René Girard : épistémologie du sacré
272 pages
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René Girard : épistémologie du sacré , livre ebook

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Description

Pour démontrer la pertinence de la thèse de Girard sur la consubstantialité du sacré et de l'humanité, la violence de la communauté trouvant son exutoire dans un meurtre collectif et fondateur, tout en limitant la rupture posée entre religieux archaïque et christianisme, l'auteur la confronte à celles de Régis Debray, Walter Burkert, Jan Assmann et Eugen Drewermann sur le même thème.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 mai 2007
Nombre de lectures 104
EAN13 9782296172814
Langue Français
Poids de l'ouvrage 13 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

René Girard: épistémologie du sacré
« En vérité, je vous le dis»(Q L'HARMATTAN, 2007
5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan!@wanadoo.fr
ISBN: 978-2-296-03267-5
EAN : 9782296032675Stéphane Vinolo
René Girard: épistémologie du sacré
« En vérité, je vous le dis»
L'HarmattanOuverture philosophique
Collection dirigée par Dominique Chateau,
Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes
des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de
verres de lunettes astronomiques.
Déjà parus
Philippe SOUAL (dir.), Expérience et métaphysique dans le
cartésianisme,2007.
Y oshiyuki SA TO, Pouvoir et résistance. Foucault, Deleuze,
Derrida, Althusser, 2007.
Nizar BEN SAAD, Machiavel en France des Lumières à la
Révolution, 2007.
Paul SERENI, Marx: la personne et la chose, 2007.
Simon BYL, Les Nuées d'Aristophane. Une initiation à Éleusis
en 423 avant notre ère, 2007.
Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Le roi juif. Justice et
raison d'État dans la Bible et le Talmud, 2007.
Nicole ALBAGLI, Descartes et les fondements de
l'anthropologie, 2007.
Christophe LAUDOU, La mythologie de la parole, 2007.
Dominique CHATEAU, Sémiotique et esthétique de l'image,
2007.
Ramsès BOA THIEMELE, Nietzsche et Cheikh Anta Diop,
2007.
Arno MÜNSTER, Sartre et la morale, 2007.
Aubin DECKEYSER, Michel Foucault. L'actualité de la vérité,
2007.
Miklos VETO (sous la dir.), Historia philosophiae, 2007.
G. W. BERTRAM, R. CELIKA TES, C. LAUDOU, D. LAUER
(coord.), Socialité et reconnaissance, 2007.Pour Martine et Jean-LouisINTRODUCTION
« [". J, la question de la vérité du
christianisme, sur tous les plans, à tous les
niveaux, relève de l'analyse, de
1
l'intelligence et de l'expérience»
La critique contemporaine présente généralement René Girard comme un
penseur chrétien, ni plus ni moins, et l'essentiel de ses théories comme une apologie
pure et simple du christianisme. Certains lecteurs s'en réjouissent, trouvant là un socle
rationnel et anthropologique à leur foi chrétienne; et d'autres au contraire le dénigrent
lui et ses travaux dans un seul et même geste, de ce simple fait. Notre attitude tout au
long de cette étude n'empruntera ni l'un, ni l'autre des chemins: ni l'admiration
aveugle, ni le rejet a priori, Nous serons bien plus fidèles en cela à l'esprit des théories
de Spinoza et décidons ni d'en rire, ni d'en pleurer mais de comprendre2. Force nous
est de constater dans un premier temps que cette qualification de penseur chrétien ne
saurait être totalement fausse, puisque jamais Girard n'a caché sa foi\ et nous
pourrions même probablement dire pour être plus précis que c'est un penseur
1
Claude Tresmontant, L'enseignement de leschoua de Nazareth, Seuil, Paris, 1970, p. 263.
2
Nous citons souvent cette phrase que l'on attribue à Spinoza: « Non ridere. non lugere. neque detestari,
sed intelligere ». Bien que cette citation ne se trouve pas stricto sensu dans les textes de Spinoza, nous
pouvons en trouver deux intuitions dans ses textes. La première est dans le Traité Politique: « [... J, j'ai pris
grand soin de ne pas tourner en dérision les actions humaines, de ne pas les déplorer ni les maudire, mais de
les comprendre », Spinoza, Traité de l'autorité politique, l, 4, traduction ftançaise de Madeleine Francès,
Gallimard Pléiade, Paris, 1954,2002, p. 920. La deuxième OCCUlTence est dans la Lettre XXX à Oldenburg:
«Pour ma part, ces troubles ne m'incitent ni au rire, ni, non plus, aux lannes; ils m'engagent plutôt à
philosopher et à mieux observer ce qu'est la nature humaine », Spinoza, Lettre XXX à Oldenburg,
traduction française de Robert Misrahi, idem, p. 1175.
3
Doit-on voir dans ce fait et cet aveu, une explication de la réticence qu'ont toujours certains milieux
universitaires en France à évoquer ses travaux, même si la bmTière se fissure de plus en plus? On pOUlTa
noter à ce sujet la création de l'Association pour les recherches mimétiques.
9catholique. Toutefois, afin que ces qualificatifs que l'on attribue au chartiste soient
pleinement justes et fassent pleinement sens, il nous faut préciser ce que l'on entend
par là, car le rapport que l'on peut établir entre ses recherches et le fait qu'il soit
chrétien n'est pas aussi simple qu'on pourrait le croire de prime abord. Ainsi, il faut
bien voir que ce qui relie les thèses de René Girard au christianisme est à penser dans
un sens inhabituel dans l'histoire de la philosophie ou dans l'histoire des idées. Il faut
penser cette relation dans un sens qui probablement, une fois mis au jour, effraiera
encore plus ses détracteurs. Car, René Girard n'est pas seulement un chrétien
philosophé, il est de plus et surtout pourrait-on dire, un philosophe chrétien. La
différence n'est pas mince et l'on aurait tort de voir dans cette alternative ou dans cette
inversion linguistique rien de plus qu'un simple jeu de mots pour amoureux de la
langue française, tant nous savons que la place de l'adjectif en français n'est pas
seulement une affaire de style, ni même un combat identitaire et grammatical contre
nos amis anglo-saxons, mais qu'elle est aussi une affaire importante de sémantique'. Le
qualificatif de «chrétien philosophe» engage le travail conceptuel et rationnel d'un
homme et d'un chercheur, dont les convictions religieuses et premières sont celles du
christianisme. Ce faisant, la conviction et la foi, dans cette configuration intellectuelle
et conceptuelle de l'articulation, précèdent le développement des thèses et leur
exposition rationnelle. La foi et l'influence des textes chrétiens précèdent sur ce versant
de l'alternative sémantique, le développement rationnel des thèses scientifiques. Or,
nous sommes bien loin de l'histoire des découvertes et des créations conceptuelles
girardiennes si l'on s'en tient à ce cheminement. En effet, contre cela, il faut constater
que le parcours intellectuel de René Girard est plus complexe et beaucoup plus riche
que cette simple coexistence passive et originaire de la foi et de la quête rationnelle de
la vérité en tant qu'enseignant-chercheur. Si nous affirmons ici que René Girard est un
«philosophe chrétien» et que c'est bien dans cet ordre qu'il faut lire les concepts le
qualifiant, c'est parce qu'il est avant tout un philosophe, un chercheur, un brillant
universitaire, et que c'est par son travail de recherche, par le développement rationnel
de ses thèses tout au long de son œuvre qu'il en arrive au christianisme et plus
précisément au catholicisme. Il ne pose dès lors pas le comme
axiomatique fondamentale de sa pensée ni même comme le socle indépassable de toute
quête de vérité, mais celui-ci apparaît bien plutôt étant la conclusion rationnelle
d'une analyse très poussée et complète des comportements humains, ainsi que d'une
thèse originale sur la création ou l'émergence de la plupart des œuvres humaines. Telle
est une des originalités du cheminement girardien, c'est toujours la quête rationnelle
d'une vérité scientifique qui semble le pousser inexorablement vers la logique
chrétienne. C'est la recherche de la vérité qui l'amène au christianisme et aux
conclusions chrétiennes; et non pas le christianisme qui éveille en lui un désir de
recherche, ni même qui lui impose une Vérité de l'extérieur. Ainsi, nous verrons que
pour cette raison, jamais René Girard, en tant que penseur chrétien, ne devra se heurter
au problème d'adapter ses conclusions aux théories bibliques comme ont été obligés de
4 Nous avons déjà montré dans notre précédent ouvrage consacré à René Girard, en quoi celui-ci doit être
dit à proprement parler «philosophe », c'est-à-dire, au sens que Gilles Deleuze a donné à ce tenne: un
créateur de concepts. Cf. Stéphane Vinolo, René Girard: Du mimétisme à l 'hominisation, la violence
difJérante, L'Hannattan, Paris, 2005.
5
Souvenons-nous en effet, que la place de l'adjectif détennine aussi le sens du groupe nominal. Ainsi, un
«homme grand» n'est pas pour autant un «grand homme », de même donc un «chrétien philosophe»
diffère d'un « philosophe chrétien ».
10le faire plusieurs penseurs tout au long de l'histoire de la philosophie, puisque les
conclusions de ses thèses sont très précisément une lecture suivie des textes
évangéliques et de la Bible entendue dans le sens large et chrétien du terme (non
seulement l'Ancien Testament mais aussi le Nouveau Testament). Pour ce, René
Girard, tout au long de ses travaux, semble redécouvrir les conclusions des textes
évangéliques, et tout se passe comme si ceux-là permettaient de relire a posteriori
l'ensemble de son œuvre et de déchiffrer dans une seule vision d'ensemble le chemin
parcouru depuis le sacré archaïque jusqu'à notre monde irradié par le christianisme.
Par conséquent, il ne faut pas penser le christianisme et surtout les thèses
anthropologiques de René Girard comme le point de départ irrévocable et indiscutable
d'un homme de foi, mais comme les conclusions d'un chercheur, d'un universitaire en
quête de vérité, et c'est sur ce seul critère que nous les jugerons ici. C'est à cette seule
condition que l'on peut comprendre de façon tout à fait rationnelle la présence
croissante et presque envahissante du commentaire des Evangiles tout au long de
l'œuvre de René Girard depuis Mensonge romantique et vérité romanesque6 qui
demeure son texte probablement le plus proche de la critique littéraire, jusqu'à la
lecture presque suivie des textes sacrés dans Je vois Satan tomber comme l'éclair7. Car
s'il y a bien un point sur lequel les thèses de René Girard n'ont jamais subi de
modifications, c'est sur le fait que le christianisme est une religion radicalement
différente des religions archaïques en tant qu'elle est porteuse de vérités sur
l'Hommé; et que ces vérités s'imposent non pas de par la transcendance des textes et
leur caractère sacré, mais bel et bien par la recherche rationnelle et par la lecture des
textes si toutefois nous avons le courage de les traiter comme des textes d'un corpus
philosophique, anthropologique ou littéraire9. Ce faisant, cette vérité anthropologique
du christianisme est accessible en tant que vérité, au même titre que toutes les vérités
qui émaneraient des sciences humaines ou de la littérature, à toute personne lisant
sérieusement les textes qui fondent la doctrine chrétienne. Il faut donc entendre ici par
vérité anthropologique du christianisme le fait que la compréhension des textes
bibliques nous permet de donner la meilleure lecture du réel que nous puissions
atteindre. Elle nous permet d'accéder à une meilleure compréhension de ce qui «est »,
parce que ce dont nous parlent ces textes depuis toujours se trouve bel et bien ancré
dans le réel, dans l'être, c'est pour cela que nous parlerons parfois, et nous aurons à
revenir sur cette expression, d'un christianisme «immanent », ou d'une vérité
immanente du christianisme. Ce qu'il y a de plus troublant et de plus passionnant dans
(,
René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris, 1961, Réédition Hachette
Pluriel, 1995.
7
René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, Grasset, Paris, 1999. Réédition Biblio Essai, Paris,
2003.
R
La seule divergence notable que l'on puisse lire dans l'interprétation des Evangiles que donne Girard,
provient du problème qui consiste à se demander si la Passion du Christ est un sacrifice ou pas. Nous
reviendrons plus loin sur ce léger déplacement conceptuel qu'a fait subir Girard à ses thèses, probablement
sous l'influence du père Raymund Schwager auquel est dédié l'ouvrage de René Girard qui analyse
longuement le Livre de 'Job : René Girard, La Route antique des hommes pervers, Grasset, Palis, 1985.
y est pensé comme porteurToutefois, nous montrerons que cela n'affecte en rien le fait que le christianisme
d'une vérité anthropologique que n'atteignent pas les autres religions.
9
Nous verrons que c'est un des leitmotive de la méthode de lecture girardienne que de dire «lisons tous les
y a de similairetextes avec le même courage, les mythes, les tragédies et les textes sacrés. Repérons ce qu'il
entre les fonnes de ceux-ci et voyons si cette similitude de structure porte aussi avec elle une identité de
fond ».
11la lecture que propose René Girard du christianisme, et c'est probablement aussi ce qui
choque le plus ses détracteurs, c'est que la vérité que porte le message des Evangiles
est une vérité qui nous permet de mieux déchifuer l'être, de rendre compte du« il y a»
du social et de la formation des collectifs humains. C'est pour cela que nous trouvons
dans tous les textes girardiens la confrontation des textes chrétiens avec les théories
psychanalytiques ou structuralistes. Il ne faut pas voir dans cette attitude une
provocation ou un mélange abusif des disciplines. Mais puisque le christianisme est
censé porter un discours sur «l'être» de l'Homme et non plus seulement sur son
« devoir-être », il devient légitime de le conuonter à d'autres discours qui eux aussi
entendent prendre en charge cette anthropologie fondamentale.
Aussi, la vérité que nous verrons se faire jour petit à petit et tout au long de
notre lecture du christianisme de René Girard, se veut du même ordre que celle dont
nous parlent tous les chercheurs; aussi bien ceux qui sévissent dans les laboratoires de
sciences humaines que ceux qui exercent leur talent dans les sciences que l'on dit
dures. C'est-à-dire qu'il ne faut pas seulement voir le christianisme tel que le conçoit
René Girard comme une pensée qui impose aux hommes les lois d'un «devoir-être»
transcendant, ni comme un corpus de textes prescriptifs qui se contente de nous dicter
de façon transcendante les lois de ce qui doit être selon le mode du « tu dois », dans le
but de nous guider vers un Bien situé dans un au-delà inaccessible à la compréhension
humaine. Parce que ce que nous révèle de façon pressante le christianisme si nous le
lisons en compagnie de Girard, ce sont aussi les lois de l'être, les lois qui régissent les
rapports interindividuelslo depuis la naissance de l'humanité, le «vivre ensemble» que
nous bâtissons tous les jours et dont nos ancêtres nous ont transmis en grande partie les
règles. Nous verrons comment Girard donne une lecture des textes chrétiens, qui est
parfois tellement vertigineuse dans le détai}ll de la description, qu'elle semble pouvoir
expliquer chaque mouvement de l'humanité, chaque ligne de nos grands textes, chaque
verset des textes sacrés, mais qui est toujours aussi pleinement compréhensible selon la
théorie mimétique et qui jamais ne s'impose à nous par un mystère transcendant que
nous n'aurions qu'à accepter ou à rejeter en bloc. Il y a toujours dans les analyses de, la
coexistence d'une hypothèse extrêmement simple, avec une capacité à rendre compte
des plus petits détails de l'histoire de l'humanité. Ces lois que met au jour le message
du Christ et que dénonce la Révélation en les exposant sur la Croix, en exhibant leur
réalité, et qui sont au fondement des relations les plus élémentaires comme les plus
complexes qu'entretiennent les êtres humains, nous permettent de penser de façon tout
à fait originale les relations humaines depuis le simple rapprochement entre deux
individus jusqu'à la création des entités collectives les plus complexes comme peuvent
l'être les foules, les cités, les nations ou encore en ce début de vingt et unième siècle le
village planétaire.
Pour ce, nous verrons chaque fois que ce que nous permet de comprendre René
Girard, c'est que dans tous les textes dans lesquels le christianisme nous dit « il faut »,
10 René Girard crée afin de décrire au mieux ces rappOlts entre les individus, que nous pennet de
comprendre la théorie mimétique et que dénonce le christianisme, le concept d'interdividuel.
II
Nous verrons par exemple comment René Girard an'ive à expliquer dans la parabole de la femme
adultère, chacun des gestes du Christ, son silence premier, le fait qu'il s'agenouille et même le fait qu'il
yécrive dans le sable. 11 a dans les interprétations girardiennes d'une tàçon généraJe, quelque chose de
proprement effrayant qui donne parfois le vertige, tant, chaque détail des phénomènes ou des textes qu'il
analyse semble tàire sens dans le cadre de la théorie mimétique.
12c'est-à-dire chaque fois qu'il dicte un «devoir être », c'est parce qu'il porte en lui une
conception unique et révolutionnaire du « il y a », c'est-à-dire qu'il porte en lui une
théorie anthropologique de «l'être» de l'homme, une compréhension de cet animal
spécifique qu'est l'Homme dans plusieurs de ses manifestations comme le sont de
façon essentielle (mais pas unique) le désir ou encore la violence. C'est pour cette
raison que nous défendrons tout au long de ce livre, que René Girard nous permet
d'une certaine façon de fonder le christianisme dans l'être, dans une connaissance vraie
du réel, et que les lois qu'il prescrit sont perçues à tort comme des lois transcendantes
qui s'imposent de l'extérieur, alors qu'elles devraient être entendues comme des lois
qui se fondent sur quelque immanence et qui émergent bien plus d'une théorie de
l'Hommel2 et de l'hominisation - c'est-à-dire d'une anthropologie fondamentale -
qu'elles ne tombent du ciel des Idéesl). Si le christianisme se distingue des autres
religions pour Girard, et en particulier du religieux archaïque, c'est en effet en tant
qu'il porte et révèle une vérité anthropologique qui demeure voilée dans les systèmes
archaïques par les mythes et les tragédies, un savoir dont peut disposer et tirer profit
par conséquent tout aussi bien le croyant que le mécréant ou l'impie, pour peu qu'il
fasse usage de sa Raison. Nous voulons donc montrer par cette lecture du christianisme
tel que le présente le système girardien, comment celle-ci nous permet de retrouver une
vérité de l'immanence du christianisme, une vérité qui est totalement fondée dans
l'être, et ce faisant de retrouver une certaine objectivité du christianisme, une
adéquation de celui-ci avec le réel, avec l'anthropologie. Si cette théorie de
l'immanence du christianisme est vraie, et si celui-ci porte bien une anthropologie
nouvelle bien plus que des lois transcendantes, alors se pose toutefois un problème
difficile que nous aurons à poser aux textes de Girard. En quoi le Christ a-t-il besoin
d'être divin pour nous révéler une vérité de l'être, des individus particulièrement
pertinents et fins analystes en matière de désirs et de relations humaines comme le sont
Shakespearel\ Dostoïevski ou encore Proust par exemple ne pourraient-ils pas le faire
sans pour autant être des Dieux? Qu'est-ce qui fonde, lors, la divinité du Christ si la
totalité de son savoir, si la totalité du sens du message dont il est le porteur est
accessible aux Hommes et est inscrit dans l'être même des choses depuis toujours?
12
Les thèses de Claude Tresmontant dont les textes essaient aussi de fonder le christianisme dans une
connaissance de « l'être» devraient être rapprochées parfois de celles de René Girard. A la dit1ërence de
Girard toutefois, Tresmontant défend l'idée selon laquelle le christianisme nous apporte des lois permettant
le développement et la poursuite de la création continuée de l'homme, ainsi que l'advenue d'un homme
nouveau. Ce faisant, là où Girard pose un savoir « anthropologique» du christianisme, Tresmontant semble
poser pour sa part un savoir «génétique» de celui-ci: « Le rôle et la raison d'être du christianisme n'est
pas d'apporter une morale pour régler les mœurs de la vieille humanité animale, mais de créer l'Humanité
nouvelle qui est, en fait, l'Humanité réelle, que Dieu vise depuis les O1igines », Claude Tresmontant, Le Bon
et le Mauvais, Christianisme et politique, François-Xavier de Guibert, Paris, 1996, p. 14. Le simple fàit de
voir dans le titre du livre de Tresmontant, le christianisme associé au couple « bon / mauvais » et non pas à
celui de« bien / mal », nous pousse bien dans le sens d'une pensée de l'immanence, de la recherche d'une
convenance ou d'une adéquation en nature.l)
Peut-être pourrions-nous sur ce point, rapprocher René Girard de certaines thèses de Spinoza. Puisque
Spinoza montre bien que si nous comprenions la raison d'être de ces lois que nous percevons comme des
commandements, elles ne nous apparaîtraient plus sur le mode de la transcendance, elles s'imposeraient au
contraire comme des détenninations immanentes de « l'être » des choses. Cf. Spinoza, Traité
ThéologicoPolitique, édition et traduction par Jacqueline Uigrée et PielTe-François Moreau, in Spinoza, Œuvre, 1II,
PUF, Paris, 1999. Nous poun'ons aussi regarder l'étude passionnante d'Alexandre Matheron, Le Christ et le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, Paris, 1971.
14
C'est probablement dans les textes de Shakespeare que René Girard puise le plus afIn d'appuyer sa
théorie mimétique. Cf. René Girard, Shakespeare: les feux de l'envie, Grasset, Paris, 1990.
13Pour ce qu'il en est de notre méthode, puisque le christianisme doit nous
révéler son savoir de ce qui est, il est compréhensible que notre texte ne se limite pas à
utiliser les textes chrétiens, et Girard ne s'y limite pas, puisque d'autres sources
peuvent aussi porter cette vérité, et de fait de nombreuses autres sources affIrment
qu'elles mettent au jour cette vérité. En effet, si l'on prétend qu'une théorie détient une
vérité sur un objet donné ou que des textes sont porteurs d'une description vraie d'une
quelconque réalité, dans ce cas précis une vérité anthropologique, il n'est pas
surprenant de voir l'auteur la confronter à ce que nous disent par ailleurs de l'Homme
d'autres théories et d'autres champs du savoir comme l'anthropologie positiviste ou
structuraliste, la philosophie, la psychanalyse, la littérature ou tout autre domaine du
savoir prétendant développer une description et une théorie de ce même objet d'étude.
Il faut donc bien comprendre dès le commencement de notre étude du christianisme de
René Girard afin de percevoir toute l'originalité de cette thèse, ce que peut avoir
paradoxalement de provoquant ou de déconcertant cette lecture girardienne. En effet, si
~ et de faitle penseur français lui consacre de si nombreuses analyses
chronologiquement les œuvres de René Girard se concentrent de plus en plus sur une
étude stricte du christianisme - c'est parce qu'il estime que le savoir qui gît dans la
Bible est un savoir non seulement différent des autres savoirs mais aussi supérieur (en
ce sens qu'il donne une meilleure description de la réalité) par rapport à celui que
proposent aujourd'hui les sciences humaines. Si l'on en croit Girard, pour le dire de
façon certes un peu provocante mais néanmoins très fidèle comme nous le verrons tout
au long de cette étude, à l'esprit du texte, le Christ en sait plus sur l'Homme que Freud,
que Lévi-Strauss ou que les autres sciences humaines qui le prennent aussi pour objet
d'étude. L'anthropologie biblique telle que la développe René Girard n'est donc pas
seulement «autre» eu égard aux autres thèses anthropologiques, elle est aussi
« supérieure» dans sa capacité d'explication, dans sa capacité d'intégration d'un plus
grand nombre de données.
Afin de rendre compte de cette thèse, et de pouvoir la juger sur ses résultats,
nous analyserons la lecture que donne René Girard du christianisme dans un
mouvement ternaire, qui semble convenir parfaitement en nature avec le christianisme
lui-même. Tout d'abord, nous montrerons comment Girard pense le religieux archaïque
et la création des dieux archaïques comme une solution spécifique qu'apporte (dans un
mouvement totalement non-intentionnel) l'Homme au problème de la violence
mimétique. Nous verrons lors que la transcendance divine archaïque se dessine comme
une solution à la violence qui menace le groupe, et nous pourrons comprendre
comment Girard trace un schéma par lequel les religions archaïques ont créé leurs
dieux. Ce que nous montrerons donc dans la première partie de cette étude, c'est
comment le religieux archaïque nous permet de mettre au jour la mécanique de la
fabrication des entités divines et du sacré, telles que l'ont pensée des doctrines
auxquelles le christianisme est demeuré pleinement étranger. Afin de confirmer cette
théogonie archaïque, nous la verrons dans un deuxième temps se déployer dans les
récits mythiques, puis dans les tragédies grecques. Il apparaîtra alors que le processus
créateur des dieux qui est totalement occulté par les mythes, est peu à peu dévoilé tout
d'abord dans un premier temps par les tragédies, puis par l'Ancien Testament, avant
d'être mis en pleine lumière, sur la Croix, par le Nouveau Testament et en particulier
par la Passion du Christ. Ainsi, là où Girard pose une frontière radicale entre le
14religieux archaïque et le judéo-chrétien, nous montrerons comment de nombreux
thèmes judéo-chrétiens sont préparés par les mythes et les tragédies.
Dans un troisième moment, dans lequel nous entrerons à proprement parler
pleinement dans la lecture du christianisme tel que l'envisage René Girard, nous
montrerons de façon précise comment le christianisme, bien que semblant respecter au
plus près ce schéma et cette structure de la création des dieux archaïques, se pose en
fait comme une rupture interprétative de celui-ci et comme une dénonciation du
mensonge qu'il porte ainsi que de la violence fondatrice sur lequel il repose. Il nous
faudra alors comparer le récit de la Passion (mais pas seulement, nous verrons aussi
plus généralement les textes évangéliques) avec les mythes archaïques et les tragédies
précédemment étudiés. Nous montrerons comment pour Girard, non seulement le
christianisme nous révèle le processus de création des dieux des religions primitives
mais en plus lui fait obstacle dans un seul et même geste, par le simple fait de le mettre
au jour. En dénonçant ce mécanisme archaïque, en l'exhibant sur la Croix et en le
mettant à la vue de tous, le message du Christ le rend inopérant, inefficace, et nous
permet de voir le mensonge sur lequel il repose. C'est pour cela que les textes chrétiens
ne cessent de parler de faux dieux, de faux prophètesl5, dont les mécanismes de
création et d'invention sont connus et donc dénoncés. Il apparaîtra ainsi que si le
christianisme est structurellement identique aux mythes et aux processus qui mettent en
place les dieux archaïques, il en parle d'un tout autre point de vue qui introduit une
rupture entre ceux-ci et celui-là, qui est pour René Girard radicale et infranchissable.
En 1999, un de mes professeurs à l'Université Michel de Montaigne de
Bordeaux III publiait un ouvrage intitulé: «En vérité je vous le dis »16.Je reprends
donc ici en sous-titre la parole du Christ qu'il donne comme titre au sien. Il me faut
préciser toutefois que cette étude que je propose ici n'est ni une lecture, ni un
commentaire de son texte, encore moins une réfutation de celui-ci. Peut-être doit-on
tout simplement voir dans le sous-titre de mon livre, encore une fois, une manifestation
du mimétisme et de la médiation externe. Il se pourrait donc bien que le savoir du ne suffise pas à lui faire obstacle et à se défaire de celui-ci. Lors de la
publication de ma première étude consacrée à René Girard, plusieurs lecteurs se sont
étonnés de mon admiration pour les analyses de me reprochant parfois le
manque de critiques à son égard. Certes, je dois confesser que l'enseignement qui m'a
été donné m'a toujours poussé à commencer mes lectures par l'admiration. Mes
professeurs avaient compris, je crois, que la critique intellectuelle obéit à des lois
contraires à celles de l'arithmétique. A savoir qu'une double admiration vous pousse
toujours à la critique, alors qu'une double critique ne vous mène à rien si ce n'est au
néant de la pensée. Si nous commençons par admirer Kant et que nous admirons par la
suite encore plus Spinoza, nous serons forcément amenés à les faire entrer en dialogue,
à les critiquer l'un l'autre, et à pousser nos analyses plus en profondeur dans les deux
systèmes philosophiques. En revanche, si nous les critiquons immédiatement tous les
deux, ne cherchant à nous satisfaire que des problèmes que peuvent contenir leurs
systèmes, alors nous ne comprendrons probablement jamais leurs pensées. Telle est la
15
« Méfiez-vous des tàux prophètes, qui viennent à vous déguisés en brebis, mais au-dedans sont des loups
rapaces », Matthieu, 7, 15, La bible de Jérusalem, Oesclée de Brouwer, Paris, 2000, p. 1712. Toutes les
citations de la Bible feront référence à cette édition.
16
Annand Abécassis, En vérité je vous le dis : une lecture juive des Evangiles, Editions l, Paris, 1999.
15tragédie de la pédagogie et de l'intelligence des textes, elles ne sauraient jamais
commencer que par une certaine admiration.
Je tiens à remercier les éditions l'Harmattan d'accueillir à nouveau mes
travaux et tout particulièrement Brunot Péquignot. Je souhaite aussi exprimer une fois
de plus ma gratitude au Centre de Recherches Philosophiques sur la Nature
(CREPHINAT) de l'Université Michel de Montaigne de Bordeaux III, et à son
directeur, Charles Ramond, qui me laisse parcourir le monde à ma guise pendant la
rédaction de mon doctorat. Cette liberté qu'il m'offre m'est immensément précieuse.
Enfm,je n'oublie pas Déborah qui m'accompagne toujours par-delà les océans.
Quito, le 28 Juin 2006.
16Chapitre premier:
La consubstantialité de l'humanité et du religieux. De la création
du sacré dans les religions archaïques
« Le religieux n'est lien d'autre que cet
immense effOli pour maintenir la paix)} 17
« La religion, en effet, n'a jamais qu'un
seul but et c'est d'em~écher le retour de la
Rviolence réciproque)}
Voir de cette façon liés, dans une telle proximité, le concept de « religieux» et
celui de «paix », ne manquera pas de faire bondir quelques-uns des plus doctes
penseurs et philosophes français qui écrivent dans l'air du temps et au plus proche des
désirs de leurs lecteurs, tant ce début de vingt et unième siècle semble nous révéler de
la pire des manières que nous puissions envisager, que la religion, tout comme d'autres
ont pu le dire fort justement et de façon beaucoup plus pertinente à propos de la
géographie: « ça sert d'abord à faire la guerre »19.Bien loin de cette relation que pense
René Girard entre le religieux et une mécanique de pacification des communautés
archaïques, beaucoup pensent au contraire que le religieux est par essence
conflictogène, puisqu'il ne se dessine que par rapport à ses autres: les autres religions
(comme autre religieux) ou encore le profane et le laïc (comme autres du religieux).
Ainsi, toute religion, en posant des frontières en serait réduite à faire la guerre à ses
ennemis quels qu'ils soient. C'est là toutefois déterminer de façon a priori une
conception du religieux qui repose sur une période historique bien réduite dans
l'immense histoire religieuse de l'Homme, et faire fi de la connaissance, au sens
métaphorique du terme, au sens d'un «naître-ensemble », du religieux et de
l'humaniteo. Toute la théorie du religieux dans la pensée de René Girard ne peut se
comprendre réellement si l'on ne commence pas par voir que le religieux archaïque,
comme l'ont bien remarqué plusieurs ethnologues positivistes, et contrairement à de
nombreuses formes que prend celui-ci aujourd'hui dans les formes contemporaines de
la religiosité, est avant tout un « faire» collectif et public et non pas un « croire» privé
ou individuel. Il relève avant tout de l'action bien plus que de la cognition et s'inscrit
immédiatement dans un cadre collectif. Telles sont les deux catégories à partir
desquelles il faut penser le religieux, il faut voir en lui un «faire - collectif ». La
pensée contemporaine et toute la théorie du « retour du religieux» n'ont que trop pris
l'habitude, probablement très influencées en cela par une lecture exclusive et trop
rapide des trois monothéismes et de quelques lignes de bouddhisme, de lier de façon
abusive, le religieux et la croyance, à tel point qu'il semble difficile de délier la
présence du d'une certaine épistémologie (pensée comme une théorie
17
René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978, Réédition Biblio Essais,
Palis, 2004, p. 49.
IR
René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, Réédition Hachette Pluriel, 1990, p. 86.
19
Yves Lacoste, La géographie, ça sert. d'abord, àfaire la guerre, Paris, Maspero, 1976.
20 Pour la théorie de la naissance de l'humanité telle que la pense René Girard, nous nous permettons de
renvoyer le lecteur à notre: Stéphane Vinolo, René Girard: Du mimétisme à l'hominisation, la violence
différante, l'Hannattan, Paris, 2005, dans lequel nous montrons sa systématicité, sa cohérence ainsi que sa
richesse.
17générale de la connaissance) ou tout au moins d'un certain partage de croyances.
Toutefois, la proposition selon laquelle toute religion est un « système de croyance»
est une limitation du concept de religion qui ne nous permet pas d'embrasser par la
pensée la totalité du phénomène religieux dans son ensemble, tant d'un point de vue
historique que d'un point de vue strictement conceptuel. Il est donc absolument
nécessaire afm de comprendre la pensée de René Girard et plus précisément la
spécificité de la pensée chrétienne, de commencer par se défaire de cette idée
contemporaine, trop contemporaine, selon laquelle une religion serait d'abord et avant
tout un « système de croyances ».
En effet, bien avant de nous demander de croire en des théories, que celles-ci
soient des théories de la Création de l'univers, des théories eschatologiques ou du
Salut, les religions archaïques sont avant tout des codes sociaux que chacun des
membres d'une communauté donnée se doit de respecter afin de permettre à la
communauté de persévérer dans son être en limitant au maximum les menaces de
désintégration qui pèsent sur elle depuis son cœur même. Contre l'idée que les
religions sont uniquement des systèmes de croyances partagées au sein d'une même
communauté, il nous faut poser afin de bien comprendre Girard, que l'analyse du
religieux archaïque, nous montre bien plus qu'elles sont des systèmes d'actions
partagées par une même communauté. Des systèmes de gestion des actions des
individus afin de les contraindre positivement et négativement sitôt qu'ils sont projetés
dans un collectif qui les menace tout autant qu'ils le menacent. Aussi, il faut constater
que le religieux archaïque se contente pour l'essentiel de dire d'un côté ce qu'il faut
faire, et d'un autre côté ce qu'il ne faut absolument pas faire sous peine de se voir
infliger un grand malheur, non seulement à l'individu coupable de la transgression,
mais aussi à la communauté dans son ensemble. Mais dans les deux cas, dans les
prescriptions tout comme dans les proscriptions, l'important est de bien comprendre
qu'il s'agit toujours de problèmes liés à l'action et à la collectivité, à l'action qui
s'inscrit toujours déjà dans un collectif.
Certes nous pourrions nous faire ici l'objection selon laquelle la distinction
entre ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut absolument pas faire repose infine sur un
système de croyances, et que cela n'est que par des croyances partagées qu'une
communauté détermine la frontière entre l'obligatoire et l'interdit, nous serions dès lors
replongés dans la défmition du religieux archaïque comme « système de croyances»
règlementant un «système d'actions collectives », ce qui ne ferait que différer le
problème d'un degré. Néanmoins, il faut bien différencier malgré cela et dans cette
objection, les religions qui nous demandent de croire, de celles qui nous demandent
juste de faire ou ne pas faire. Notons par exemple que les religions archaïques ne
»21pas les autres communautés à leurs dieux, pas plus que ne vous« convertissent
demanderait aujourd'hui de vous convertir un chaman australien ou amazonien. Non
pas tant parce que ces religions sont plus tolérantes que les monothéismes, mais parce
que pour pouvoir participer de ces communautés, il vous « suffit» de faire ce qu'elles
dictent, il vous « suffit» de vous en tenir à ne pas briser l'ordre et l'enchaînement des
actions tolérées ou interdites: libre à chacun des individus de justifier l'interdit de
l'inceste comme il l'entend et par le dieu qu'il souhaite, tant qu'il accepte d'échanger
21
Nous serons amenés à revenir sur le problème de la conversion, notamment grâce aux travaux récents et
fort éclairants présentés par Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice, les mutations religieuses de l'Antiquité
tardive, Odile Jacob, Paris, 2005. Nous velTons dans cette étude la spécificité de la conversion chrétienne et
comment eHe s'accorde avec les théOlies girardiennes.
18les femmes pour le bien de la communauté. De même, libre à vous de croire ou pas
dans les qualités occultes de la potion que vous tend un chaman, libre à vous de croire
que les vertus thérapeutiques et réunificatrices de celle-ci proviennent de propriétés
chimiques imputables aux éléments, ou des formules magiques prononcées à des
heures très précises par le groupe. Finalement peu importe, si vous voulez être intégrés
dans les fêtes des tribus amazoniennes et si vous voulez être acceptés au sein de la
communauté, contentez-vous de la boire, le « croire» intime importe peu dans votre
participation à la communauté. En revanche, nous voyons bien comment dans la à l'eucharistie, la croyance dans le phénomène de la transsubstantiation
est absolument essentielle. Afin de pouvoir recevoir le corps du Christ, vous devez
croire. A ce titre, il est intéressant de noter qu'il n'y a pas dans les religions archaïques,
de « croyants non-pratiquants» parce que la seule chose que celles-ci demandent, c'est
très précisément et exclusivement la pratique sociale. Vous ne pouvez pas être un
totémiste croyant non pratiquant parce que votre croyance dans les totems ne repose
que sur des pratiques, et n'exige de votre part que des actes. Si vous voulez appartenir
à la communauté des croyants archaïques, commencez donc par faire comme eux, à
participer aux actions communes et à ne pas enfreindre les codes sociaux posés par
celle-ci. En ce sens, nous percevons déjà, dès les premières lignes de cette étude, ce
que peuvent avoir d'anthropologique les lois qui sont dictées par tout le religieux
archaïque, en ce qu'elles se contentent d'établir des règles dont on pense (à tort ou à
raison, peu importe pour l'instant) qu'elles permettent la persévérance dans l'être de la
communauté. En dictant et en normalisant un «faire» commun, une axiologie
collective, elles permettent de dicter les règles bonnes, c'est-à-dire ici uniquement les
règles efficaces, qui seules peuvent garantir l'existence de l'être collectif, de « l'être
ensemble ».
Ce faisant, nous pouvons bien poser une certaine revendication d'objectivité
sociale de celles-ci, en ce sens que certaines actions mettent réellement et
objectivement en danger la communauté. Aussi, les proscrites (les interdits) et
les actions prescrites (pour l'essentiel, nous le verrons, des sacrifices) permettent bien à
la communauté de persévérer dans son être et semblent bien lui assurer une certaine
pérennité. Les actions néfastes sont celles qui augmentent la propension à la violence
des membres de la communauté, alors que d'autres actions au contraire permettent de
lui assurer une certaine stabilité en proposant des solutions préventives à cette violence
intestine. C'est là ce que nous nommerons tout au long de notre texte, « l'efficacité du
religieux» que nous opposerons à « la vérité du religieux », en ce qu'il repose sur une
vérité anthropologique qui s'appuie elle-même sur des actions ayant une influence
réelle sur ce qui exacerbe la violence dans une communauté ou au contraire sur des
processus qui permettent de la contenir. Nous verrons que même si ces communautés
présentent ces règles comme émanant de la transcendance divine afin de les justifier et
de garantir leur efficacité, elles proviennent en fait bien plus de l'immanence sociale.
Ce qui fait le lien entre le mensonge de la transcendance divine et la vérité de
l'immanence sociale, c'est l'efficacité et l'autoréalisation de l'ordre. Nous opposons à
ceux qui pensent les religions selon les concepts transcendants de Bien et de Mal, le
fait qu'en cherchant à préserver la communauté de la violence, les religions archaïques
posent un bon et un mauvais, que l'on peut déterminer de façon objective à l'aune de
leur efficacité à faire obstacle à la violence intestine. Il nous faut renverser la phrase
que nous posions plus en amont, et montrer dans le premier chapitre, comment les
structures créatrices du religieux archaïque font que nous pouvons affmner que dans le
19texte girardien, le religieux archaïque, ça permet d'abord de maintenir la paix. Nous
montrerons toutefois que cette paix sociale a un prix que refuse de payer le
christianisme, ce qui en fait pour Girard, la religion qui révèle la Vérité du processus
créateur des dieux, et donc aussi la vérité de l'efficacité sociale du mensonge.
Dès ses premières recherches en anthropologie22, c'est vers ce domaine
spécifique qu'est l'anthropologie du religieux que se tourne René Girard. Le religieux
est donc très tôt au centre des préoccupations de l'académicien et le reste encore
aujourd'hui dans ses derniers ouvrages. En effet, après avoir développé l'essentiel de
ses thèses dans la littérature23et en tant que critique littéraire, d'y avoir réalisé quelques
créations conceptuelles fort novatrices comme par exemple « le désir mimétique» qui
est probablement le concept philosophique auquel le nom de Girard reste encore le plus
intimement attache4, il se plonge dans les réflexions des ethnologues en commençant
par analyser le rôle fondamental du religieux que ceux-ci repèrent très tôt dans les
sociétés primitives et qu'ils décrivent comme étant absolument essentiel à la
structuration sociale de celles-ci. Il faut noter toutefois si l'on veut embrasser la totalité
de ses livres, que les thèmes religieux vers lesquels se tourne immédiatement Girard ne
sont pas uniquement ceux des religions archaïques ni même ceux des religions des
peuples que l'on appelait autrefois «primitifs ». Aussi, nous pouvons remarquer que
les concepts à proprement parler chrétiens hantent la réflexion girardienne depuis
toujours comme à son insu, et ce dès son premier livre. Il ne serait pas tout à fait
correct à la lecture des textes, de laisser entendre que le christianisme est un souci
intellectuel tardif dans ses réflexions, même si sa conversion l'est. Nous en avons pour
preuve le titre du dernier chapitre de Mensonge romantique et vérité romanesque, juste
avant la conclusion de l'ouvrage, dans lequel apparaît déjà de façon fort explicite et
pressante l'influence conceptuelle du christianisme et l'importance déjà essentielle
(même si nous remarquerons qu'elle ne cessera de croître au fil des livres et des études)
de la Révélation: L'apocalypse dostoïevskiennè5.
La réflexion anthropologique de René Girard s'ouvre sur la question du
sacrifice dans les sociétés archaïques, sur sa place dans les sociétés mais aussi sur la
22 Le premier texte à proprement parler anthropologique de René Girard reste aussi probablement un de ses
plus importants, et il marque vraiment le destin magnifique de l'hypothèse du « désir mimétique» en lui
pennettant de passer du champ de l'explication littéraire, à celui d'une théorie globale de la Culture dans
son ensemble. Cf René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972. Toutefois, puisque la
littérature détient elle aussi un savoir sur l'Homme, palfois plus précis que celui que développent les
qualifie de « littéraires »,sciences humaines, nous pourrions dire que Girard, même dans ses textes que l'on
est aussi un anthropologue et cherche toujours à mettre au jour un savoir de l'Homme et un savoir sur
Homme.
l'23
Aujourd'hui, Olivier Maurel continue de tàire jouer la théorie mimétique de René Girard dans la
littérature et dans l'explication des grands romans. Cf Olivier Maure!, Essais sur le mimétisme, Sept œuvres
littéraires et un film revisités à la lumière de la théorie de René Girard, l'Hannattan, Paris, 2004. L'auteur
y passe au crible des concepts girardiens Roméo et Juliette, Phèdre, Candide, Les liaisons dangereuses,
Lorenzaccio, L'éducation sentimentale, Le moulin de Pologne et Zelig.
24
Toutes les thèses de René Girard reposent sur le fait que le désir humain n'est pas autonome, mais
s'appuie sur un mécanisme mimétique, c'est-à-dire sur une imitation. Ce mécanisme, parce qu'il est tel, est
par conséquent un processus qui s'ignore lui-même et s'inscrit dans une dialectique du même et de l'autre.
On aurait donc tort de croire que les hOlmnes souhaitent s'imiter. Mais c'est bien parce que nous voulons
tous nous différencier, que nous sommes tous amenés à désirer les mêmes objets. Cf René Girard,
Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris, 1961.
25 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, idem. Chapitre XI, pp. 289-323.
20mécanique sociale qu'il contribue à mettre en marche. Il s'agit en effet pour Girard
avant tout de penser et de rendre compte immédiatement de l'ambivalence de celui-ci,
ambivalence que n'ont cessée de montrer les ethnologues qui se sont penchés sur la
problématique sacrificielle, et en particulier bien entendu Hubert et Mauss dans leur
célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice26.Mais si le sacrifice intéresse
tout particulièrement Girard, c'est avant tout pour deux raisons que nous pouvons faire
se rejoindre dans un seul et même souci qui est celui de la stabilité de la communauté
qui se livre à cette pratique. C'est la fonction sociale réelle du sacrifice qui intéresse
Girard, au-delà du seul rituel dans son versant religieux. Tout d'abord en effet, Girard
s'intéresse au sacrifice parce que celui-ci y voit une pratique sociale transculturelle
dont il faut mettre au jour le but et la raison d'être. Derrière le sacrifice, nous pouvons
penser le social. Mais aussi parce que celui-ci trace un lien conceptuel direct
pourraiton dire, entre le sacrifice et le sacré. Ainsi, le sacrifice semble être un concept clé de
l'anthropologie du religieux, pour la raison suivante. La thèse de Girard est que le
sacrifice n'est pas une pratique anodine, ni uniquement symbolique, bien au contraire
parce que: «Une fois qu'on a décidé de faire du sacrifice une institution
« essentiellement », sinon même «purement» symbolique, on peut dire à peu près
n'importe quoi »27.S'il le place au centre de sa réflexion dont nous avons dit qu'elle
s'enracine dans l'anthropologie du religieux, c'est parce que le sacrifice est l'acte par
lequel les religions primitives ont créé leur sacré. Le panthéon primitif est habité par de
trop nombreux sacrifiés pour que cela relève uniquement du hasard, il faut donc rendre
compte de ce fait. Nous pouvons, si nous suivons Girard dans son argumentation, poser
la définition suivante selon laquelle: sacrifier c'est créer du sacres. Effectivement ne
pouvons-nous pas trouver plusieurs religions dans lesquelles c'est de la mort d'un
individu que surgit dans un deuxième temps le Dieu bienfaiteur? Nous devons noter
que René Girard comme penseur n'est pas isolé sur ce terrain du meurtre fondateur, et
qu'un autre penseur fort célèbre est déjà allé dans ce sens d'un meurtre fondateur d'une
religion. Freud ne fait-il pas du meurtre de Moïse un des éléments essentiels dans la
fondation du judaïsme29, ou du du père un des dans
l'apparition du totémisme)()? Nous aurons à revenir longuement sur Freud et son
anthropologie, mais nous sommes obligés dans ce premier moment de remarquer que la
liaison de « la violence et du sacré» est déjà présente dans les textes du père fondateur
26 Henri Hubelt, Marcel Mauss, Essai sur la nature et lafonction du sacrifice, in l'Année sociologique, 2.
Paris, 1899, pp. 29-\38. Ce texte est reproduit dans Marcel Mauss, Œuvres l, Les fonctions sociales du
sacré, Editions de Minuit, Patis, 1968, pp. 193-307.
27
René Girard, La violence et le sacré, idem, p. 10.
28
Face à une telle affirmation, nous ne pouvons que nous poser la question que Charles Ramond place
d'une celtaine façon au cœur de son livre sur René Girard, à savoir: «Comment et pourquoi avons-nous
oublié? ». Les passerelles sémantiques que met en place Girard dans un grand nombre de ses concepts ont
ceci de surprenant qu'elles semblent relever systématiquement de l'érudition et du bon sens: «Comment
avait-il pu nous échapper que «Satan» signitie« accusateur» (en hébreu) et «Paraclet », «avocat» (en
grec) ? Pourquoi n'avions-nous jamais ouvert notre dictionnaire, pour remarquer que «parabole» désigne
ce qu'on «jette en pâture» à une meute pour la calmer? Pourquoi voulions-nous à tout prix oublier que
ry,« mythe» signitie d'abord, dans l'usage courant, «mensonge» «mattyI' », «victime» plutôt quc
« témoin» ? », Charles Ramond, Le vocabulaire de René Girard, Ellipses, Patis, 2005, pp. 3-4. Nous
velTons au cours de notre étude que Girard nous pennet de répondre à ces deux questions, au pourquoi et au
comment de notre oubli.
29
Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische religion, 1939, traduction française par
Comélius Heim, L 'homme Moïse et la religion monothéiste, Folio Essai, Paris, 1993,2004.
JO
Sigmund Freud, Totem und tabu, 1912-19/3, traduction française de Serge Jankélévitch, Totem et tabou,
Paris, Payot, 1923, 1993.
21de la psychanalyse. Nous pouvons même pousser plus en avant la thèse que Freud
applique au judaïsme, ne connaissons-nous pas aussi un autre juif, qui après un
processus de condamnation à mort et de résurrection fonde lui aussi une nouvelle
religion? Dès lors, nous voyons bien que se pose le problème de cette apparition
soudaine de sacré par le sacrifice ainsi que la raison d'être sociale de ce sacré, mais
aussi de son efficacité stabilisatrice et créatrice. Il faut donc rendre raison de deux
choses, tout d'abord il faut comprendre comment fonctionne la mécanique sacrificielle
afin de pouvoir créer des entités sacrées, puis, il faut déterminer quel est son rôle dans
une communauté donnée. Afin de pouvoir comprendre dans son ensemble le sacrifice
comme pratique sociale, il nous faudra suivre Girard dans un premier temps dans son
explication précise de la fonction du sacrifice dans les communautés archaïques pour
comprendre la théogonie archaïque tout comme son efficacité sociale.
Tout au long de ses ouvrages, depuis les premières études les plus littéraires
jusqu'aux recherches portant stricto sensu sur les Evangiles, René Girard repère un
schéma unique et très simple de création des dieux archaïques que l'on peut
décomposer en trois temps dont les analyses girardiennes nous permettent de penser à
la fois la raison d'être individuelle, mais aussi l'articulation de tous dans un ensemble
qui prend tout son sens. Ainsi l'œuvre de René Girard nous permet de dessiner le
chemin social par lequel les dieux archaïques ont été créés. Nous pouvons avec la
théorie girardienne, mettre au jour le processus, ou plutôt devrions-nous dire la
mécanique, puisque nous verrons que celle-ci échappe au savoir et à l'intention des
individus, par laquelle les sociétés archaïques se sont données - de- ou ont vu émerger
la transcendance divine. Il y a dans la pensée de René Girard une théogonie purement
mécanique dont nous allons ci-après rendre compte afin de montrer comment elle
s'oppose au chemin du Christ. Cette naissance des dieux archaïques fonctionne selon le
même système et le même schéma que le processus d'hominisation, c'est-à-dire qu'il
n'y a pas de différence entre le moment lors duquel les Hommes sont devenus des
Hommes, et celui lors duquel des Hommes se sont donnés un Dieu: la théogonie telle
que la pense René Girard est aussi et à la fois une anthropogonie. Il nous faut toutefois
distinguer plusieurs lectures ou tout au moins plusieurs moments historiques dans la
lecture de celles-ci; dans la lecture et la compréhension de ce processus créateur, et
nous aurons à distinguer sans cesse les différentes façons selon lesquelles les cultures
nous rapportent ces évènements fondateurs. Bien que nous étudierons les trois
moments séparément afm de bien distinguer la place de chacun dans la logique du
processus de création des dieux, il nous faudra aussi distinguer sans cesse entre les
différents modes selon lesquels nous avons aujourd'hui accès à ceux-ci. Aussi, derrière
la forme du schéma créateur, il nous faudra repérer un fond des récits, une façon de
parler de celui-ci. Il faudra sans cesse tenir à distance le fond et la forme. Nous
opérerons donc constamment une distinction entre l'évènement fondateur proprement
dit, c'est-à-dire l'évènement tel qu'il s'est produit la première fois, l'évènement
hominisant et divinisant, et les différentes formes de traditions culturelles qui nous le
rapportent ou qui le perpétuent, c'est-à-dire pour l'essentiel ses répétitions pratiques ou
ses récits théoriques. Nous verrons plus particulièrement deux types de récits qui
relatent cet évènement, tout d'abord nous analyserons la structure et le fond sémantique
des mythes fondateurs par lesquels les différentes cultures nous rapportent leur
naissance, puis nous proposerons aussi une lecture selon ces mêmes méthodes, de la
22tragédie grecque dont nous montrerons avec Girard qu'elle met en scène l'évènement
doublement fondateur: la théogonie et l'anthropogonie.
Comme il est impossible à Girard - ainsi qu'à tout autre anthropologue
d'ailleurs - de lire directement l'évènement créateur de ces dieux archaïques et
l'évènement clef de l'hominisation tout comme de la divinisation, nous sommes tous
contraints de nous appuyer sur des récits dont nous montrerons qu'ils relatent avec plus
ou moins de fidélité cet évènement. Toute pensée de l'anthropogonie ou de la
théogonie ne peut faire l'économie d'un déchiffrage des «traces» de ce passé. C'est
pour cela que c'est avant tout dans les mythes et dans les tragédies (c'est-à-dire dans
tous les textes qui se veulent des récits de l'origine) que nous devons suivre Girard afin
de mettre au jour ce schéma ternaire de la création des dieux archaïques. Ce choix n'est
pas tout à fait innocent. En effet, nous verrons que selon René Girard, nous pouvons
révéler une volonté de transparence de plus en plus grande eu égard à cet évènement
fondateur, qui s'étend tout au long de l'Histoire et qui va des mythes, jusqu'aux
Evangiles. Chaque récit propose une lecture de l'évènement doublement fondateur
(d'un point de vue anthropologique et théologique), mais nous montrerons qu'il y a de
grandes différences dans la façon de rapporter celui-ci, et ce, même entre les mythes et
les tragédies. Girard introduit une rupture trop brutale entre d'un côté les mythes et les
tragédies, et de l'autre la Révélation chrétienne. Nous essaierons dans ce travail de
tempérer ce goufue infranchissable et de montrer comment la Révélation est préparée
sur bien des aspects par le mythique et surtout par le tragique, même si, seuls les
Evangiles présentent la vérité de l'évènement fondateur avec une telle force, en le
mettant en pleine lumière. Nous inversons donc ici volontairement l'ordre dans lequel
Girard présente les données dans ses propres textes. En effet, c'est à partir des données
communes aux mythes et aux tragédies que celui-ci peut dans ses textes remonter à la
vérité de l'évènement fondateur, il part donc de données culturelles et remonte au
moment pré-culturel. L'ordre que nous nous proposons de suivre ici est quelque peu
différent afm de restituer plus aisément l'intelligibilité du texte. Nous suivrons un ordre
chronologique parce que notre étude doit en arriver au renversement chrétien et
montrer en quoi le christianisme est identique et pourtant aussi radicalement différent
du processus de création des dieux archaïques. Dans tous les cas c'est un individu mis
à mort collectivement qui est divinisé dans un deuxième moment de la mécanique,
mais le discours tenu sur celui-ci par les protagonistes directs du meurtre mais aussi par
les simples observateurs est radicalement différent. Donc, nous montrerons comment
se structure chronologiquement et logiquement le processus de Révélation dans
l'Histoire de l'humanité et dans l'histoire des religions. Cette étude peut donc aussi être
lue d'une certaine façon comme une Histoire de la Révélation d'un point de vue
girardien, puisque nous retraçons dans les lignes qui suivent tout le chemin qui va des
religions archaïques jusqu'à la Révélation. Nous commençons par présenter
l'évènement fondateur dans sa nudité, puis nous verrons dans un deuxième moment
comment celui-ci est d'abord raconté par les mythes de telle façon qu'il permet la
naissance des dieux archaïques. Puis nous verrons dans un troisième temps comment
nous pouvons trouver un deuxième déplacement du récit dans les tragédies et qu'en ce
sens, bien que relatant le même évènement que les mythes, elles présentent les données
d'une toute autre façon. Enfin, nous montrerons comment la rupture radicale dans
l'œuvre de Girard, est portée par la Révélation chrétienne, par les textes
judéochrétiens qui seuls atteignent le sens que le philosophe nomme « vrai» de la création
23des dieux. Le lecteur devra donc dans un premier temps nous faire confiance, suivre
notre chemin et accepter momentanément les hypothèses de base sur lesquelles nous
commençons l'étude puisque nous en inversons l'ordo exponandi afin de restituer la
pleine intelligibilité de la thèse de René Girard.
Toutefois, cette confiance temporaire que nous demandons ici au lecteur ne
sera pas vaine ni déçue, puisque chacun des points que nous développons ici, chacune
des hypothèses, chacune des données que nous présenterons dans un premier moment
de nos analyses, dans les mythes, dans les tragédies ou les textes judéo-chrétiens,
trouvera chemin faisant sa confirmation et toute sa force explicative. Notre texte doit
donc être lu comme les chrétiens doivent (ou auraient dû) lire depuis toujours les
mythes ou les tragédies, dans une lecture qui pourrait s'apparenter à un anachronisme
méthodologique que nous posons comme axiome de lecture mais qui sera justifié par la
richesse des conclusions qu'il porte a posteriori. C'est-à-dire que bien que les mythes
et les tragédies précèdent chronologiquement pour un grand nombre d'entre eux les
textes judéo-chrétiens, nous verrons que seule la Révélation, pour Girard, doit nous
permettre de saisir leur sens le plus intime, leur sens le plus « vrai ». Il faut connaître
les thèses bibliques si nous voulons déchiffrer les mythes et les tragédies, parce que
seules celles-ci mettent au jour le principe archaïque sur lequel ces textes sont
construits. C'est pour cela que René Girard peut affirmer sans tomber dans une
contradiction ou un anachronisme que:« Les récits de la Passion sont ce
»)1,déchiffrement déchiffrement des mythes et des tragédies. Le lecteur de ce texte doit
donc attendre de cette étude d'un point de vue strictement épistémologique, l'effet
d'une boucle autoréférentielle, qui, arrivée à son terme, permettra de jeter une nouvelle
lumière sur ses premières lignes en les confmnant dans un mouvement dans lequel,
comme je le crois depuis toujours, depuis mes premières lectures des textes les plus
sublimes de Jean-Paul Sartre, le futur éclairera le passé.
I - L'évènement fondateur: anthropogonie et théogonie girardiennes
René Girard est sans aucun doute un penseur de l'origine, nous avons déjà
montré dans notre précédente étude comment la conception de l'origine qu'il propose
résiste à la critique déconstructionniste en posant la différance elle-même à l'origine,
ou en pensant l'origine comme mouvement même de la différance, nous ne
reprendrons donc pas nos développements, mais nous reverrons rapidement les
conclusions de certaines de nos analyses afin que la pensée du christianisme telle que
la propose Girard apparaisse dans un mouvement cohérent qui en porte toute la
richesse. Puisque Girard est un penseur de l'origine, nous pouvons en conclure que
pour celui-ci, il y a bien une fois où cela a dû se passer comme cela réellement,
l'évènement fondateur n'a rien de l'hypothèse du Contrat Sociap2 dans laquelle
31 René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, idem. p. 105. Nous retrouvons cette même idée dans
de nombreux livres de René Girard, par exemple dans Celui par qui le scandale arrive;« [.. .J, il faut lire
les mythes à partir de la compréhension judéo-chrétienne des phénomènes victimaires », Desclée de
Brouwer, Paris, 200 l, p. 72. Dans tous les cas, ce sont les Evangiles qui pennettent à Girard de lire de façon
rétrospective les mythes et les tragédies. En mettant au jour le principe sur lequel sont constmits les dieux
archaïques, les Evangiles pennettent une meilleure compréhension des récits de cet évènement
anthropogonique et théogonique.
)2
René Girard est toujours très sévère avec les théories du Contrat Social; « L'idée du meurtre tondateur
passe pour une invention bizane, [...]. Elle est plus vraisemblable que toutes les thèses modemes sur
24Rousseau, panni d'autres penseurs, construit volontairement et consciemment une
fiction intellectuelle d'une situation originaire afin de penser a posteriori la naissance
de l'obligation ou de la contrainte politiquement légitime. Contre cette fiction
méthodique, Girard pense l'origine comme un fait réel, même si celle-ci n'a pas eu lieu
qu'une seule fois et s'est répétée à de nombreuses reprises:« [...J, il faut affirmer
l'existence réelle de l'évènement fondateur. Il ne faut pas diluer sa spécificité
extra»)).rituelle et extra-textuelle Force nous est donc d'affirmer, sans quoi nous nous
priverions de toute compréhension réelle de la pensée de Girard, que celui-ci est à la
fois un penseur de l'origine mais aussi et surtout un penseur réaliste de l'origine, ou un
penseur de l'origine réelle. Il ne faut toutefois pas penser l'origine, dans les analyses de
Girard, comme un moment unique. En effet, cette origine s'est répétée de très
nombreuses fois et dans de nombreuses communautés. C'est donc bien un évènement,
mais un évènement itérable. Si nous pouvions avoir accès aux temps les plus reculés de
l'Histoire de l'humanité, nous devrions pouvoir retrouver le schéma explosif et
pourtant évolutionniste que propose Girard. C'est tout au moins une des convictions
fondamentales de celui-ci. Aussi, contre la tendance d'une certaine philosophie
contemporaine, il ne cesse d'affirmer l'importance du réel, et il insiste dans chacun de
ses livres sur la faculté de la théorie mimétique à expliquer et à rendre compte avant
tout de ce qui ese\ en mettant au jour ce qui a été. Le réel occupe une place
prépondérante dans tous les ouvrages de Girard. Nous devons donc commencer par
présenter cet évènement fondateur, afm de comprendre tout d'abord comment il se
structure, comment il se déploie dans la temporalité qui est celle de l'humanité
(puisqu'il est non seulement un évènement mais aussi une mécanique). Nous
présentons maintenant les trois phases essentielles desquelles il se constitue, et nous
analysons ci-après les trois moments de l'hominisation. Mais n'oublions pas qu'ils sont
aussi les trois temps de la création des dieux archaïques, à cause, ou grâce, à un facteur
de cognition sociale que nous expliquerons. Il nous faudra plus tard, dans la deuxième
grande partie de notre étude, confronter ce schéma archaïque à celui de la naissance du
dieu chrétien.
A - Désir et différence
La théorie de l'hominisation girardienne, tout comme celle de la création des
dieux archaïques (nous verrons lorsque nous arriverons au bout de ces explications
pourquoi les deux théories ou les deux thèses, n'en font finalement qu'une seule)
reposent pleinement sur une théorie du désir. Nous savons que René Girard est avant
tout le penseur et le créateur de la théorie du «désir mimétique », et que si ses
conclusions permettent de penser la Culture dans son ensemble, ses premiers travaux
sont des recherches littéraires dans lesquelles il rapproche plusieurs auteurs autour
d'une même conception du désir. Afin de bien voir comment cette thèse influence et
l'origine des sociétés, lesquelles se ramènent toutes à une fonne ou à une autre de la même absurdité
indéracinable [sauf indication contraire, c'est toujours moi qui souligne], le «contrat social ». », René
Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, idem. p. 128. Nous verrons que ce rejet du Contrat Social
occupe aussi une place importante dans son opposition à Freud qui est d'une cel1aine façon et comme nous
le montrerons, un penseur du Contrat Social.))
René Girard, La violence et le sacré, idem. p. 63.
)4
« D'une certaine manière, je ne comprends pas les impératifs, les interdits de la philosophie, comme par
exemple le refus du réel à l'époque actuelle », René Girard, Celui par qui le scandale arrive. idem. p. 183.
25détennine pleinement toute une théorie de l'hominisation mais aussi toute une théorie
du religieux en en constituant son ossature, nous ne prendrons pas comme point de
départ des êtres humains, mais des anthropoïdes, ce faisant nous montrerons aussi que
les thèses girardiennes sont des théories génétiques.
Il nous faut repartir du moment pré-humain et rendre compte de l'émergence
des dieux par cette mécanique spécifique du «désir mimétique ». Tout commence
toujours dans la pensée de l'hominisation, tout comme dans les récits de ce processus,
par une phase d'indifférenciation entre les membres de la communauté animale, par un
moment lors duquel chacun n'est plus que le double de l'autre, comme son reflet dans
un miroir, tant dans ses actions que dans ses désirs. Il faut dès lors, dans un premier
temps rendre compte de ce premier stade, ou de cette première phase du processus. La
première étape du processus d'hominisation est celle de l'indifférenciation, le moment
lors duquel les individus deviennent des doubles les uns pour les autres. René Girard
sait gré à l'ethnologue structuraliste Claude Lévi-Strauss d'avoir repéré le premier cette
similitude au coeur de nombreux mythes étudiés par le structuralisme et lui accorde
volontiers la paternité de cette idée d'une indifférenciation première: «C'est
LéviStrauss, le premier, qui a repéré l'unité de nombreux débuts mythiques en recourant au
tenne d'indifférencié »J5.Toutefois, il ne faut pas faire de Girard un disciple de
LéviStrauss car l'indifférenciation de laquelle font état les ethnologues structuralistes est
toujours une indifférenciation symbolique qui, par un manque d'espace, par un manque
de «case vide» comme dirait Gilles Deleuze, empêche le système de commencer à
signifier et empêche les différences structurantes et donc aussi Culturantes de se mettre
en place. Tout comme nous ne pouvons commencer une partie du jeu du solitaireJ6sans
éliminer un des éléments du jeu, l'indifférenciation paralyse les mouvements en ne
permettant pas aux d'entrer en rapport les uns avec les autres. Mais ce faisant,
les théories structuralistes restent prisonnières d'un système d'interprétation logique et
symbolique qui perçoit certes très bien l'importance du passage de l'indifférenciation
au système de différence (comme mouvement même de Culturation), qui voit bien que
la Culture doit se définir comme un « système de différences », mais qui ne peut pas
penser ces différences autre chose que des problématiques logiques et
symboliques. Le symbolisme structuraliste n'arrive jamais à une interprétation aussi
poussée des mythes que le réalisme girardien parce qu'il n'accorde pas suffisamment
d'importance au réel: «Pour lui, toutefois [pour le structuralisme de Lévi-Strauss], cet
indifférencié n'a qu'une valeur rhétorique; il sert de toile de fond au déploiement des
différences »J7.Contre cela, c'est d'une indifférenciation réelle dont veut partir René
Girard et c'est sur la théorie du « désir mimétique» qu'elle repose dans son entier. Il
faut donc voir que les mythes fondateurs (mais nous verrons que c'est aussi le cas des
tragédies et des textes judéo-chrétiens) commencent toujours par penser les individus
comme des doubles, non pas dans un but de faire advenir à la fin du récit la différence
(comme si les peuples archaïques étaient en quelque sorte déjà des structuralistes et
consciemment intéressés par l'émergence de la pensée sauvage), mais tout simplement
parce que les Hommes sont au commencement des mythes de vrais doubles, ils sont
réellement indifférenciés. Et si les mythes et les tragédies racontent tous cette
indifférenciation originaire, c'est parce que la première fois, lors de l'évènement
J5
René Girard, Le bouc émissaire. Grasset, Paris, 1982, Réédition Biblio essai. 2003, p. 49.
J6 Notons bien pour la suite des arguments, que pour que la paliie de solitaire puisse commencer, il suffit de
supprimer n'importe lequel des pions, de façon aléatoire. Seule la création d'une case vide est imp0l1ante.
n
René Girard, idem. p. 49.
26fondateur, cela a réellement eu lieu ainsi. Afin de comprendre cela et cette
indifférenciation, nous ne pouvons faire l'économie de quelques rappels sur la théorie
du désir mimétique, sans quoi nous ne comprendrions in fine ni d'où provient cette ni surtout comment et pourquoi elle est source de violence.
On entend dire parfois par les détracteurs de la théorie mimétique que dans les
thèses anthropologiques de René Girard, tout commence toujours avec la violence,
moteur unique de tous les développements. C'est pour cela que certains commentateurs
ont toujours voulu voir en lui un chercheur passionné par celle-ci, littéralement
obnubilé par sa férocité et ce faisant particulièrement friand des mythes et des tragédies
les plus mortifères; alors que d'autres voient en lui au contraire un pacifiste allergique
à tous type de violence et un dénonciateur de tous lieux dans lesquels elle pourrait se
manifester. Les deux assertions sont fausses, et c'est là méconnaître grandement ses
livres et ses thèses, tant il est vrai que pour Girard, au commencement est l'imitation et
non pas la violence)8. L'Homme n'est pas un animal spécialement violent, ni
génétiquement, ni même socialement, mais il est un particulièrement doué pour
imiter ses congénères. Nous ne reviendrons pas ici sur l'explication de la théorie du
désir mimétique dans son ensemble que nous avons déjà développée abondamment
dans un texte précédene9, mais nous rappellerons en quelques lignes les acquis de
celle-ci afm de pouvoir développer ci-après de façon très précise et intelligible les
thèses qui s'intéressent à proprement parler au christianisme de René Girard et à la
création des dieux archaïques.
Les êtres humains sont des animaux particulièrement mimétiques, c'est-à-dire
qu'ils s'imitent de façon essentielle. Si le mimétisme s'étend tout au long de la chaîne
du règne animal et si les Hommes ne sont certes pas les seuls animaux à être
mimétiques, il faut comprendre, et nous pouvons l'accorder à René Girard, que de par
la plasticité très grande des cinq sens humains40,nous sommes plus aptes à l'imitation
que l'essentiel des animaux. René Girard retrouve dans cette affirmation les thèses
aristotéliciennes. Ce faisant, le mimétisme envahit un grand nombre de nos
comportements, il touche à notre capacité à nous donner des objets de désir et il
pénètre aussi petit à petit dans ce domaine très particulier et critique des actes de
préhension, des comportements d'acquisition. Alors que nous croyons tous être
absolument autonomes dans nos choix et pouvoir choisir librement ce que nous
désirons (c'est là l'illusion romantique de ceux qui pensent toujours choisir et désirer
librement, hors de toute référence à un modèle), nous sommes en fait tous influencés
par les autres individus qui nous montrent les objets à désirer, en les désirant
euxmêmes: « En désirant tel ou tel objet, le rival le désigne au sujet comme désirable »41.
C'est dans les grands romans et dans les textes des grands auteurs que René Girard
découvre cette hypothèse, mais un simple regard attentif à la société de consommation
dans laquelle nous vivons tous, nous permet de voir la pertinence et la justesse de cette
thèse, tant nous aspirons tous plus ou moins à la possession des mêmes objets, des
)8
«Au début, on pensait que j'avais un goût pour la violence, [...J. Aujourd'hui, la plupat1 des gens
velTaient plutôt en moi un non-violent. C'est l'âge sans doute. Aucune de ces conjectures n'est vraie »,
René Girard, Celui par qui le scandale arrive, idem. p. 193.)9
Stéphane Vinolo, René Girard: Du mimétisme à l'hominisation, la violence différante, l'Harmattan,
Paris,2005.
40
Sur l'extrême plasticité des sens humains, nous poulTons lire le très beau livre de Michel SelTes, Les cinq
sens, Grasset, Paris, 1985.
41 René Girard, La violence et le sacré, idem. pp. 216-217.
27

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