Parler en Amérique. Oralité, colonialisme, territoire
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Description

Résumé
Parlures régionales, formes non écrites, hybridées, dominées, colonisées, marginales, migrantes, illettrées, clandestines, domestiques… S’articulent ces langues subalternes, dévaluées, ces manières du quotidien, ces lieux de mémoire et de l’intimité. Elles persistent,
migrent, opèrent une cartographie souterraine, portent la mémoire du continent et les traces de l’histoire coloniale. S’opèrent alors des pratiques de liberté, des audaces philosophiques et littéraires qui
laissent la porte ouverte à tout ce qui est susceptible d’initier une « machine intime de décolonisation ».
Extrait de l'introduction
Tout en gardant les deux pieds solidement ancrés dans la matière foncièrement hybride de l’expression vernaculaire, continuum vivant auquel nous participons constamment et intensément sans pourtant y prêter attention, cet ouvrage invite au voyage, à l’hospitalité, à la curiosité et à une pratique de soi qui puissent initier une machine intime de décolonisation – un « autre métabolisme passé-futur »…
Échos de presse
Le brillant essai de Dalie Giroux, Parler en Amérique, trace l’esquisse d’un projet de société alternatif, celui de décoloniser les littératures et langues subalternes.
André-Anne Côté, Impact Campus
L'essai Parler en Amérique témoigne d'une réflexion théorique approfondie, qui est toutefois rendue de façon limpide et accessible. Il défend avec éloquence les langues marginales comme autant de fragments de mémoire collective et de formes de résistance au pouvoir.
Camille Toffoli, Nouveau projet
L'auteure
Née à Lévis en 1974, Dalie Giroux enseigne la théorie politique à l’Université d’Ottawa.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 28 janvier 2019
Nombre de lectures 5
EAN13 9782897125967
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0025€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Table des matières Couverture Page de titre PRÉFACE INTRODUCTION JACK KEROUAC, HOMI BHABHA ET LA LITTÉRATURE EN AMÉRIQUE FRANCO LE RÉGIME LINGUISTIQUE COLONIAL ET LA QUESTION DU QUÉBEC DU COLONISATEUR COLONISÉ UNE PLATE-FORME VERNACULAIRE DE DÉCOLONISATION L ÉCRIT ET L'ORAL POLITIQUE DE PIERRE PERRAULT CRITIQUE DE LA MARDE - ESSAI DE PENSÉE POLITIQUE ANTICOLONIALE CONCLUSION (EN FORME DE SOULÈVEMENT) DANS LA MÊME COLLECTION Copyright

MÉMOIRE D’ENCRIER
1260, rue Bélanger, bur. 201 • Montréal • Québec • H2S 1H9 Tél. : 514 989 1491
info@memoiredencrier.com • www.memoiredencrier.com

DE LA MÊME AUTEURE
Le Québec brûle en enfer. Essais politiques , Montréal, M Éditeur, 2017.
La Généalogie du déracinement. Enquête sur l’habitation postcoloniale , Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2019.
PRÉFACE
À une époque où les mots métissaient leur sens à leur sonorité en conservant allègrement leur musique, alors que les expressions postmod ou post-colonial n’avaient guère plus d’à-propos qu’une tempête de neige sur la lune, Pierre Falcon le barde de la Rivière Rouge – alias Pierriche le Rimeur – s’activait à composer des Chansons de Vérité pour les tirer du cimetière de l’amnésie.
Il y a une apparentée giboyeuse avec Pierriche à travers la quête de sens chez Dalie Giroux et sa récupération d’histoires et d’événements autrement palantés par-dessus bord. Plus encore, une courtise de l’inspiration et une approche de l’écriture venant projeter les faits abordés nettement au-delà de leur vérité. On se trouve joyeusement confronté à une œuvre d’exception qui échappe d’emblée aux classements d’usage, tant par le contenu que par son traitement. On sent percoler le vécu derrière l’essai, s’agiter le poétique derrière le témoignage et surtout convoquer à la fois une mémoire répudiée et une oralité proscrite à prendre place sur la piste de la pensée politique.
Ce que Dalie Giroux est en passe d’accomplir transcende le pacte d’écriture convenu aussi bien que celui d’une lecture à l’avance programmée. Elle est la première à faire soupçonner l’existence d’une créolité québécoise cachée tentant de sortir de son étouffement.
À parcourir ces pages issues d’une pensée en marche à travers le langage et l’espace d’un Québec à demi orphelin cherchant sa route, des images surgissent entre les rives des paragraphes. Il y a dans le projet de Dalie Giroux un lointain cousinage avec l’art haïtien de tirer lodyans, la littérature de cordelle du Nordeste brésilien ou la supplique du México profundo.
Ainsi, des légendes se rapprochent depuis le canot mythique des Pays-d’en-Haut et des chalands-radeaux billots-de-bois descendant sur le Grand-Fleuve des origines pour déboucher en bas, du côté de la Pointe-Lévy en face de Québec. Avec à leur bord, quelque Jos Violon racontant par le seul pouvoir de son archet quelque histoire magique de vérité flottante.
C’est de ce double pays qu’est issue Dalie Giroux.
Son double archet de doctorisée en sciences politiques et d’adepte aux messages des vents, des chantiers et des marées en font une des voix les plus puissantes, une pensée des plus éclatantes arrimant un Nouveau-Québec en formation.
Il sera désormais impossible de se leurrer. Impossible de concevoir et d’exprimer le Québec – un Québec-Monde s’extirpant de lui-même – à partir de ce qu’il prétendait être.
Il en était plus que temps.
Jean Morisset
La langue-pensée française commence à vivre lorsqu’elle sonne bizarre, c’est-à-dire lorsqu’elle assume les syncopes ou l’inclarté gutturale de cette gageure nommée vie.
Robert Hébert, Dépouilles , Montréal, Liber, p. 103.
INTRODUCTION
Je suis le dernier d’une tradition orale et le premier de la transposition écrite 1 .
Partant de la perspective du cosmopolitisme vernaculaire de Homi Bhabha, plongeant dans le marécage politique du langage populaire franco en Amérique, tout en s’ancrant à douleur dans l’espace-temps colonial du Québec, les textes réunis dans cet ouvrage sont liés par un objectif commun. Il s’agit d’inscrire – ou de réinscrire –, le français oral dans l’ impetus postcolonial des langues subalternes de la Nord-Amérique.
Ces langues singulières, porteuses de paysages, troublées par l’histoire et traversées par des tensions politiques sont parlées partout dans les Amériques, et passent pourtant sous le radar : ni langues officielles ni langues de l’espace public. Ce sont les langues du pays, régionales, non écrites, hybridées, dominées, colonisées, mineures, marginales, migrantes, illettrées, enfantines, domestiques : ces manières de parler qui n’ont pas droit de cité, ces manières du quotidien, des lieux, de l’intimité avec les choses.
Ces idiomes et ces langages sont dévalués et néanmoins prolifèrent, persistent, migrent, courent au sol et ce faisant portent la mémoire du continent et les marques de l’histoire coloniale de la Nord-Amérique. Par cela, ils abritent une forme de connaissance des lieux, au pli de laquelle s’élaborent des pratiques confidentielles de la liberté et des braconnages philosophiques sur la piste desquels nous nous trouvons toujours déjà. Suivant la vision de Robert Hébert :
Commence une pédagogie américaine en philosophie, démocratique, enracinée, avec de jeunes citoyens et les matériaux frais du matin : exemples et contre-exemples, cas spécifiques et merveilleux… Pour voir comment le discours philosophique rend compte de son bassin polyglotte, pluripolitique, multiracial et ethnique, polyreligieux puisque la géographie en tant qu’écriture de l’unité terrestre humaine fait aussi l’épreuve de toute rationalité dominante 2 .
Langue orale maganée, parlé colon, accent beauceron, saguenéen, gaspésien, bagout local, joual, chiac, cajun, louisianais, canuck, franglais, bilingue, michif, pidgin, idiosyncrasies familiales, langue de chantier, langue d’ouvrier, argot des malfaiteurs, langue de cuisine, langue du chien, récits, blagues, chansons, dires et maximes, mots des savoir-faire, langue de bois ou langue de la rue, créole haïtien, français maghrébin et africain parlés en Amérique : voilà une matière propre à la fabrication d’une plate-forme vernaculaire de « traduction de la culture » telle que l’imagine Homi Bhabha. Et comme l’écrit Félix Guattari à propos de la part d’art qui se trouve dans l’oralité, nous ne cherchons pas en faisant cela
… d’opposition manichéiste et nostalgique du passé entre bonne oralité et méchante scripturalité, mais [sommes à la] recherche des foyers énonciatifs qui instaureront de nouveaux clivages entre d’autres dedans et d’autres dehors, qui promotionneront un autre métabolisme passé-futur à partir duquel l’éternité pourra coexister avec l’instant présent 3 .
Tout en gardant les deux pieds solidement ancrés dans la matière foncièrement hybride de l’expression vernaculaire, continuum vivant auquel nous participons constamment et intensément sans pourtant y prêter attention, cet ouvrage invite au voyage, à l’hospitalité, à la curiosité et à une pratique de soi qui puissent initier, sans promesse de résultats, une machine intime de décolonisation – un « autre métabolisme passé-futur »…
1 Jacques Ferron, « Le mythe d’Antée », La Barre du jour 2 (4), 1967, p. 27.
2 Robert Hébert, Novation. Philosophie artisanale , Montréal, Liber, 2004, p. 138.
3 Félix Guattari, « L’oralité machinique et l’écologie du virtuel », dans Poliphonix (16), Québec, Éditions Intervention, 1992, p. 27.
JACK KEROUAC, HOMI BHABHA ET LA LITTÉRATURE EN AMÉRIQUE FRANCO
Écote, j’va t’dire – lit bien. Il faut t’u te prend soin – attend ? – donne moi une chance – tu pense j’ai pas d’art moi français ? – eh ? – idiot – crapule – tas d marde – enfant chiene – batards – cochons – buffon – bouche de marde, grandguele, face laite, shienculotte, morceau d’marde, susseu, gros fou, envi d chien en culotte, ca s’est pire – en face ! – fam toi ! – crashe ! – varge ! – frappe ! – mange ! – foure ! – foure moi’ l’ Gabin ! – envalle Celine, mange l’e rond ton Genet, Rabelais ? El terra essuiyer l’coup au derrière. Mais assez, c’est pas interessant. C’est pas interessant l’maudit Français 1 .
Jack Kerouac, Jean-Louis Ti-Jean Kerouac, le grand écrivain beat , l’auteur mythique de On the Road et l’incontestable icône yankee de la contreculture, a laissé quelques beaux morceaux de littérature rédigés dans la langue de sa mère, une dénommée Gabrielle-Ange Lévesque de Saint-Pacôme, PQ. Cette langue que Kerouac chante et rêve et délire et pleure plus qu’il ne l’écrit, cette langue qu’il faut bien appeler française puisqu’elle ne se comprend qu’en français, est pourtant par son rythme brûlant tout à fait singulière, et elle est, au fond, très peu « française ».
Cette langue de l’enfance est foncièrement orale, sonore et directe, elle est mâtinée d’anglais et d’expressions archaïques. Elle n’est peut-être pas française, mais elle est sans équivoque franco. Comme le dira Kerouac lui-même, cette langue, plutôt que française, est un : « canuckian child patoi probably medieval », un patois d’enfant canuck, possiblement d’origines médiévales.
Robert, t’eta tit
Mais tu waite encore plus gros
Que tu l’est deja –
C’est toute un reve qu’arretera
Avant quon l’finisse –
Quand on laisse la Divinite
le finir
Robert, Robert –
Ou est ton arbre ?
Quosse qu’on y faite avec tes
Indes especialles ?
A tu tombez dans un trou
de tristesse avec moi
Dans une nuit commune
et sale et pire que mal ?
Robert ou est ton beau
frere ? Tes tite ridresse,
laughage, rindresse, malheur’se
aise – ou est ton son ?
Ou sont les neiges ?
les etoiles eloignez ?
Les Reves 2 ?
Plutôt que d’y voir une « illustration du degré de décomposition qu’une langue peut atteindre lorsqu’elle est dominée » 3 , ne devrait-on pas tenter de voir ce que reflète dans l’histoire de l’Amérique cette forme d’expression, ce langage idiosyncrasique, et surtout, ne pourrait-on pas chercher à activer les puissances qu’elle contient ? Ne pourrait-on pas saisir l’occasion, l’évènement d’une telle forme de littérature, ses apparitions multiples, sa complexité, son caractère foncièrement hybride pour penser autrement les rapports entre langue et territoire en Amérique ?
POSTCOLONIALISME ET LITTÉRATURE
Le recours à une approche postcoloniale de la littérature me semble permettre d’élaborer cette proposition, qui est une ambition, une politique. Une telle approche permet en effet une réflexion théorique et critique sur l’art, la culture et le pouvoir à partir d’un travail d’écoute des voix dites « subalternes » – c’est-à-dire, lorsqu’elles sont regardées du point de vue de la culture dominante, de cet ensemble bigarré de voix, colonisées, migrantes, minoritaires, racisées, alternatives, expérimentales.
Plusieurs auteurs provenant de tous les fronts coloniaux ont analysé le colonialisme et la décolonisation en lien avec les formes d’expression vernaculaires et les forces singulières de résistance qu’elles contiennent, littéraires ou littérales. On peut penser à Franz Fanon qui a réfléchi aux valences culturelles de la violence à partir de la triade géocoloniale formée par la Martinique, l’Algérie et la France. On pense également à Edward Said qui a mis au jour la grammaire imaginaire du colonialisme qui se joue au miroir de l’Occident et de l’Orient. On pense à Gayatri Spivak, figure proéminente des Subaltern Studies indiennes, qui a expliqué avec brio les forces par lesquelles les gens dominés, même lorsqu’ils parlent, ne sont pas entendus. On pense à Stuart Hall, qui, entre les Antilles et la Grande-Bretagne, a montré les tensions inhérentes qui se cristallisent dans les cultures coloniales contemporaines. On pense enfin à Homi Bhabha, Indien passé par Oxford qui a contribué à cet important courant de pensée appelé postcolonialisme en proposant une grille de lecture de la littérature vernaculaire qui permet d’appréhender les formes hybrides d’écriture dans le cadre d’une histoire transformatrice des cultures coloniales.
Le postcolonialisme dont il est question ici n’est pas à comprendre comme le fait de ce qui s’expérimente et s’organise après le colonialisme (ce qui impliquerait que nous estimerions être sortis du colonialisme). Au contraire, il réfère à une condition historique, celle de l’être marqué dans sa trajectoire par les forces impériales de déterritorialisation et de reterritorialisation. Dans cette perspective, les voix subalternes témoignent donc, tant par leur structure d’expression que par les formes de résistance qu’elles mettent en œuvre, d’un processus à la fois indéfini et contesté de colonisation.
Sont postcoloniaux le matériau culturel et les forces ambivalentes qui se déploient à travers l’expérience de la colonisation ; ce qui, du processus colonial et de sa contestation, au présent, continue d’agir, mute, se transforme et s’inscrit de manière paradoxale dans la culture dominante.
L’histoire des États du Nouveau monde, écrit Jean Morisset à ce propos, procède donc de la trame des tentatives d’assimilation des minorités, tentatives sans cesse réussies, sans cesse ratées, ou plutôt accomplies-avortées en même temps. Or, ce sont essentiellement ces entités marginales qui, à leur insu, contribuent à former l’armature de l’amériquanité. Ainsi est-on amené à se demander ce que pourrait bien être le caractère de ces États en dehors des minorités qui les composent et les obligent constamment à se redéfinir pour se construire une identité jamais atteinte… toujours factice… bref, dans un constant processus de making-unmaking identitaire 4 .
Dans le cadre de la société québécoise, qui s’est constituée comme toutes les sociétés coloniales à travers un processus historique de dépossession, de colonisation, d’esclavage, d’exploitation et d’immigration, le postcolonialisme nous invite à lire et interpréter l’expérience du lieu et à trouver la signification de la culture, sa dynamique singulière, dans l’expression littéraire et politique des voix qui ont été marginalisées par ce processus. Ce faisant, cela nous enjoint aussi à troubler notre idée des frontières du Québec, y compris ses frontières géopolitiques.
Ce courant, semble-t-il, peine à prendre sa place dans le monde francophone. The Location of Culture , opus magnum de Bhabha paru chez Routledge en 1994, ne sera par exemple traduit vers le français par l’écrivaine et traductrice Françoise Bouillot qu’en 2007, sous le titre Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale , et c’est depuis une dizaine d’années seulement que la France découvre et traduit les auteurs de ce courant 5 .
Au Québec, la notion d’hybridité est certes depuis longtemps mobilisée par les études littéraires. Les littératures migrantes et autochtones ont aujourd’hui une place dans les corpus d’études littéraires, et des voix fortes émergent de celles-ci. Mais la dimension politique du postcolonialisme se déploie difficilement dans les sciences humaines et sociales et dans l’espace politique. Bien sûr, on constate depuis quelques années un engouement pour les questions autochtones, et il existe indéniablement aujourd’hui des tentatives sincères et nourries de créer des ponts entre les cultures au Québec. Il reste que la bonne volonté québécoise en la matière manque souvent d’un questionnement lucide sur la position (ambiguë) du Québec dans l’histoire coloniale de l’Amérique du Nord, et la tentation de parler à la place de l’autre demeure forte 6 .
Les Québécois, qui de bon droit se posent en victimes historiques du régime impérial britannique, sont prompts par ailleurs à affirmer que les Français dont ils croient hériter ont eu une attitude conciliante et amicale avec les peuples autochtones, et que le rôle du colonisateur reviendrait au seul régime anglais et à son héritage canadian . Cela laisse penser que d’une certaine manière, les réflexions et théorisations de Homi Bhabha et de sa joyeuse compagnie de penseurs postcoloniaux ne sont pas encore tout à fait à demeure dans les cercles d’idées politiques francophones en Amérique.
Ce manque de sensibilité à la question de la persistance des effets du colonialisme dans la culture contemporaine au Québec s’explique sans doute en partie par le fait qu’il existe dans le discours dominant un courant républicain très militant, proche d’une certaine pensée française. Ce courant voit une menace immédiate à « l’identité québécoise » dans le « multiculturalisme » canadien, auquel sont (à tort) associés la notion postcoloniale d’hybridité culturelle et, par extension, le projet de rejoindre, d’écouter et de faire confiance aux voix subalternes.
Mais plus fondamentalement, l’attachement viscéral à ce discours républicain et identitaire suppose un déni ambivalent entretenu quant à l’histoire coloniale du Québec et quant à la complexité de la dynamique coloniale et postcoloniale que nous pourrions appeler francophone. La conséquence de cette frilosité aux angoisses majoritaires-minoritaires est une négation d’hybridité dont les effets sont la culture de l’exclusion, d’une part, et la négation de soi, d’autre part.
Dans l’univers franco-américain dont le Québec est la matière critique, l’on n’a pas à ce jour tout à fait réussi à aborder la singularité et les marques du parcours colonial québécois. Or, la dimension postcoloniale de la culture, l’hybridité qui se joue en ce lieu aujourd’hui, ne peut advenir que par le biais d’un tel exercice. À cet égard, le récit complexe d’une expérience du colonialisme propre à l’existence francophone sur le continent américain reste largement à faire. Ce récit nous semble être la condition de possibilité d’une capacité d’écoute authentique qui puisse mener à la formulation d’un projet de décolonisation. C’est pour lancer quelques pistes de réflexion dans cette direction que nous faisons retour ici sur Location of Culture de Homi Bhabha, qui permet de nous pencher très directement l’usage que nous pouvons faire d’une prose comme celle que l’on trouve dans les écrits francos de Jack Kerouac.
(SE) TRADUIRE LE LANGAGE DU COLONISATEUR
Homi Bhabha est né en Inde en 1949, sera éduqué dans les universités de Grande-Bretagne et fera carrière dans la Ivy League des États-Unis. Il s’exercera dans son travail à tendre l’oreille vers un chant inédit, celui qui monte des confins des lettres et qui se constitue en résistance vivante et paradoxale à la culture impériale. « Car la critique, écrit-il, doit s’efforcer de réaliser pleinement les passés non dits, non représentés, qui hantent le présent historique, et d’en assumer la responsabilité ».
L’intervention théorique, critique et politique de Homi Bhabha est ainsi d’abord une intervention dans le corps littéraire. Il propose à l’observateur de la culture des outils qui rendent visible, dans la langue même, l’expérience de la colonisation, cette vie symbolique de la matière vivante colonisée. Bhabha ouvre de la sorte les entrailles de la littérature des migrants, des exilés, des dépossédés, des racisés, des minorités internes pour y détecter les mécanismes d’intensification propres à leur expérience du monde.
Bhabha propose un ensemble hétéroclite d’outils d’identification de ce qu’il nomme, dans la préface ajoutée à la traduction française de son ouvrage, « cosmopolitisme vernaculaire ». Il fait appel à la fois aux théories de Franz Fanon, mais aussi aux travaux du Français Michel Foucault sur les rapports entre le discours et le pouvoir, au critique allemand de la culture Walter Benjamin, ainsi qu’à Sigmund Freud et à la psychanalyse. Il puise également aux théories féministes, à la critique des classes sociales, travaille à partir d’auteurs majeurs de la « littérature du monde », comme Toni Morrison ou Salman Rushdie. Ce faisant, il cherche à reproduire les signes de l’ambivalence de la culture. Ces signes seraient pour lui une forme plus éthique de la vérité de la culture : ils nous donnent à voir le processus de formation de la culture homogène des États coloniaux comme une matrice vivante où la vérité chemine de manière hésitante, incomplète, violente et contradictoire.
Cet appareil théorique se place aisément sous la bannière du bricolage propre à la pensée sauvage telle qu’elle est définie par Lévi-Strauss. En son cœur se trouve la notion d’hybridité, figure de pensée qui permet à Bhabha de concevoir un espace de traduction (c’est-à-dire d’interprétation, de compréhension), où les choses ne sont ni l’une ni l’autre, et sans doute souvent l’une dans l’autre, et où se joue entre les unités un rapport de négociation plutôt que de négation :
européen et américain,
colon et sauvage,
victime et bourreau,
natif et immigrant,
colonisateur et colonisé,
canadien et québécois,
« maître chez nous » et « nègre blanc »,
métissé et pure laine,
francophone et bilingue,
et quoi encore…
Dans cet entre-deux de l’hybridité, ce « ni-ni » productif, se forment des objets culturels nouveaux, littéraires et politiques. Ces objets sont de l’ordre de l’évènement et de l’énonciation, de l’ordre du paradoxe et de l’ambivalence. Ce sont des objets qui s’activent par la critique, par la traduction, par la mise en scène dans le travail de l’interprète de la culture.
Ces objets culturels hybrides trompent nos attentes politiques, qui nous font rechercher les figures de l’opposition et de l’unité. Ils sont caractérisés par le fait d’une structure différentielle au sein d’un évènement expressif. L’espace d’interprétation postcolonial permet spécifiquement de reconnaître cette structure différentielle où est autorisé le jeu, au double sens indiqué par Derrida : quelque chose qui à la fois s’amuse (joue un jeu) et crée de l’espace (donne du jeu) 7 . C’est dans cette hybridité que se trouve « la réalité de la limite ou du texte limite de la culture », à savoir l’impossible unité d’une grande culture nationale.
Cette hybridité, on le comprend dès lors, ne se résout pas dans la notion libérale de multiculturalisme. Celle-ci, selon Bhabha, résorbe au contraire toute ambivalence, elle trace clairement les délimitations, elle empêche toute possible contamination, toute possible erreur. L’hybridité est le travail de la culture sur elle-même, par ses marges, par ses irrésolutions – justement dans la contamination, dans l’impureté linguistique et les résonances sémiotiques paradoxales, par les images dialectiques –, par l’intersection fluide de l’imaginaire et de l’histoire. Le multiculturalisme fixe les frontières des identités culturelles pour les réifier au profit de l’État.
L’hybridité inhérente à l’énonciation subalterne serait enfin propre à un temps d’incertitude culturelle (ici Bhabha reprend Fanon), qui est également un temps de la libération. C’est ainsi que le corps de cette littérature-monde ( world literature ), dont les origines peuvent se retrouver dès la Weltliteratur goethéenne et les ramifications dans le manifeste de Michel Le Bris et Jean Rouaud, constitue une résistance concrète à l’empire, en son évènement même, en son actualisation dans le présent vécu.
On le comprend, l’hybridité postcoloniale ne relève pas d’un agir politique au sens classique, grec ancien ou libéral, où l’être humain exerce sa liberté par sa participation à la cité. L’hybride parle, rêve, écrit, joue et, parlant, rêvant, écrivant, jouant, il se traduit à lui-même la culture coloniale, il la hante, il l’écarte, il l’insémine, il la révèle. Le outcast culturellement proliférant met en œuvre une bigarrure, et celle-ci est une blessure de l’ordre mental impérial. L’hybridité est une blessure à l’unité culturelle, une blessure qui ne veut pas cicatriser, un stigmate, une faille : « c’est pas interessant l’maudit Français. » La voix subalterne est marquée en son ambivalence par l’expérience coloniale et en constitue à la fois le rappel et le détournement.
La voix subalterne, enfin, rend compte des conditions concrètes et métaphoriques de superfluité des peuples : elle nous parle depuis les marges de la culture, de ce que l’on cherche à effacer pour réaliser cette culture dans sa plénitude fantasmatique. C’est en ce sens qu’il y va dans le cosmopolitisme vernaculaire de Bhabha d’une politique décoloniale. La voix subalterne porte, par inadvertance, par sa simple existence, en tant que vérité de la culture, la ruine de l’empire. Elle charrie la mémoire de la colonisation, de la marginalisation, de l’annexion, du déplacement, du containment . Elle témoigne des limites de la culture dominante, de son impossible complétion, de ce qui fuit en elle. C’est cette puissance expressive qu’il y a à traduire dans le projet d’une critique littéraire postcoloniale.
Ce travail souterrain doit être ramené à la surface pour pouvoir replacer l’expression orale franco dans la trame subalterne, pour rendre compte de manière plus sincère de l’ambivalence de la position québécoise dans l’histoire de la colonisation de la Nord-Amérique, et pour complexifier notre compréhension des rapports entre langue et colonisation au Québec.
TRADUIRE L’EXPÉRIENCE COLONIALE
On a souvent dit des textes de Homi Bhabha qu’ils étaient illisibles, que sa prose était obscure, et que ce caractère indéchiffrable indiquait peut-être une mesure de fumisterie – comme on l’a dit aussi de Derrida et des auteurs associés à la « nébuleuse postmoderne ». Il est vrai que l’auteur, dont les propos sont généralement abstraits et qui développe ses thèses par superposition et par ritournelle et non par progression logique, lorsqu’il travaille directement dans le texte littéraire, crée le concept à partir de celui-ci plutôt que de lui appliquer une frontière théorique. Les exercices d’analyse succèdent aux propos théoriques, et c’est en quelque sorte par accumulation que l’argumentaire trouve son efficacité. Lire Bhabha, ce n’est pas se faire expliquer quelque chose, c’est s’entraîner de manière active à l’hybridité, c’est développer une accoutumance, un mode, une posture de traduction culturelle.
Bhabha n’est par ailleurs pas intimidé par les difficultés que pose cette langue de la littérature-monde dont il veut rendre visible les puissances : la recherche d’un espace de traduction où peuvent exister en même temps les choses qui s’opposent, dans leurs paradoxes, dans leurs contaminations respectives, demande une minutie de la lecture, une patience du regard pour lesquelles une exigence de clarté ne peut suffire et qui, peut-être, s’assimilerait même ici à un geste de refus de cette littérature. Et cette hybridité active du cosmopolitisme vernaculaire de la critique bhabhaïenne est à sa façon jargonneuse : les langues s’y superposent et s’entremêlent et le slang y rencontre le latin, on y retrouve les faux amis que le poète aura voulu, les jeux rendus possibles par la traduction et des systèmes de référence improbables – indigènes et ouvriers et féministes et lettrés. L’hybridité propre aux langues de la littérature-monde, écho au principe primitif et sublime de « faire avec ce que l’on a », est une forme d’érudition justement impure, vulgaire, voire même parfois prétentieuse, que Bhabha maîtrise parfaitement.
Il y a également chez Bhabha une pudeur, qui est peut-être le reflet du caractère indicible de l’expérience coloniale dans l’espace intellectuel contemporain – le prix payé pour qui veut théoriser cela . En effet, l’histoire n’a pas d’entrée dans Location of Culture . Ni sous la forme de l’expérience ni sous la forme d’une étude des contextes. Bhabha est le plus direct quand il relate les propos de Fanon. Par celui-ci, l’auteur se permet de dire de manière franche la brutalité, le désir de révolution, le ressentiment, le racisme, la terreur. Ailleurs, l’arrière-plan politique du colonialisme ne filtre qu’à travers les catégories philosophiques qui sont présentées en contrepoint à l’hybridité et dans les catégories psychanalytiques qui sont appliquées à l’étude des structures littéraires postcoloniales. Un effet de désincarnation affleure parfois à la lecture et l’on a le sentiment qu’il s’agit de décrypter quelque chose qui est caché et qui doit rester caché – un théâtre secret où se jouent les jeux de pouvoir de la vie symbolique dans l’empire. Quelque chose de caché que l’on doit, si l’on accepte la pédagogie bhabhaïenne, d’abord se traduire à soi-même : se traduire l’expérience de la colonisation en son jargon intime, en sa mémoire archaïque, avec ses propres scories culturelles.
TRADUIRE BHABHA, TRADUIRE L’AMÉRIQUE
Ce qui mène à la question de la traduction de la théorie postcoloniale en Amérique franco et au travail local du passeur, du truchement. Comment, ici, à Gatineau, à Val-d’Or, à Windsor, à Montréal, à Sept-Îles, à Bathurst, à Sudbury, à Saint-Georges, à Chicoutimi, se donner un « espace de traduction » qui puisse donner accès à la prose de Bhabha, de Gayatri Spivak ou de Achille Mbembe ? Comment rendre compte, en ces lieux impossibles, de l’écriture décoloniale des Taiaiake Alfred, Patricia Monture, Howard Adams, Lee Maracle, Eden Robinson, Tomson Highway, Gerald Vizenor, Paula Gunn Allen, Robert Warrior, Vine Deloria Jr., Maria Campbell, Emma LaRocque, Beatrice Culleton, Audra Simpson ou John Borrows ?
Comment rendre compte du fait d’une langue anglaise utilisée à rebrousse-poil, en rébellion, se servant d’une culture coloniale pour en faire vivre une autre, intérieure, antérieure, réaffirmée ? L’anglais canadian hanté par la mémoire et la révolte indigène, avec ses marques particulières, peut-il être traduit en français ? Peut-on véritablement rendre compte de ces puissances dans cette autre langue de la colonisation nord-américaine qu’est le français ? Et si on le peut, dans quel français le peut-on ? À quelles conditions ? Suivant quelles précautions ?
Comment transposer dans un nouveau système de signification les puissances impériales contradictoires qui habitent l’évènement d’expression vernaculaire de l’auteur subalterne contemporain ? Comment traduire, comment se saisir et se solidariser de l’acte esthétique ou politique de l’auteur issu de la colonisation, de l’exclusion, de la racisation ? Avec quelle langue ? Qu’en est-il de l’expérience à traduire, et quelle est la signification d’une telle question posée ici, en ces lieux ?
Peut-être ne comprend-on mal ou n’est-on irrité par l’écriture de Bhabha que lorsque l’on se refuse au jeu de voiles et à l’entreprise de ruine qui s’y joue – et peut-être une traduction n’est-elle pas en mesure de mettre en œuvre ce jeu et cette entreprise si le traducteur ne se met pas en contact avec les puissances coloniales qui habitent la langue dans laquelle lui-même vit, agit, et ultimement traduit. Mais où se trouvent ces puissances, quelle est cette langue ?
Pour poser très franchement la question : peut-on importer un texte écrit au Massachusetts par un Indien de l’Inde en passant par Paris ? Le faut-il ? Quelle signification ce geste recouvre-t-il ? Est-ce que la traduction de la littérature-monde peut même être compréhensible dans l’imaginaire de la langue française, c’est-à-dire la langue de Paris, la langue de Françoise Bouillot, la langue de l’Université de Montréal, le français radio-canadien, le français de l’élite républicaine québécoise ? Tant qu’un tel détour par une langue qui se veut normative sera nécessaire, ou requis, peut-être qu'il ne pourra tout simplement pas y avoir de réception politique de la théorie postcoloniale dans le vieux Canada. Ni, en l’occurrence, de philosophie in situ, encore moins de mouvement décolonial de quelque ordre que ce soit.
Peut-être que pour (se) traduire Bhabha, de même que les penseurs et écrivains subalternes, il faudrait savoir passer par les imaginaires du français algérien, camerounais, acadien, ontarien, michif, chiac, joual, créole – peut-être que c’est dans la langue bâtarde des minorisés, des racisés et des colonisés des Amériques (ce que les linguistes appellent la langue du « locuteur malhabile ») qu’il est possible de trouver l’acte insurgent de traduction culturelle propre à cette littérature et que cherche Bhabha dans ses enquêtes littéraires.
Non pas que cette langue parlée et strictement orale soit plus authentique que le français normatif, ni qu’elle soit plus belle. Simplement, c’est une langue qui porte un témoignage : celui du territoire, de la terre, du fleuve, de l’habitation et du voyage, des outils, des lieux ; celui de l’histoire de la colonisation, de la sédimentation des cultures, de cette pratique de nommer les autres, de les connaître, de les reconnaître et de les méconnaître ; celui de la honte, de la violence, de la haine aussi. La langue orale sait des choses, belles et laides, que le français normé ne peut pas savoir – du moins pas de la même façon.
On ne réfère pas ici à une langue blessée qui témoignerait de la colonisation de « l’homme québécois » : le fameux joual de l’ouvrier catholique, dont il faudrait faire un usage poétique et d’affirmation à défaut de quelque chose de plus pur, de plus mature, de plus souverain. À témoin, ce poème en forme d’échec :
Comment pourrais-je coucher avec toi
m’allonger du long de ton flanc doux
t’embrasser les seins te mordiller les tétins
si je n’étais indépendantiste ô mon amour
comment pourrais-je porter mes chnolles
et m’en servir au besoin quand le désir me vient
être un homme et me tenir debout et droit
si je n’étais indépendantiste ô mon amour
comment pourrais-je parler français
comme mes voisins mes pareils
fouler la boue du pays l’appeler mienne
la traîner à mes semelles m’en targuer m’en vanter
m’en mettre plein la vue m’en ennuyer
me sentir chez moi sinon aujourd’hui du moins demain
si je n’étais indépendantiste ô mon amour
comment pourrais-je vivre oser respirer encore
l’air pollué de mon pays vaincu
l’avenir bouché de mon pays anglichié
supporter la brûlure des Plaines l’incendie des drapeaux
le bris des épées l’exil de trente-sept
comment pourrais-je oser t’aimer te toucher
même lever les yeux vers toi
connaître ne serait-ce que ton nom
si je n’avais à cœur qu’un jour sinon nous du moins nos fils
soient ici chez eux sur la terre que d’aïeul à petit-fils
nous aimons. 8
Plonger dans les vernaculaires franco-américains ne signifie pas pour autant de chanter le cantouque à la suite de Gérald Godin, exhibant orgueilleusement ses stigmates coloniaux dans l’attente de ce que l’on manque à être. On cherchera plutôt à retrouver, au cœur même de cette langue coloniale qu’est le français, sa part mineure, hybride, une expression non personnelle et non consciente de résistance ambivalente à la culture dominante. On tentera de mettre le doigt sur une expression véritablement postcoloniale dans la langue française d’Amérique – en bien et en mal, car la culture ne fait pas de miracles : l’hybridité ne pourra sans doute rien offrir de concluant à ceux dont les « chnolles anglichiées » brûlent sur les Plaines d’Abraham avec les tricolores du général Montcalm.
La traduction de l’expression subalterne par le biais de la langue orale ne pourra se faire qu’aux frais d’une douloureuse reconnaissance de la valeur épistémologique de l’espace oral/aural où gisent cette langue et cet imaginaire – ce vaisseau confidentiel de la parole que l’on porte souvent comme un fardeau. Cet espace imaginaire est celui qui passe par le récit, le conte, le manifeste, l’illettrisme, les travaux manuels, le bois, le rapport aux animaux, le cinéma direct, et par la musicalité du parler, par l’art de la chanson, par les mots confidentiels, rustres, imagés, déglingués de l’anonyme errant sur le territoire, ou dont on entend l’écho dans des lieux qui sont bien loin de ce que nous tenons pour être les hauts lieux de la culture aujourd’hui. Cet imaginaire, pour tout dire, a fait l’objet d’une guerre culturelle ininterrompue depuis son bourgeonnement.
Cette guerre a certes eu cours dans le cadre de la création de la Province of Quebec par l’Empire britannique, mais aussi de la tentative française de créer une colonie sur les rives du Saint-Laurent. Mais elle s’est surtout jouée et gagnée par le mouvement spectaculaire et paradoxal d’invention du « sujet québécois » par lui-même au 20 e siècle, devenu « maître chez lui ». Pourquoi ne pas s’essayer à préférer la musique des bas-fonds à une autre économie des rapports entre désir et politique :
J’garda ma mere : comme toujours a l’ava pas peur de rien pis a voya le monde sale avec ses yeux claires. J’compra d’ou que les femmes prene toutes les forces, els sont faites si tendre, quand qu’y a des crowds els s’font écrasér. Mais quand que la crowd est parti elles s’leuve pis sont pareil comme qu’etait avant, tandis que les hommes sont allez fou 9 .
Cette langue expérimentale, ou mieux, les lambeaux de cette langue peuvent être envisagés comme formant une plate-forme de traduction de l’hybridité, une plate-forme elle-même hybride, avec ses tensions, ses scories, ses arrière-plans. Cette langue ne serait pas faite pour parler, pour inventer une nouvelle façon de parler, elle parle déjà toute seule, elle prolifère comme elle peut. Elle constituerait plutôt une méthode, une science, une poétique : un dispositif épistémologique, une machine à connaître le lieu, à rencontrer les autres.
Il ne s’agirait même pas de traduire dans cette langue – mais de s’exercer à traduire par les puis

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