent des influences idéologiques de l’extérieur que nous ne pouvons pas ignorer : l’école d’une part, les églises de l’autre, se sont chargées de ce que Gruzinski (1991) a appelé « la colonisation de l’imaginaire ». En effet, la colonisation chrétienne date de plusieurs siècles, mais malgré l’entrée précoce des jésuites en territoire colorado , les longues périodes d’absence des prêtres ont permis aux Tsachila de préserver la base de leur cosmologie, les symboles chrétiens s’y ajoutant en guise de complément plutôt que de remplacement ou de synthèse (Ventura 2000c). Toutefois, la présence protestante, qui s’est faite davantage remarquer depuis son apparition locale vers la moitié du XX e siècle, a marqué quelques consciences, et bien que son influence ait été temporaire, elle a produit bien des effets dans la génération atteignant actuellement la cinquantaine : diminution du nombre d’enfants par foyer, élimination presque complète des fêtes traditionnelles et un certain manque de foi vis-à-vis des chamanes de la part des Indiens convertis, qui n’a pas pour autant provoqué une augmentation des visites chez les médecins. Outre la présence de deux femmes évangélistes nord-américaines à San Miguel de los Colorados dans les années cinquante (cf. Elliot 1975), un couple de missionnaires de l’ Instituto Lingu ì stico de Verano (SIL) a vécu dans la commune de Congoma pendant trente-cinq ans depuis 1956 (Instituto Lingüístico de Verano 1992 : 107). Les Tsachila n’ont jamais manifesté d’hostilité envers ces gringos ayant passé des années avec eux, et qui, aux yeux d’un grand nombre, ont entamé l’amélioration de leur qualité de vie : c’est durant leur séjour qu’a eu lieu la naissance de l’école bilingue, le premier recueil des mythes, la construction de chemins et de ponts et l’arrivée de l’électricité dans la commune. Avec l’expulsion des évangélistes du SIL de l’Équateur dans les années quatre-vingt, le couple a quitté Congoma et a terminé de mettre au point ses matériaux linguistiques : des cahiers scolaires, des manuels de grammaire et un dictionnaire succinct, des traductions de la Bible et plusieurs articles de linguistique spécialisée {27} . Depuis leur départ, la plupart des Tsachila convertis a recommencé à visiter les chamanes, à participer aux fêtes, éventuellement à fumer et à boire, et quelques-uns se sont même fait baptiser par l’église catholique. La conversion au catholicisme ou au protestantisme s’avère donc instrumentale. Ceci dit, l’église catholique, qui exerce son influence depuis Santo Domingo et les petites paroisses proches des communes, reste probablement plus efficace sans attirer pour autant beaucoup de fidèles aux messes qu’elle organise. Aujourd’hui elle gère indirectement l’école bilingue par le biais des religieuses missionnaires de la Madre Laura, qui forment les professeurs indigènes au sein de leur Institut. La mission de la Madre Laura s’est installée à San Miguel vers 1950, puis à Santo Domingo où elle se trouve à présent. Il est difficile de pondérer la présence de l’Église au niveau de tout le pays, et particulièrement dans les zones rurales, mais l’influence de l’Évêque de Santo Domingo sur les destins tsachila est toujours très évidente, autant au niveau du développement matériel – il canalise la coopération catholique internationale – que des soutiens politiques éventuels, des plaintes à la justice passant souvent par ses mains, comme lors de la constitution des communes elles-mêmes. La vulnérabilité structurelle des Indiens vis-à-vis des pouvoirs politiques a poussé ces derniers à accepter le rapport paternaliste proposé par l’Église, et à lui demander son aide. Juan Evangelista Aguavil, presque centenaire et s’habillant toujours en tenue traditionnelle, m’avoua très reconnaissant, le jour où je lui offris un manpe tsanpa (la jupe masculine traditionnelle), qu’il la garderait toute neuve en attendant « le jour où il faudrait aller faire une demande à Mgr. l’Évêque ».
Mis à part l’enseignement de l’espagnol aux jeunes traducteurs de la Bible offert par les missionnaires évangélistes, l’école bilingue s’est institutionnalisée chez les Tsachila en 1988. Il existe actuellement une école dans presque toutes les communes, et deux à Congoma, la commune la plus peuplée, qui accueillent aussi des enfants métis habitant les alentours. Ce dernier fait contribue à réduire le temps consacré à l’enseignement de la langue autochtone qui souffre également du manque de manuels scolaires rédigés en tsafiki. L’école reste, non seulement la voie d’hispanisation la plus efficace, mais aussi le moyen d’introduction de la culture nationale, souvent très éloignée de la réalité des communes, et dont l’assimilation reste assez diluée. À l’école et aux églises, il faudrait encore ajouter la radio, fort écoutée dans les foyers tsachila et, dans une moindre mesure, la télévision, comme vecteurs de l’influence externe. Le tsafiki continue d’être parlé couramment, et hormis le petit nombre de couples mixtes, c’est la langue de communication par excellence au sein des foyers. Cela dit, la présence de journaliers fait que l’espagnol soit de plus en plus utilisé dans la vie quotidienne, notamment par les hommes qui le pratiquent davantage dans leurs rapports avec l’extérieur, ainsi que les enfants d’âge scolaire. Bien que toujours en nombre réduit, quelques jeunes préfèrent le parler, et il existe certaines activités ouvertes à des journaliers ou même des voisins non-tsachila, telles les matchs d’ ecuavoley {28} où les dialogues se déroulent plutôt en cette langue, même entre des locuteurs qui se communiquent habituellement en tsafiki.
La société tsachila est un bon exemple du passage d’une forme de production d’autosubsistance à une économie en partie orientée vers le marché. Néanmoins, cette transformation n’a été radicale pour aucun de ses membres, pas même pour les jeunes générations, qui, tout en cherchant à tirer profit de leurs terres, continuent à préférer la vie dans les communautés que le travail salarié à l’extérieur. Les seuls individus qui reçoivent un salaire permanent sont les professeurs bilingues. Mais, leur revenu est tellement faible, qu’ils retournent à l’exploitation des terres familiales au bout de quelques années d’enseignement, ce dont se plaignent les dirigeants de l’éducation bilingue. Un nombre très réduit de Tsachila a réussi à faire carrière à l’extérieur des communautés -un avocat, deux assistants de gestion pour le développement, deux traducteurs à mi-temps pour des institutions équatoriennes, et quelques jeunes étudiants à l’université. Enfin, une petite quantité de femmes travaillent comme couturières à domicile et cousent aussi pour des clientes métisses. Le reste, hommes et femmes, continue à pratiquer la chasse, la pêche, la cueillette et le jardinage comme le faisaient autrefois leurs ancêtres d’après les récits locaux et les rapports des ethnographes classiques. Aujourd’hui la pêche devient prépondérante au détriment de la chasse, jadis symboliquement très significative, et de la cueillette, de plus en plus rares suite à la disparition de la forêt. L’horticulture a subi quant à elle une transformation radicale, et on pourrait presque parler d’agriculture bananière.
Cette intégration relative au marché national ne s’est pas traduite en une participation politique significative. En Équateur, celle-ci devrait passer par les structures d’organisation de la CONAIE – Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador – devenue interlocuteur plus ou moins stable du gouvernement équatorien. Il existe un décalage considérable entre l’intégration économique et culturelle à la société nationale, et l’acquisition réelle de la citoyenneté (cf. Stolcke 1997), les Tsachila éprouvant par ailleurs un malaise évident face aux moyens formels de participation politique dont les législations nationales ont pourvu les Indiens, du fait de raisons fort complexes (cf. Ventura 1996b).
En dépit de ce paysage extrêmement ouvert aux influences extérieures que je viens de dépeindre, de cette histoire faite de relations , l’identité tsachila continue à se configurer à partir d’une logique qui ne peut se reproduire qu’au sein des communautés. Les avatars de cette configuration feront l’objet des pages qui suivent.
Chapitre 2 LES GENS DE RÉFÉRENCE
Le mot dont les Tsachila se servent pour marquer la distance entre eux et le reste de l’humanité n’est pas sans ambiguïté. Loin d’utiliser le terme autochtone Tsachila dans toutes les circonstances, le terme Colorado continue à être employé par les Indiens non politisés lorsqu’ils parlent espagnol. C’est qu’il s’agit de deux termes à usages différents. En effet, Colorados (rouges) est le terme ethnique par lequel ils ont été désignés en espagnol depuis le début de la colonie, en raison de leur coutume de se peindre le corps et les cheveux au roucou. Malgré l’extension de ce trait parmi les Amérindiens, il n’a pas conduit à des confusions lorsqu’on se situait du côté occidental des Andes. Colorados est un terme fortement ancré dans la sociologie équatorienne, et il est utilisé dans presque tous les secteurs y compris les universitaires qui n’ont pas fait l’effort de lui substituer l’auto-désignation autochtone. À l’exception de quelques Tsachila militants, la plupart se proclament indios colorados avec une certaine fierté, parfois cachée selon l’interlocuteur, en raison de la discrimination dont historiquement ils ont été l’objet. À la différence d’autres termes ethniques clairement péjoratifs (comme auca ou jivaro), colorado n’a pas pour les Tsachila de connotation spécialement négative. Ceci dit, il a été éliminé des Estatutos dans la révision de 1996 – où l’on a remplacé Tribu de los Indios Colorados par Comunidad Tsachila – et les jeunes professeurs bilingues ainsi que quelques dirigeants le rejettent explicitement.
Repère de l’humanité
En revanche, l’établissement de leur ethnonyme et de son contenu sémantique est moins évident. Il a été recueilli sous plusieurs variantes suivant les époques : Sigcho, Sacchi, Satchela, Tsachela, Chachila {29} , et Tsachila, ce dernier étant celui qui est utilisé actuellement. Tsachila a été traduit à plusieurs reprises comme « les véritables gens » (Robalino 1989), une des acceptions les plus admises aujourd’hui, qui a permis de surcroît de faire adhérer les Tsachila à la tradition ethnologique qui attribue cet ethnocentrisme rigoureux aux sociétés dites primitives. Si l’on s’en tient à la morphologie de la langue, la peut être considéré un suffixe de pluralité. Tsachi par contre pose plus de problèmes. Généralement utilisé pour se référer aux « gens », il serait difficile de le découper dans ses particules inférieures : tsa tout court est utilisé pour renforcer et confirmer, après des affirmations surprenantes : « -Poyo sona janae. » « -Tsa ? » (« -La femme de Poyo est venue. » « -C’est vrai ? »), probablement par influence de l’espagnol « ¿ Cierto ? » . Tsa constitue effectivement un préfixe traduisible par « véritable » comme dans les mots tsakela (le véritable kela -tigre-, le jaguar, par opposition à d’autres félidés), tsapini (la vraie pini -serpent-, désignant la plus dangereuse, Bothrox athrox ) , tsa ano, (la vraie banane, la plus courante – Platano dominico en espagnol -) ; on peut aussi le traduire par « justement » ou « précisément » (dans tsaina, justement maintenant ; dans tsanke , justement comme ça). Mais en découpant Tsachi comme on vient de le faire, la particule restante, chi n’aurait pas de sens strict, puisqu’elle prend différentes valeurs selon le contexte : inchoative, locative, possessive, dative ou d’instrument {30} . Ainsi, pour que le terme signifie « les véritables gens », il devrait être Tsatsachila (où le premier Tsa serait « véritable » et tsachila , « les gens ») ; dans ce cas, on devrait accepter l’hypothèse glottochronologique de l’élision d’un des deux suffixes initiaux. Enfin, pour parler du collectif de Tsachila, on entend également Tsachilala , c’est-à-dire, la pluralisation de ce qui étymologiquement serait déjà un pluriel (en ajoutant au morphème de pluriel un autre de collectivité). En dernier, et c’est la glose proposée par quelques Tsachila contemporains, le découpage pourrait se faire entre tsa (véritable) et chila , ce dernier indiquant le pronom de la deuxième personne du pluriel « nous », ce qui donnerait « les véritables nous ». Mais il faut encore avouer que si l’utilisation d’un morphème ou racine indiquant « véritable » dans l’ethnonyme de beaucoup de sociétés amérindiennes est bien répandue, l’ethnocentrisme attribué par ce biais aux Indiens pourrait bien être dû à une difficulté de traduction des propres ethnologues. En ce sens, Erikson (1996 : 74) propose la traduction de ce terme, non par « véritable », mais comme un indicatif de référence, ce qui dans notre cas est tout à fait acceptable. En effet, tsa est utilisé comme complément pour les espèces, soit les plus communes ( tsa ano , la banane la plus répandue), soit les plus puissantes ( tsakela – le jaguar –, tsapini , le serpent Bothrox athrox ) . En définitive, celles qui pourraient se considérer l’archétype de toutes les espèces de la même classe, concentrant un maximum de traits distinctifs attribués aux espèces en question et, de ce fait, servant de référence pour le reste des espèces de la classe déterminée. Le tsa de l’ethnonyme, ne serait donc qu’un marqueur du concept

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