Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang
224 pages
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Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang

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Description

Ce travail de pionnier, ici réédité, est une réflexion philosophique inédite sur les mythes et contes traditionnels de la culture fang. L'auteur, Fang lui-même, interroge son patrimoine culturel oral, et ramène de sa quête des trésors inaccessibles aux autres chercheurs, pour constituer un véritable système métaphysique fang. Cette étude concerne le groupe ethnique Fang : non seulement ceux du Gabon mais aussi les Ewondo, Bulu, et Beti du Sud Cameroun et de la Guinée équatoriale.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2007
Nombre de lectures 934
EAN13 9782336268866
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© 1 ère édition, Centre Culturel Français de Libreville/ Ministère de la Coopération et du Développement, 1991
© L’HARMATTAN, 2007
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296028708
EAN : 9782296028708
Sommaire
Page de Copyright Page de titre Dedicace Remerciements Avant propos Introduction 1 - La légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles 2 - Les sept fils d’Essamnyamabogë 3 - La légende des trois fils d’Ada 4 - Le mythe de l’Evus 5 - La légende de Ngurangurane, le fils du Crocodile 6 - Le conte de l’orpheline et de la vieille femme Conclusion Bibliographie
Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang

Bonaventure Mve Ondo
Illustrations de Maître Prosper EKORE
A la mémoire de mon père Paul ONDO MVE (1933-1997)

Remerciements
Que, pour leurs encouragements, leurs conseils, leur soutien et leur infinie patience, soient remerciés ici

Marie-Jo, Chrysis, Guénaël,
mais aussi Idalina Bernard, Françoise Galinier, Ivone da Graça, Lilyan Kesteloot, Richard Bovier, Yves de la Croix, Mamoussé Diagne, Thierry Ekogha, Prosper Ekoré, Fabien Mbeng Ekorezock, Auguste Moussirou Mouyama, Marc Ropivia, et bien d’autres sans oublier Denis Pryen, mon éditeur.
Avant propos
On peut s’étonner que quelqu’un qui a pour profession, comme Socrate, d’enseigner la philosophie, s’intéresse aux contes, aux mythes et aux légendes. Et cet étonnement peut se justifier en apparence par le fait que généralement on oppose radicalement le mythe à la philosophie. Or, cette opposition, qui est le propre de l’ontologie occidentale, n’est pas pertinente car elle appauvrit le texte premier que représente toute forme de récit oral et ne permet pas toujours de prendre en compte la complexité des civilisations qui n’ont pas voulu séparer ces deux modes de pensée que sont l’écriture et l’oralité.
Sagesse et initiation à travers les contes, mythes et légendes fang, c’est d’abord l’aventure de l’homme dans sa quête de sens et de la vérité. Les « textes » fang analysés ici donnent à voir comment la pensée se met en œuvre à partir des images et des symboles, mais aussi à travers des personnages et des êtres qui constituent autant d’allégories, de métaphores et d’exemples à méditer.
Ce livre raconte à sa façon la vie de la conscience, scandée par ses angoisses, ses inquiétudes, mais aussi par ses découvertes. Il met en scène, analyse et révèle toutes les formes sensibles de la pensée dans l’univers de signification fang. Des personnages mythiques comme Zamba ou Nzame et Evus ; des personnages tragiques comme Ombure et l’orphelin ; des figures de l’imaginaire comme les Ebibi ; des héros de récits initiatiques comme Mot Nzame, des paraboles majeures comme la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles, mais aussi celle des Trois fils d’Ada ou enfin celle des sept fils d’Essamnyamabogë. Bref, la culture fang, et donc la culture de l’humanité.
Parmi les récits que nous avons choisi de vous présenter, certains montrent comment le monde est né, comment la contradiction, la souffrance, le mal et la mort sont advenus, comment enfin, par une sorte d’entreprise réparatrice, un ordre nouveau est apparu, porteur de vie et d’espérance. Et, parce que, comme le dit le proverbe, « le fleuve fait des détours parce qu’on ne lui a pas montré le chemin », cette quête est initiation, c’est-à-dire héritage d’une tradition et tout autant ouverture à l’Absolu.
La lecture de ces « textes traditionnels » n’est jamais achevée. Elle est toujours à faire, à renouveler, est toujours à la mode. Depuis la première édition de ce livre, nous avons cherché, au-delà des genres littéraires chez les Fang, à retrouver les liens, les articulations où se joue une certaine aventure de la pensée en même temps que se constitue l’imaginaire de la culture 1 .
Enfin, ce livre s’adresse à tous ceux qui veulent comprendre comment se déroule l’aventure de la pensée dans une civilisation orale. Puisse simplement l’émotion des récits analysés et commentés dans les pages qui suivent contribuer à promouvoir le plaisir de penser !
Montréal, ce 25 février 2007
Introduction
Ce livre rassemble plusieurs essais sur les contes, mythes et légendes fang. Ils ont en commun de relever d’un même effort de réflexion et de recherche. Mieux, de répondre à une même visée. Cette visée, pendant longtemps, nous ne l’avons pas perçue clairement. C’est dans une «pratique», dans une «fréquentation assidue» que nous avons été amené à en prendre conscience. Le seul fait que nous avons été appelé, par les circonstances 2 , par notre métier même, à étudier, à lire ces «textes» et à les interroger, ne pouvait pas s’expliquer par le seul hasard et devait bien signifier quelque chose.
Mais signifier quoi ? Il est sans doute imprudent de donner un sens à une entreprise qui, même si elle s’éloigne des formes universitaires traditionnelles, à savoir l’étude et la critique des textes philosophiques, semble avoir besoin de justifier son unité. Pourtant, cette unité s’est imposée à nous. Pour la désigner, nous nous référons à la notion d’initiation. Cette notion, que l’on rencontre de plus en plus aujourd’hui, n’est pas toujours claire, mais elle est, en ce qui nous concerne, absolument «opératoire» et pertinente. Du dehors, elle rend compte de l’attirance que nous avons pu éprouver pour ces «textes» et qui a pu nous conduire à les situer dans une même perspective de recherche. Du dedans, elle indique que tous ces «textes», si différents en apparence, illustrent une position commune et une intention fondamentale et surtout ont besoin d’être analysés, révélés à nous-mêmes. Cela, nous l’avons ressenti fortement et nous aimerions, ici, tenter de le montrer.
A nos yeux, le thème de l’initiation ou d’une démarche initiatique implicitement contenue dans les «textes traditionnels africains» devient de plus en plus actuel en raison du primat d’une connaissance supérieure que l’on accorde généralement aux vieux et aux hommes des sociétés traditionnelles. Cette démarche est à la fois nouvelle et difficile. Nouvelle parce qu’il ne s’agit pas ici simplement d’opérer une lecture directe de ces «textes». Difficile parce qu’une telle lecture exige de dépasser les apparences et de s’ouvrir aux symboles implicites auxquels ces «textes» renvoient. Elle va donc à l’encontre de ce que nous avons l’habitude de faire lorsque nous expliquons avec nos étudiants les textes de Platon, Saint Augustin, Descartes, Rousseau et Kant. Nous croyons que ce n’est plus seulement dans les «textes» ontologiques strictement définis et qui portent directement et rationnellement sur les choses et les êtres, comme le croit la tradition philosophique occidentale, que l’homme est invité à se connaître, mais aussi et d’abord à partir d’une autre forme de «textes» qui, par leur seule force d’évocation, nous sort des cadres rigides de l’entendement et de la raison, tels que les a définis la tradition philosophique occidentale.
Il me semble d’une façon générale qu’on peut dire des «textes traditionnels» ce que les rabbins disent des textes fondateurs de la Bible : ils sont susceptibles d’être lus et entendus valablement à une multitude de niveaux différents. Toutes ces lectures n’ont cependant pas la même pertinence. Car il en est qui restent très extérieures à la nature véritable de ces grilles qui les violentent. Toute la question est alors de savoir ce qu’il y a en leur fond, où réside leur spécificité et quelle est leur portée. Des chercheurs très différents de par leurs origines, leurs préoccupations, leurs méthodes, voire l’idéologie qui les anime, ont relevé la relation essentielle qu’il semble y avoir entre ces «textes» et leur univers de signification. A nos yeux, ces «textes» sont une véritable «révélation», c’est-à-dire qu’ils ont pour fonction essentielle d’introduire, d’initier aux mystères du Monde. Ils n’ont donc rien à voir avec les textes philosophiques classiques occidentaux qui se présentent sous l’angle de la raison.
Il faut savoir qu’une certaine tradition philosophique occidentale, essentiellement ontologique, se proposait jusqu’ici d’élaborer des hypothèses théoriques — qui étaient ses créatures — et, loin de les laisser vivre leur propre vie, les retenait sous le contrôle de la raison, examinait ce qui en résultait, pesait le pour et le contre et se réservait le droit de trancher. Dans les «textes traditionnels» et surtout dans les mythes, contes et légendes fang que nous allons analyser ici, on peut voir que l’intention cachée se situe en dehors du sens premier qu’ils semblent véhiculer. C’est dire que, pour nous, ces contes, mythes et légendes ne sont pas des «textes» gratuits que l’on devrait soustraire de tout calcul téléologique, mais au contraire, lorsqu’ils sont étudiés en eux-mêmes, ce sont des «textes» qui prétendent nous inviter à dépasser les contraintes du langage, de l’histoire et du réel et nous ouvrir les portes du symbole et du mystère.
Parmi les «textes» les plus typiques que nous analyserons ici, il y en a quelques-uns qui, sous la forme d’une affabulation, montrent comment le monde est né, comment la contradiction, le mal et la mort sont advenus et comment enfin, par une entreprise réparatrice, un ordre nouveau apparaît, porteur de vie et de fécondité. Le texte traditionnel» se réfère ainsi à une métahistoire sans cesse et concrètement réactualisée par les rites ; il ne se situe pas en dehors de l’histoire, mais s’y vérifie et lui donne un sens. C’est dans cette perspective qu’il délivre un message caché et celui-ci peut être traduit, pour nous, de manière essentiellement initiatique. De cette façon, ces «textes» sont magiques. Mais cela veut-il dire qu’ils sont porteurs de vérité ? Si oui, de quelle vérité s’agit-il ?
Ces questions, qui surgissent de la nature même des «textes traditionnels», sont fort importantes et aujourd’hui en général bien connues. Fort importantes d’abord dans la mesure où elles renvoient à la nature même de ce type de discours. Bien connues ensuite en ce qu’elles sont souvent posées par tous ceux qui les étudient : «Comment peut-on faire des choses avec des mots de tous les jours ?» Y a-t-il une vérité inconsciente à laquelle aboutissent les mythes, contes et légendes ou au contraire suffit-il de s’en tenir à leur sens apparent et direct ? Quelles qu’elles soient, de telles questions sont susceptibles, à notre avis, de deux types de réponses. Ou bien le «texte traditionnel», en tant que parole séculaire, traduit un vouloir politique et social, qui se reproduit dans un autre vouloir en vue de maintenir les rôles utiles à la conservation ou à la promotion du groupe ; ou bien, comme dans une liturgie, il s’emplit d’une vertu surnaturelle qui convertit les mots en instruments d’une grâce dont ils détaillent les effets. Dans les deux cas, on fait appel à une causalité, principale ou secondaire, qu’on emprunte, soit aux énergies de la nature, soit aux pratiques d’une société. Ainsi le conte, la légende et le mythe ne miment point uniquement l’efficacité politique ou technique. Mais cela veut-il dire qu’ils sont plus près des sacrements d’une liturgie ? On ne peut vraiment ni le dire, ni le nier. Ce qui est clair, c’est que ce voisinage ne manque pas de fondement.
Les analyses que nous vous proposons ici des mythes, contes et légendes fang ont pour ambition de montrer comment le génie poétique des Fang non seulement transmute des éléments, mais encore invite à une conversion spirituelle. En effet, ces «textes», s’ils reprennent le lexique de tous les jours, font retour au paradis, à ce temps immémorial où le mot n’était pas encore ce signe à distance qui étiquette les objets et distribue le divers de la sensibilité en classes et en catégories, mais nommait vraiment et était porteur de la connaissance fondamentale.
A notre avis, on ne doit plus se contenter de lire ces «textes» de façon naïve. Il importe avant tout de les lire non pas à la manière d’un Candide, mais en essayant de les interpréter comme des éléments nécessaires à une connaissance autre de l’homme, une connaissance d’ordre métaphysique et théologique, c’est-à-dire un savoir qui ne confond pas l’horizontal et le vertical. Ainsi, en ce qu’ils sont initiatiques, ces «textes» n’énoncent jamais l’être directement en le déclarant, mais d’abord l’éclairent et le manifestent de manière indirecte. Il s’agira donc de montrer en quoi l’intention sous-jacente de ces textes» apparaît comme le rappel de la dualité de la condition humaine où la succession mythique d’un âge d’or primitif, règne du plaisir et de la vie facile, puis d’une vie disciplinée placée sous la contrainte de l’organisation collective, est à l’image du passage de l’enfance à l’âge d’homme. Il suit alors que l’initiation n’est désormais rien d’autre ici que le passage d’une vie insouciante et inconsciente à une vie responsable, consciente et intégrée non seulement en tenant compte des exigences du social, mais encore et surtout dans la perspective de l’être. Toutefois, une telle lecture ne se justifie pas elle-même lorsqu’on connaît l’usage général qui est fait des «textes traditionnels». C’est pourquoi nous osons proposer une voie nouvelle dans la compréhension des «textes traditionnels africains» qui’ne s’arrête pas aux apparences, mais qui nous ouvre à des exigences philosophiques.

Mais avant de nous atteler à une telle lecture, il est juste que nous disions maintenant quelques mots sur les principaux recueils de «textes et récits traditionnels fang» qui ont été réalisés avant le nôtre et aussi sur le sens que leurs auteurs ont accordé à ces «textes». A notre avis, il s’agit essentiellement des travaux du R.P. Trilles 3 , de Mgr A. Raponda-Walker 4 et de ceux plus récemment produits par Gabriel Evouna-Mfomo 5 et par J.B. Abessolo 6 .
Les contes, légendes et proverbes que nous proposent Trilles ont été récoltés à la fin du siècle dernier dans la région de l’Estuaire 7 . Mais ce qui est sûr, c’est que l’on peut se poser quelques questions sur la pertinence des travaux de Trilles et surtout des interprétations qu’il a pu donner à propos de ces «textes» lorsqu’on sait les difficultés qui ont été les siennes pour approcher l’univers de pensée fang.
Si la première difficultée qu’a rencontrée Trilles a été d’ordre linguistique, la seconde, plus fondamentale, est liée à l’analyse et à l’interprétation même des récits qu’il nous a proposés. Le R.P. Trilles était d’ailleurs lui-même conscient de la nature et de l’importance de ces difficultés. Dans une anecdote célèbre, il raconte comment lui, qui croyait avoir appris la langue fang au contact des enfants de la Mission catholique et pensait ainsi pouvoir s’entretenir avec les adultes et les initiés, a été, dans un premier temps, rejeté par les vieux. Ecoutons-le raconter lui-même son aventure :

«Arrivé à trois jours de la Mission, dans un petit village perdu, je m’assied résolument dans l’ébèigne 8 , au milieu des guerriers et, sans dire un mot, j’écoutais de mes deux oreilles. Mais autour de moi, tout le monde avait fait silence. Voyant que je ne disais rien, le chef m’adresse le premier la parole :
— Mbola : Bonjour, deviens vieux.
— Mbola ké : Oui, deviens vieux aussi.
— Ntange wa yi ze ? Blanc, tu veux quoi ?
L’heure était venue de s’exécuter. Pendant un long quart d’heure, avec forces gestes, j’expliquai le but de mon voyage, nos croyances, nos idées, que sais-je ? Et lorsque je me fus rassis, le chef répondit simplement :
— Ntange a kobe ki fogo, ve biza wourk dia fala : Le blanc ne parle pas vraiment, mais nous ne comprenons pas le français !
Quelle douche ! Et moi qui croyais avoir fait merveille !
— Mais, répliquai-je, j’ai parlé ta langue.
— Ah, répondit le Noir, je n’ai pas compris !
Et le chef continua :
— Qui t’a enseigné notre langue ?
— Les enfants de ta race qui sont avec moi.
— Eh bien, puisque tu as appris (notre langue) avec les enfants, retourne avec les enfants. Quand tu sauras parler comme les hommes, tu parleras aux hommes.
Et tout le monde de rire !
Et ainsi d’un mot, s’envolèrent à la fois mes illusions et mes espérances, mes rêves d’ avenir et mes pensers de conquêtes» 9
Ainsi, il ne suffit pas, comme on le croit généralement, de savoir parler la langue pour être à même de comprendre et d’interpréter judicieusement ces contes, il faut encore non seulement une longue fréquentation de ceux qui les ont proférés, mais en plus il faut être capable de les ouvrir et de découvrir les symboles et les archétypes qui les habitent et qu’ils sont censés dévoiler. Mais ce qui est encore plus pertinent, c’est que l’anecdote de Trilles suggère une véritable méthode d’analyse ou d’interprétation fondée sur au moins deux niveaux. Le premier niveau d’interprétation, c’est celui de la compréhension ordinaire du récit, autrement dit, celui des enfants et des non-initiés. Il s’agit essentiellement d’un niveau d’interprétation que comprend l’homme du commun, c’est-à-dire le niveau politico-social et moral. Ici, les «textes et récits traditionnels» s’inscrivent dans l’ordre du quotidien. Et l’histoire qu’ils racontent requiert toujours une interprétation de type événementielle. Elle est, d’une façon générale, celle d’un homme écartelé entre les habitudes sociales et son ambition ou son désir.
Le second niveau d’interprétation, lui, a une portée beaucoup plus philosophique, plus initiatique. Dans ce cas, les «textes traditionnels» observés sont loin d’être naïfs, ils renvoient, d’une manière générale, à une signification plus secrète que l’individu non averti ne peut percevoir. Ils débouchent donc sur un champ symbolique caché. Et c’est à partir du moment où l’on aura circonscrit ce champ caché que l’on s’apercevra que ces récits ne sont pas de simples contes, mais qu’ils délivrent une signification véritablement philosophique ou plutôt métaphysique. Dans cette perspective, le récit ne s’inscrit plus uniquement dans le quotidien, il nous présente avant tout en termes simples l’histoire du parcours initiatique ou du trajet mystique de l’homme. Cette histoire, le premier niveau d’interprétation la traduit sous le mode allégorique alors que le second la vérifie comme une vérité humaine profonde et anhistorique. L’anecdote de Trilles, racontée plus haut, montre qu’on ne peut comprendre l’essentiel d’une pensée à partir d’un sol extérieur et autre, mais qu’il faut s’y installer et s’y ancrer pour voir poindre le sens. Parler d’une tradition spirituelle, c’est la saisir de l’intérieur, en son propre univers de significations, son champ sémantique comme axe de référence à partir d’une interrogation de l’homme sur son désir d’être. A nos yeux, tout questionnement philosophique, toute vraie création n’est concevable que pour autant que son lit est constitué par des symboles originaires les plus fondamentaux de la tradition dans laquelle elle s’inscrit. Nous vérifierons plus loin la pertinence de ce jugement et celle de ses conclusions méthodologiques.

Le second ouvrage qui présente les contes, mythes et légendes fang est celui de Mgr A. Raponda-Walker 10 . Dans Les contes gabonais, l’auteur a voulu mettre à la disposition des lecteurs des «textes» qui soient capables de souligner à la fois la diversité des «cultures nationales» (la majorité des ethnies du Gabon y sont d’ailleurs représentées) et leur relative unité sur les plans des personnages et des thèmes.
En effet, au niveau de la forme et sur le plan de la diversité, Raponda-Walker est parti de textes originaux, propres à chaque grand groupe ethnique de notre pays pour en souligner la spécificité. Mais au niveau des thèmes comme des personnages ou des types d’action (contes d’animaux, contes de personnes, etc...), les «textes» qu’il nous a transmis ne nous permettent pas toujours de vérifier, et cela de façon pertinente, les critères symboliques propres à l’ethnie d’origine. Ils indiquent plutôt la permanence et l’universalité des problèmes humains, en relatant, par exemple, les démêlés de la tortue, animal faible mais astucieux de la forêt, avec des personnages puissants, mais balourds, dont elle triomphe par la ruse. Sur ce point, Raponda-Walker n’aurait-il pas confondu, comme le R.P. Trilles, l’univers de la pensée de chaque ethnie avec le sien propre ? A notre avis, il faut reconnaître que l’ambition qui guidait l’éminent chercheur était plus noble : il s’agissait, pour lui, au-delà des barrières linguistiques, de montrer la permanence des valeurs nègres et, dans le cas d’espèce, des traditions gabonaises. N’était-il pas en effet l’un de ceux qui, à cette époque, pouvait se targuer de connaître, grâce à son expérience, l’infinie variété des coutumes et des traditions des peuples du Gabon ? C’est pourquoi, quels que soient les écueils et les limites théoriques de son ouvrage, on peut le considérer comme un manuel de référence. Et on ne peut le juger sans tenir compte des qualités et de la hauteur de vue qui a guidé son auteur.
En outre, Raponda-Walker a voulu révéler aux lecteurs la relative unité qui se manifeste au niveau des personnages et même à celui des thèmes majeurs que l’on retrouve dans les textes recensés. Qu’il s’agisse de la Tortue, de l’Eléphant, du Léopard, de la Vieille Sorcière ou des Génies (...), nous retrouvons ici des personnages qui peuplaient et qui peuplent encore l’imaginaire des Gabonais d’hier et d’aujourd’hui.
Enfin, l’approche de Raponda-Walker, même si elle ne relève pas des méthodes de la critique structurale (et pour cause), nous permet cependant de saisir avec une précision d’entomologiste, certaines des valeurs-clés qui marquent la morale des peuples gabonais : le goût de l’exploit, le sens de la ruse, le caractère immoral de toute forme de désobéissance, etc 11 .

Cependant, après avoir rendu justice au travail remarquable de Raponda-Walker, il nous faut reconnaître que la présentation générale qu’il donne de ces «contes» est tellement courte qu’elle ne nous permet pas d’en approcher vraiment le sens 12 . Peut-être a-t-il senti la difficulté d’une telle tâche devant l’artificialité d’un corpus qui n’est ni le reflet de l’ensemble des cultures envisagées, ni même, à dire vrai, au niveau des thèmes, pertinent ! Ceci explique donc la relative indifférence qu’a rencontrée cet ouvrage comparé au succès que connaît encore de nos jours son ouvrage sur les Rites et croyances des peuples du Gabon 13 .

Les derniers types d’ouvrages qui portent sur les contes, les mythes et les légendes des peuples fang, béti et bulu, à l’exception de ceux à prétention strictement scolaire, ont été publiés par L. Ayissi 14 et J. B. Abessolo 15 et plus particulièrement G. Evouna-Mfomo 16 . En ce qui concerne ces recueils, on peut dire qu’ils proposent des récits qui sont, soit de véritables œuvres de création, soit qui renvoient à des cycles traditionnels. L. Ayissi présente ce qu’il appelle des «berceuses». Abessolo raconte les exploits de Biomo avec force humour. Enfin, à un autre niveau, G. Evouna-Mfomo présente des «textes» dont le sens est plus «initiatique», «textes» qui se rapprochent beaucoup plus des mythes originaires et qui nous renvoient sur «les chemins de la philosophie et de la spiritualité», comme le notait d’ailleurs à juste titre, P. Laburthe-Tolra 17 .
Mais de tous ces ouvrages, il ressort une relative impossibilité à définir, de façon stricte, ce que l’on appelle le conte, la légende et le mythe. Cette difficulté est liée non seulement à la confusion des genres, mais encore à la nature même de l’homme. En effet, si l’homme était simple et un, si sa raison était toute pure et universelle, les genres littéraires se rangeraient sous le cordeau des géomètres du langage. On ne conterait que pour amuser ; on ne raconterait qu’en vue d’instruire et on ne ferait appel aux mythes et aux légendes que pour nous montrer le caractère infini de l’imaginaire humain. Mais il n’en est rien. A première vue, les contes, les légendes, les mythes et les épopées n’auraient rien à voir ensemble. Pour certains, les contes seraient simplement de courts récits 18 d’aventures imaginaires alors que les légendes seraient des contes plus longs, les mythes des récits à orientation étiologique, eschatologique ou ontologique 19 , et les épopées des récits de longues aventures héroïques qui prennent le parti de glorifier l’homme 20 . Mais ces classifications sont elles-mêmes artificielles car ces «textes» renvoient, les uns et les autres, au même substratum de pensée. Dans ce cas alors, il devient difficile, sinon impossible de séparer l’inséparable et de distinguer entre eux et, de façon rigoureuse, les contes, les mythes et les légendes.
Dans le cas de la langue française, il faut savoir au niveau de l’expression courante, que les termes «conte», «récit», «légendes», «histoire», «mythe» sont employés sans aucune rigueur. Pour les spécialistes, «le conte est un récit en prose d’événements fictifs et donnés pour tels, fait dans un but de divertissement Le mythe, lié à un rituel, a un contenu cosmologique ou religieux. Il symbolise les croyances d’une communnauté, et les événements fabuleux qu’il narre sont tenus pour véridiques (...). La légende, récit d’événements tenus pour véridiques par le locuteur et son auditoire est localisée : les précisions de temps et de lieu sont liées de façon intégrante au récit» 21 .
Chez les Fang par contre, s’il y a bien divers mots pour désigner ces différents types de récit, la classification n’est cependant pas rigide. Et ici, le vrai problème ne se situe pas au niveau de la forme, mais à celui du sens. C’est pourquoi l’ouvrage que nous vous proposons n’a pas la prétention de mettre un terme à cette querelle de spécialistes, il veut simplement, par-delà ces problèmes de définition, initier à la compréhension de ces «textes» dont raffole la tradition orale africaine.

Le corpus que nous présentons ici est donc, lorsque l’on considère la difficulté du genre, beaucoup plus modeste que ceux de G. Evouna-Mfomo et de L. Ayissi. D’abord, il n’a pas été recueilli par nos soins, mais par un certain nombre de chercheurs, dont entre autres, le Révérend Père Trilles. R. Bureau, P. Laburthe-Tolra, P. Boyer, P. Nguema-Obam et G. Evouna-Mfomo 22 . On aurait pu reprendre certains autres «textes» qui ont été recueillis par les bons soins des chercheurs du Musée national et de l’Institut pédagogique national. On aurait alors perdu de vue l’orientation qui est ici la nôtre, à savoir : aider le lecteur non habitué à ces «textes» et à leur environnement, à la compréhension de leurs ressorts cachés.
Ce corpus n’est pas seulement modeste, il n’est pas exhaustif dans la mesure d’abord où il ne couvre pas l’ensemble des pays fang (Sud-Cameroun, Guinée équatoriale, nord du Gabon), ensuite parce que les textes proposés sont des traductions dont la version originale a été perdue, et enfin parce que les conteurs qui les ont proposés n’ont pas toujours, pour les mêmes raisons, été identifiés, répertoriés ou situés par les chercheurs qui les ont recueillis. Cependant, ces «textes» que nous présentons aujourd’hui ont fait l’objet d’études et de recherches particulièrement pertinentes dans la connaissance des traditions et des mentalités des Fang d’autrefois.
Ainsi, bien que modeste et restreint donc, ce recueil est cependant riche par l’ancienneté et la rareté des «textes» proposés et par la multiplicité des sujets abordés. En outre, parce qu’on y a ajouté des mythes sur l’origine des choses et des êtres, sur la division des rapports entre les femmes et les hommes, sur l’origine du mal et de la mort, sur l’initiation féminine et varié, ce corpus est précieux. Mais peut-on vraiment distinguer les genres ?
Nous pensons qu’il n’y a pas lieu de séparer les contes, les légendes, les mythes et les épopées. D’ailleurs, la définition que J. Cauvin donne des contes africains n’établit pas vraiment de distinction nette entre les uns et les autres au niveau du sens, mais simplement à celui de la forme. A partir de celle-ci, on ne saurait dire en quoi un «texte» est un conte, un mythe ou une légende. En effet, rien, au moins du point de vue de la forme, ne permet de les distinguer et de les classer. En outre, ni les thèmes, ni leurs structures ne sont suffisants pour établir des définitions non ambiguës. Mais, ce qui est sûr en tout cas, c’est que les uns et les autres sont porteurs d’une idéologie commune qui s’exprime à travers les valeurs communes au génie créateur du peuple qui les a proférés. En un mot, la différence entre les uns et les autres est parfois bien difficile à saisir, mais il ne sert à rien de chercher à classer l’inclassable.
Enfin, ce qui rend intéressant notre corpus, c’est que les «textes» que nous avons sélectionnés peuvent faire l’objet d’un questionnement philosophique qui s’attacherait non pas à retrouver ici les grandes questions de toute philosophia peren nis, mais celles, plus particulières, qui nous permettraient de dégager les noyaux de sens implicites, les significations centrales qui organisent, au moins, certains aspects de la culture et de la spiritualité fang.
Autrement dit, si nous ne connaissions rien du contexte socio-politico-religieux des Fang, il nous serait difficile d’interpréter ces «textes». Car il ne suffit plus simplement de dire qu’ils renvoient à l’univers fang de signification, il faut encore montrer en quoi ils y puisent leurs images, leurs symboles et même leurs valeurs, mais aussi de quelle manière ils masquent plus qu’ils ne dévoilent l’intention signifiante de leurs génies créateurs. A quoi servent ces «textes» ? Telle est la question fondamentale qui gouvernera cette étude. A cacher les faits réels ? A embellir et à justifier l’ordre des choses ? A expliquer ou à retrouver l’évidence du destin ? Ce qui est sûr, c’est, comme le dit P. Ricœur à propos du mythe, que ces «textes» «donnent à penser» 23 , invitent à trouver sous la banalité des histoires qu’ils mettent en scène, des éléments d’une Connaissance qui élève à l’Absolu.
A nos yeux, ces «textes» sont initiatiques non seulement parce que certains d’entre eux laissent supposer une connaissance ésotérique, mais encore et surtout dans la mesure où ils construisent, sur le mode imaginaire des «scènes» ou plutôt des scénarios existentiels. Ils sont initiatiques parce qu’ils sont profonds et élèvent à la sagesse. C’est dire que pour nous il ne saurait y avoir interprétation de ces «textes traditionnels» que dans le sens initiatique, étant entendu que toute initiation est métamorphose et que le propre de ces «textes» est d’être porteurs d’une Parole dont le pouvoir est de «changer l’être».
Si donc ces «textes» ont une orientation initiatique certaine, on ne peut pas dire ici que leur cadre de référence se constitue de traditions historiques précises, comme certains l’ont cru ou ont voulu le souligner à propos des chants épiques du Mvet ou de la légende de Ngurangurane. Mais ce qui est sûr, c’est que certains «textes», même s’ils ne se réfèrent pas à l’histoire, renvoient néanmoins au cadre de référence dans lequel ils ont été proférés. En effet, si l’on analyse tant soit peu le niveau socio-politique de ces récits, on découvre aisément que les sociétés dans lesquelles ces actions se déroulent sont des sociétés aux structures anté-coloniales. Ici, il n’y a pas de roi, mais quelquefois un chef ou simplement un chef de clan ou de famille, un père qui a abandonné des enfants, une mère qui sauve ses enfants, des chasseurs, des hommes en communication avec les fantômes, mais aussi des animaux, dont les plus célèbres sont souvent la tortue, le lièvre, l’éléphant et le caméléon, qui forment une société parallèle à celle des hommes, et des astres tels que le Soleil, la Lune et les Etoiles.
La réalité qui sous-tend ces «textes» est donc bien celle de la société traditionnelle, c’est-à-dire celle d’une société sans roi, mais organisée sur la base de la segmentation villageoise et des clans (ou ayong) 24 que les chants épiques du Mvet nous font connaître par ailleurs. Ces épopées, à nos yeux, «encadrent» si parfaitement nos contes et légendes que l’on pourrait même les étudier de manière parallèle et complémentaire.
Autrement dit, le Mvet raconterait l’histoire de l’affrontement ou, pour reprendre l’expression de P. Laburthe-Tolra, de «l’échange inégal» entre deux clans et celle de la domination d’un des clans sur l’autre alors que les contes et les légendes rappelleraient l’histoire plus ordinaire et plus quotidienne du peuple gouverné et exploité. Et ces «textes» témoigneraient alors de cette domination. Cependant, rien n’est moins sûr car tout le monde sait bien qu’à mots voilés et de façon détournée, ces «textes» parlent plutôt de la société actuelle. Tout se passe alors comme si l’on était en présence d’une dialectique originale entre la tradition et la vie. Comme nous le verrons plus loin, ces «textes» soulignent l’universalité de la condition humaine, mais aussi le sens de son origine et de sa finalité. Seulement nous ne pouvons circonscrire dans la limite de cette introduction et dans l’étude de ce corpus étroit l’étude des différents aspects de ces contes, mythes et légendes. Par contre, nous pouvons indiquer d’autres pistes de recherche dans les domaines comme ceux de l’histoire ou de la cosmologie par exemple, mais aussi dans ceux plus difficiles à cerner que sont la psychanalyse et la philosophie.
Dans le premier domaine, si, par une méthode comparative éprouvée, L. Kesteloot a pu montrer la parenté du mythe et de l’histoire dans la formation de l’empire de Ségou 25 , cela n’est pas toujours vrai à propos des «textes» que nous proposons ici car leur fonction première n’est pas d’établir des faits historiques, de raconter l’histoire du peuple fang, mais vraisemblablement de proposer une morale, une philosophie à travers une sorte de dialectique du «montrer-cacher». Ces «textes traditionnels» ne se présentent donc pas comme des histoires merveilleuses qui ont des conséquences politiques, ils nous invitent plutôt à une compréhension plus philosophique du sens et de la raison d’être de l’homme.
D’ailleurs, dans le même ordre d’idées, les différentes versions du mythe de l’Evus comme la légende de Ngurangurane ne proposent pas, comme certains l’ont cru, l’histoire des étapes majeures des migrations fang, elles renvoient plutôt à des expériences fondamentales de type initiatique ou philosophique. Plus que des «histoires», ces récits tentent de répondre aux interrogations des hommes de tous les temps et de tous les lieux : qui sommes-nous ? d’où venons-nous ? où allons-nous ?
C’est dire que ces «textes» peuvent être lus ou interprétés selon les différentes fonctions qu’ils impliquent. La première est la fonction morale. Ces récits se présentent en effet d’abord comme des agents de l’éthique sociale et de la sagesse populaire. C’est pourquoi, ils s’adressent à tout le monde et ont pour ambition de donner des leçons de vie. Dans notre corpus, la légende des trois fils d’Ada comme celle des sept fils d’Essamnyamabogë appartiennent à cette veine des contes moraux dans lesquels on retrouve des éléments symboliques majeurs. On peut les rattacher aussi à d’autres récits qui traitent des problèmes moraux tels que la gourmandise, l’excès, la paresse, l’adultère.
La seconde fonction est celle où, parmi ces récits, la ruse triomphe de la bonne foi ou de la naïveté, où la générosité est payée d’ingratitude, et où le fort triomphe du faible sans aucune contre-partie. Ici, les «textes» fonctionnent comme critique des mœurs, comme reflet de la réalité sociale et politique. Ils ne proposent plus uniquement une leçon de conduite mais plutôt un avertissement ironique. A ce niveau, les hommes se moquent d’eux-mêmes, de leurs vices et de leur condition. Tel est le cas par exemple de la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles.
La troisième fonction de ces «textes» est idéologique, c’est-à-dire qu’elle consiste à assurer le pouvoir à ceux qui le détiennent, à conserver la hiérarchie sociale et à assurer l’ordre des institutions. C’est le cas, dans la légende des sept fils d’Essamnyamabogë, des relations entre les aînés et les cadets, et, dans le mythe de l’Evus, de la domination de l’homme sur la femme. L’on voit alors que ces «textes» peuvent aussi bien avoir une fonction politique. Ils justifient, entre autres, la division des sexes, le principe de la séniorité et la loi d’obéissance à l’ordre communautaire par opposition à une liberté individuelle décrite le plus souvent comme dangereuse et illusoire.
Mais que penser de certains autres «textes» franchement immoraux qui parlent d’affrontements et de violence, de maris cyniquement trompés, de sacrifices humains et même d’obscénités ? Pourtant, dans la société fang, le mariage a des règles strictes, la décence et la discrétion sont de rigueur et les fiancés ne se permettent pas d’intimité en public. En outre, les sacrifices sont de nature symbolique et ne doivent pas cacher les crimes que d’aucuns, aujourd’hui encore, n’osent avouer. Pour nous, ces récits inconvenants ont surtout une valeur de défoulement. On y parle et on y joue de ce qui ne doit pas se faire dans la vie courante, avec une espèce d’enthousiasme qui indique la pression subie par le groupe. En plus, l’humour trouve ici son champ de prédilection, car le rire soulage, libère et permet ensuite de dépasser le carcan des contraintes sociales. Mais cet humour ou plutôt cette moquerie est énorme, grandiose, voire rabelaisienne 26 . Le récit traditionnel apparaît alors comme le régulateur des tensions individuelles ou sociales, comme une soupape de sécurité. L’on se trouve alors peut-être devant la fonction la plus intéressante de ces «textes», où se projette en négatif la rigueur de la discipline sociale.
Mais la fonction la plus importante de ces «textes traditionnels» est peut-être la fonction psychanalytique. Dans ce cas, le mythe de l’Evus par exemple, comme le croit I. Sow, reproduirait la matrice pathologique 27 que les Fang ont construite à partir d’un malaise institutionnel diffus et de leur conception de la culpabilité. Seulement, dans ce domaine comme dans bien d’autres encore, rien n’est vraiment sûr, tout est à défricher. C’est pourquoi il y a lieu de proposer aujourd’hui, à la manière de P. Ricœur, une herméneutique de ces textes qui permette de mettre en évidence leurs préoccupations initiatiques et d’en approcher le niveau philosophique 28 . Initiatiques, ces «textes» le sont d’abord parce qu’ils étudient la subjectivité fang incarnée aux prises avec la transcendance, ensuite parce qu’ils montrent la dépendance de la pensée à l’égard du symbole et enfin parce qu’ils concernent l’essence même de l’existence humaine.
Pour tout dire, ces «textes» sont initiatiques non pas seulement parce qu’ils semblent nous transmettre un secret que seuls détiendraient les maîtres ou les initiés, mais aussi et surtout parce qu’ils invitent l’homme à descendre à l’intérieur de lui-même, à accomplir le chemin de l’intériorité. Ainsi, la démarche initiatique et la sagesse dont nous croyons que ces «textes» sont porteurs, ne sont pas vraiment celles que confère l’extérieur, elles sont opératives au-dedans, c’est-à-dire que nous sommes en présence d’«œuvres créatrices qui initient, consacrent et situent l’homme au sein du mystère. C’est pourquoi, dans les analyses que nous leur avons consacrées, nous avons cherché moins à dégager leur sens qu’à en éprouver la résonance intérieure.
Ainsi, cet ensemble de fonctions que l’on découvre à propos des «textes traditionnels» n’est pas limitatif, il témoigne de leur richesse, de l’importance de l’éventail des interprétations qu’on peut leur trouver, de la prudence avec laquelle il convient de les lire, et enfin et surtout, de l’étendue des connaissances nécessaires qu’il faut pour les comprendre. C’est donc un genre que l’on peut croire facile à lire, mais qui est, lorsqu’on s’y frotte, véritablement difficile. Ici, il n’y a aucune certitude, aucun acquis. Cela est peut-être dû au fait que la vérité qu’ils proclament n’est pas déjà donnée, mais qu’elle est d’abord à découvrir par et en chacun de nous. Hier, ils nous ont indiqué la voie. Aujourd’ hui et demain, ils peuvent encore nous y aider car leur puissance d’évocation demeure inépuisable.
Lire les mythes, contes et légendes fang, ce n’est donc pas trahir le passé, ce n’est pas lui prêter plus de lumière qu’il n’en eut, c’est peut-être même s’aveugler sur une certaine lumière. Mais nous osons croire que cette lecture vivante participe de sa vie propre et rend les «textes» à la fois plus intenses et plus actuels. Nous espérons que les «textes» que nous allons analyser ici pourront permettre au lecteur d’y découvrir des niveaux différents de conscience et de perception, d’élargir les horizons de son esprit, d’exciter la réflexion et ainsi d’ouvrir à la sagesse. S’il en était ainsi, alors nous aurions atteint notre but.
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La légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles
Cette légende est extraite du recueil du R.P. Trilles, «Contes, légendes et proverbes fang», publié en 1919 29 . Nous l’avons retenue ici parce qu’elle met en scène les personnages célestes les plus connus et aussi parce qu’il en existe d’autres versions un peu partout dans le monde. La version fang est cependant particulièrement originale. Dans les autres traditions spirituelles, la mise en scène de ce genre de personnages est le signe évident de leur transcendance, c’est-à-dire de leur puissance et de leur caractère sacré alors que, dans la légende fang, il s’agit de montrer que l’ordre céleste (la révolution rythmique du soleil, de la lune et des étoiles, etc.) est à l’image de ce qui se passe chez les hommes. Mais il ne suffit pas de le proclamer, il faudra encore tenter de l’expliquer.
D’une façon générale, la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles est originale non seulement parce qu’elle confère à chacun des héros un rôle anthropomorphique, mais encore parce qu’elle obéit à la logique implicite du récit fang en mettant en scène ce que P. Boyer a appelé «les pièges à pensée et les barricades mystérieuses» dans son analyse du Mvet 30 . En effet, ce que révèle cette légende, c’est une opposition fondamentale entre deux camps (celui du Soleil et celui du riche) et la constitution-déconstruction d’un réseau d’alliances, avec ici la Lune comme objet de la quête. Nous avons montré ailleurs 31 comment, dans certains récits du Mvet, cette même logique de l’échange inégal fonctionne. C’est dire donc que ce «texte» est particulièrement riche. n ne propose pas seulement la vision fang de ce qui se passe dans les espaces sidéraux, il ne met donc pas simplement à nu les éléments d’une démarche anthropocosmique, il révèle — et c’est cela qui est fondamental — la manifestation et la compréhension du phénomène de la jalousie et de ses supports inconscients.

« Au commencement, le Soleil et la Lune étaient mari et femme ; ils vivaient unis et eurent beaucoup d’enfants. Les enfants du Soleil et de la Lune, on les appelle Etoiles. Le Soleil, la Lune et les Etoiles ne mangent pas les mêmes aliments que nous ; leur nourriture, c’est le feu ; et c’est pourquoi ils brillent. Au commencement, le Soleil et la Lune étaient mari et femme.
Ils vivaient unis, quand un jour, vint dans leur village un chef très puissant ; son nom et son pays, je n’en sais rien, mais il portait avec lui beaucoup de coffres pleins de marchandises ; sa beauté et sa richesse étaient telles que tout aussitôt la Lune sentit son cœur s’enflammer. Quand le chef s’éloigna, la Lune lui avait fait signe : au détour du chemin, ils se rejoignirent secrètement, et se hâtèrent de prendre la fuite. Le Soleil s’aperçoit bientôt que la Lune n’est plus à ses côtés : «Où est-elle ?», crie-t-il à ses enfants. Ceux-ci ne savent que répondre. «Où est-elle ?», vous dis-je. Son visage paraît si irrité que toutes les étoiles s’enfuient aussitôt. «Ah ! Ah !, s’écrie-t-il, c’est vous autres qui avez aidé votre mère !». Il se met en chasse sur l’heure, et chaque fois qu’il peut saisir une étoile, af, af, il la dévore, on n’en entend plus parler. Mais elles sont tellement dispersées et se sont aussi tellement multipliées qu’il en reste toujours quelques-unes, et même beaucoup.
Et depuis cette époque, chaque jour, le Soleil court après la Lune et les Etoiles ; mais celles-ci, dès qu’elles le voient poindre au bord du ciel, se hâtent de disparaître dans leurs cases; quand il a parcouru toute la partie du firmment que nous voyons, il court de l’autre côté, sans jamais se lasser, sans s’arrêter un seul jour. A peine a-t-il disparu que vous voyez la Lune apparaître, tantôt ici, tantôt là, car elle change souvent de cachette pour dépister son mari. Parfois, il la surprend dans son chemin, et, d’un coup de dent, lui enlève un morceau ; parfois aussi, lorsque la Lune s’attarde trop au milieu de ses enfants, il la rejoint dans le ciel et s’efforce de la dévorer. Jusqu’ici, il n’y a pas réussi, car la Lune est très agile ; dès que son mari la rattrape, elle se sauve au plus vite et la poursuite recommence. Il arrive encore que, de temps à autre, le Soleil découvre la cachette de sa femme ; il s’approche alors doucement, doucement, et parfois, pendant de longues heures, la Lune n’ose sortir. Mais lorsqu’elle est libre, elle accourt aussitôt au milieu de ses enfants, les Etoiles, car elle les aime beaucoup, et comme une bonne mère ne les mange jamais. Elle leur rend visite successivement, allant de case en case. Parfois même elle célèbre entre eux des mariages ; elle se jette alors autour de la tête une magnifique écharpe, le pagne même qu’elle portait le jour de ses noces avec le Soleil. Dès que le Soleil reparaît de l’autre côté de la terre, elle se sauve au plus vite avec tous ses enfants, n’en laissant qu’un, toujours le même, pour qu’il l’avertisse en cas de danger, et celui-ci veille attentivement, tantôt le matin, tantôt le soir.
Et la poursuite continue ainsi depuis longtemps, longtemps. Mais un jour viendra où elle aura une fin, car, après tout, c’est l’homme qui est le maître, et c’est lui qui doit avoir raison. Sans cela, les choses ne seraient certainement pas bien ! Ce jour-là, le Soleil enfermera la Lune dans une caverne profonde, au fond de la terre, et jamais, jamais, il ne la laissera remonter. Quand la mère sera en prison, les enfants seront vite pris et mangés » 32 .

Structure de la lêgende
Si l’on cherche quel système de différences articule cette légende, on ne distingue d’abord qu’une opposition entre les deux protagonistes essentiels du récit : d’un côté, un «mari» procréateur, mais trompé, le Soleil, de l’autre la Lune dans sa position essentielle de satellite ; avec, lors du dénouement, l’affirmation d’un manque. A examiner les choses de près, on s’aperçoit que cette affirmation intervient plus tôt dans le récit, dès que la lune sent naître en elle un désir indomptable et indéfini qui remet en cause le sens de son union avec le Soleil.
Pour reprendre la classification morphologique de V. Propp, on peut dire que ce «texte» présente, sur le plan formel, une structure narrative de type descendant 33 , structure que les Fang affectionnent tout particulièrement : on part d’une situation normale pour aboutir à une situation de manque, suite à une détérioration. D’une manière plus précise, on peut dire que l’action se déroule en six étapes. Durant l’étape initiale, l’union du Soleil et de la Lune est prospère : ils donnent même naissance à plusieurs étoiles. La deuxième étape est marquée par une première transformation : l’arrivée du riche. La troisième est celle de la naissance du désir qui aboutit à la rupture de l’équilibre initial. La quatrième étape, c’est celle où, mû par la jalousie, le Soleil va rechercher le bonheur originel. La cinquième est celle de l’intensification de la rupture. Ici, les Etoiles se mettent défnitivement du côté de la Lune. En outre, le riche disparaît de la scène. La dernière étape voit l’homme intervenir et se rendre maître du monde pour retrouver le bonheur initial.
D’une manière plus globale, la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles présente deux versants. On pourrait intituler le premier : «Où le Soleil et la Lune vivent un bonheur sans faille». Le second versant dans lequel la Lune s’écarte du Soleil pour vivre à l’ombre de ses désirs er de ses pulsions pourrait s’intituler : «Où la Lune se laisse dominer par ses désirs et se libère de la tutelle du Soleil».
L’on conviendra qu’il ne suffit pas de repérer cette détérioration entre la phase initiale et la phase finale, il faut encore pré-ciser la nature de ce qui compose ces machinations et les articule l’une à l’autre. A nos yeux, ces relations reposent essentiellement sur une sorte d’échange inégal : on passe d’une phase dans laquelle les relations entre le Soleil, la Lune et les Etoiles sont si parfaites qu’elles confèrent à la félicité, à une situation où la Lune s’éveille au désir. Quant à la dynamique du récit, elle provient du fait que le Soleil est mû tantôt par un désir de vengeance renforcé par la jalousie. Il convient de remarquer que cette approche ne suffit pas à elle seule pour expliquer notre légende si l’on ne cherche pas à la relier avec les réseaux ou les noyaux de signification qu’elle sous-tend.
En effet, l’étude de cette légende, d’apparence au demeurant fort simple, révèle, en fait, un enchevêtrement de niveaux de sens et de domaines d’habitude fort éloignés. Au premier niveau de lecture, le niveau apparent, cette légende dresse un tableau des mouvements des astres, mais au second niveau, elle essaie aussi d’expliquer le pourquoi des différentes phases de leurs relations. Elle apparaît alors beaucoup plus qu’un simple traité de physique. Nous sommes d’accord avec D. Paulme lorsqu’ elle affirme que « le conte n’est pas le récit d’un fait divers », que « son but n’est pas de seul diverstissement », et qu’ « il transmet toujours en langage allusif un message implicite ou plusieurs que l’auditoire, c’est-à-dire tout le village — aînés, cadets, femmes, enfants — déchiffre plus ou moins aisément. Comme le mythe, mais sur un plan moins élevé, le conte est presque toujours le récit de la réduction d’une opposition, ou celui de la façon dont un manque, collectif dans le cas du mythe, individuel dans celui du conte, aura été comblé dans la mesure des forces humaines » 34 . Il importe maintenant de s’atteler à une analyse plus précise de notre légende.

Le niveau cosmologique
Ce n’est pas naïvement que le génie créateur fang a mis en scène, dans cette légende, le Soleil, la Lune, le riche et les Etoiles. Il s’agissait pour lui de montrer avant tout comment l’homme doit se comprendre et comprendre la nature.
Autant dire que cette légende veut traduire l’isomorphisme entre les structures célestes et les structures sociales et humaines. D’ailleurs, pour désigner l’ensemble du monde, les Fang emploient, soit l’expression « Si ye dzop » qui signifie littéralement «la terre et le ciel», soit une autre qui en découle « Asi ya ayo » et qui veut dire «le bas et le haut». En réalité, on se retrouve devant une compréhension horizontale des rapports entre le plus haut et le plus bas. Ici, le Fang suppose que l’espace se tient hiérarchiquement sur trois niveaux :

— le niveau céleste où vivent Dieu et les esprits des premiers êtres et des ancêtres ;
— le niveau terrestre où vivent les hommes et les animaux ;
— le niveau inférieur (l’en-dessous de la terre) qui est la région des morts, des fantômes et où règnent les puissances obscures du mal.

Ce que constate le Fang, c’est que c’est sur la terre que se déroule le séjour des êtres humains et des animaux. Ici devrait donc régner l’ordre du dieu des hommes : Nzame ye Mebeghe. Mais il semble qu’il n’en est rien. En outre, à l’intérieur de la terre ( a si été) et dans les forêts (afane) vivent les morts (bewu), les fantômes (bekone) et les ancêtres. De la sorte, la terre serait aussi le pays où Evus pourrait affirmer sa force et aliéner l’homme alors que le ciel, qui se situe au-dessus de la terre, est le lieu où vivent les êtres divins, tel que le premier des dieux : Nzame ye Mebeghe 35 .
En plus, chaque type de relation entre le Soleil, la Lune et les Etoiles détermine un certain arrangement, un certain ordre, mais aussi un certain rythme. Néanmoins, la mécanique céleste ne se suffit pas elle-méme, elle renvoie implicitement à un système de normes et de valeurs qui est appelé à régir le domaine humain. En effet, entre le Soleil, la Lune et les Etoiles, il y a d’abord des relations positives de parenté. Cette première phase est celle de l’équilibre et de la richesse morale entre ces trois éléments. Ici, la Lune est heureuse car elle retrouve sa vraie nature. Même en tant qu’astre mort, elle reçoit sa lumière du Soleil. Les Etoiles, dans cette perspective, sont alors les témoins de cette communication réussie entre le Soleil et la Lune. Leur lueur est liée à celle du ciel. Enfin, dans cette phase d’équilibre, le Soleil se révèle comme la source de la lumière, de la chaleur et de la vie. Cette situation est le propre d’une union sincère qui exprime la joie et la félicité.
Cependant, tout change lorsque la Lune s’en va avec le riche commerçant. A partir de ce moment, c’est la jalousie qui devient le principe d’explication du comportement des êtres. C’est elle alors qui explique, en dernier ressort, la logique de leur parcours périodique, de leurs conjonctions, de leurs oppositions et même le pourquoi des éclipses. De cette façon, le Ciel n’est donc pas un élément naturel au sens strict du terme, il est le symbole, à la fois, d’une surréalité transcendante à l’homme et à sa propre nature. Mais il se manifeste d’abord comme un mode de l’Etre informel et premier qu’est «Eyo’o».
Rappelons que, pour les Fang, selon P. Nguema-Obam expliquant certains aspects de la religion fang 36 , Eyo’o est l’Etre premier. Il est, comme le Soleil, la «tête du Ciel» (NIo dzop), autrement dit le symbole universel du Pouvoir et de la Fécondation. Il est, selon P. Laburthe-Tolra, un «élément principal du ciel» et il est lié au divin. Autrefois, c’était sur lui que les jeunes initiants au rite du So tendaient leurs bras, les doigts écartés, en s’écriant «Tara !» «Père !» 37 . Selon notre légende, ce qui est central, c’est le Soleil. Par conséquent, que ce soit les Etoiles, que ce soit la Lune, tout cela découle et bénéficie de ses reflet, autrement dit, n’existe que relativement à lui. Le Soleil bénéficie ainsi d’une prééminence certaine. D’après le Père Guillemain, lors des «metunenga me ngone Zamba», c’est-à-dire mot à mot, les «offrandes réparatrices à la fille de Zamba», c’est le soleil à son lever que le connaisseur invoque plutôt que Zamba ou sa fille, pour remercier de l’année passée et implorer de bonnes récoltes 38 . C’est lui aussi que fixaient les initiants au Melane pour réaliser leur voyage initiatique 39 . Le soleil est ainsi entendu comme l’élément premier qui confère la force, la puissance, la vitalité et la connaissance aux êtres humains, il est, pour tout dire, central pour l’homme.
Mais ce qui est certain, à première vue dans cette Légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles, c’est que les Fang proposent une vision particulière du monde. Celui-ci est divisé selon deux axes horizontal et vertical. Sur le premier axe, la terre apparaît comme un ensemble de quatre points cardinaux dont les deux pôles principaux sont «Okü» ou l’Est et Nki ou «Nkiègn» ou l’Ouest. Ici, l’espace, comme le mouvement des astres et la plupart des fleuves de la zone fang, s’écoule d’est en ouest Le monde est alors conçu comme un grand disque plat entouré d’eau.
A cette conception de la dimension horizontale de l’espace s’ajoute une compréhension verticale et une dimension intérieure de l’univers. Dans cette légende, le Soleil, la Lune et les Etoiles nous apparaissent comme déterminés par leurs oppositions. Mais la légende ne nous dit rien sur les rapports que ces astres entretiennent avec les autres éléments du ciel. Ceci peut être expliqué par le fait que les Fang, comme la plupart des peuples de la forêt, sont d’une ignorance à peu près totale en matière d’astronomie, même s’ils connaissent quelque peu certains éléments du ciel. D’après nos informateurs, les Fang considèrent le Soleil (aussi appelé «Nlo dzop», littéralement la «tête du ciel»), la Lune («Ngone» : désigne aussi la jeune fille et les menstrues) et les Etoiles («Atétéigne», singulier «otétéigne»), la Petite Ourse («Tollo») et la Grande Ourse («Bollo»).
En plus, les Fang perçoivent comme un ordre entre les éléments du ciel. Ces derniers se superposent les uns aux autres jusqu’à l’Etre informel «Eyo’o» comme le précise la généalogie du monde que l’on trouve dans les récits du Mvet. Mais en fait, le ciel, les astres, les phénomènes célestes comme les éclipses ou l’arc-en-ciel ne sont connus et interprétés qu’en fonction de la vie humaine. C’est pourquoi le Soleil, la Lune et les Etoiles ne sont pas ici seulement interprétés comme des éléments du cosmos, ce sont des personnages qui peuvent être mis en scène. Mais on ne saurait terminer cette première explication des données du texte sans préciser que, dans ce conte, les Fang expliquent l’origine et l’avènement des phénomènes naturels comme le mouvement du soleil, ainsi que les éclipses partielles et totales. Seulement cette explication, si elle est suffisante pour celui qui s’accroche au premier niveau, n’est pas la seule car les Fang ne séparent pas l’ordre du monde d’avec l’ordre de l’homme.
En résumé, pour les Fang, la surface terrestre («Si») est un grand disque situé au centre d’un univers qui se prolonge aussi bien sur le plan horizontal que sur le plan vertical. Dans ce cas, la terre apparaît comme entourée d’une immense étendue d’eau («mang» ou la mer). Mais elle n’est ni amorphe, ni indifférenciée, elle est orientée selon deux axes : l’axe Nord-Est et l’axe Sud-Ouest, Cette orientation est symbolique. Là où le Soleil se couche, se trouve le pays des Immortels 40 ; la où, au contraire, il se lève, c’est celui des morts et des fantômes. Telle est la représentation horizontale de l’univers chez les Fang.
Sur le plan vertical, il y a comme une superposition de trois espaces reliés entre eux : le ciel au-dessus de nous où vivent Nzame, les ancêtres en général (rite du «sô») et les ancêtres propres (rites du melan) ; le monde visible ou la terre où vivent les hommes, les arbres et les animaux ; et enfin le monde souterrain invisible dans lequel vivent Evus et les sorciers.
Mais il convient surtout de remarquer ici que les idées cosmologiques des Fang, comme ce fut le cas pour d’autres civilisations, empruntent le truchement des métaphores, des contes et des mythes et ne se posent d’ailleurs jamais de façon objective. La mythologie fang ne sépare pas les symboles et la pensée rationnelle. En effet, de même qu’Héraclite expliquait la logique des choses et des êtres grâce à ses mythes du feu inextinguible et de la guerre «mère de toutes les choses» 41 , de même qu’Aristote posait l’hypothèse du moteur immobile qui attire et réveille l’amour dans tout être existant 42 , de même les Fang ne séparent pas les symboles et la raison. Ils proposent, dans ce conte, une théorie de la vie en même temps qu’une règle de connaissance. Toutefois, les motivations humaines ont la prépondérance sur la dimension écologique et sur les rythmes cosmiques. C’est pourquoi on peut dire que la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles apparaît alors comme une pensée incarnée.

La portée anthropocosmomorphique
La légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles n’a pas seulement, comme nous venons de le voir, une signification cosmologique, elle a aussi, ainsi qu’il est précisé dans le texte («mari et femme») une signification anthropologique. C’est dire donc que les relations humaines sont, chez les Fang, à l’image de celles qu’il y a entre le Soleil, la Lune et les Etoiles. Mais il ne s’agit pas ici simplement d’aligner les comportements humains sur ceux des astres, il ne s’agit pas non plus seulement de proposer une cosmologie, il s’agit surtout de montrer en quoi une anthropologie qui explique l’interpénétration du monde d’en haut et de celui d’en bas et qui débouche sur une morale. En effet, le principal ici, c’est que le Soleil, la Lune et les Etoiles, même s’ils habitent le ciel, se conduisent avant tout comme des êtres humains. C’est pour cela que les deux mondes sont indissociables. La dualité Soleil-Lune est à l’image de celle de l’homme avec la femme comme celle d’autres formes d’êtres (homme-cosmos, homme-forêt). A ce titre, elle est fondatrice de l’être et renvoie au divin. Rappelons que les Fang désignent le soleil par un certain nombre de mots dont le plus révélateur est «Nlo dzop» : «la tête du ciel». En ce sens, le soleil apparaît donc comme ce qui assure l’unité entre le monde souterrain des morts et celui du ciel dans la mesure où il plonge sous la terre et en ressurgit.
La lune, au contraire, est désignée par un seul mot «ngone» qui signifie à la fois «menstruation» et «jeune fille». Ce rapprochement a été souvent fait par des linguistes tels que S. Galley 43 . A leurs yeux, le parallèle frappant entre la période de la menstruation et celle du cycle lunaire permet d’aller jusqu’à les identifier. D’après certaines légendes, on parle aussi de la lune comme de la «fille de Nzame» («none Nzame»). D’ailleurs, selon P. Laburthe-Tolra, «un culte régulier était rendu en l’honneur de la lune dans la région de Minlaaba» 44 . On le voit, la lune est un personnage divin à qui l’on peut s’adresser et que l’on peut prier.
L’autre phénomène naturel qui marque l’imaginaire fang, mais qui n’est pas explicitement pmféré dans ce texte, c’est l’Arc-en-Ciel («Ndoutoume»). Celui-ci est le signe de la présence de Dieu («Nzame») ou de son retour parmi les hommes. Mais il désigne surtout ce pont, ce chemin qui relie l’ici-bas, le monde des fantômes et le ciel. L’Arc-en-Ciel, c’est enfin cette sorte de serpent mythique qui vient avaler les âmes des morts pour les transporter au ciel. Si ces explications de type cosmologique et anthropologique donnent quelques indications sur le sens à accorder à cette légende, elles ne suffisent cependant pas à épuiser tout son champ de significations. C’est pourquoi si l’on veut vraiment l’expliquer, il ne faut pas oublier qu’elle constitue une réponse philosophique à la nature de l’homme et au sens de sa vie. En effet, si l’on envisage cette légende comme le récit des différentes péripéties d’une vie humaine, on peut dire qu’elle traduit, en son sens le plus profond, l’odyssée de la conscience humaine et fixe les dimensions du «Nya mot», c’est-à-dire de «l’homme véritablement accompli».

Le désir et la raison : l’approche philosophique
Mais ce qui est complexe, dans ce texte, c’est qu’en réalité, on n’est jamais devant une présentation «objective» de l’ordre du monde, cependant simplement et d’abord devant une mytho-logie de la nature, devant un effort de spiritualisation du réel qui n’est pas le résultat après coup, d’une connaissance objective des choses et des êtres, mais bien le produit d’une relation implicite avec le réel, d’une prise de conscience de la signification sous-jacente aux phénomènes. n ne s’agira pas vraiment de dire l’ordre du cosmos, mais d’abord de situer le sens de l’homme dans le contexte d’une intelligibilité globale. C’est pourquoi le premier niveau de compréhension de ce texte, parce qu’il est strictement cosmologique, ne saurait suffire à lui seul. Il nous invite de façon radicale à voir dans le Soleil, la Lune et les Etoiles les symboles du mari, de la femme et des enfants. On débouche ainsi sur une perspective sociale.
Ce premier niveau d’interprétation, on en retrouve aussi des éléments dans le bwiti fang, religion syncrétique qui a su combiner les apports des traditions fang, tsogho et chrétienne. D’après le prophète Ekang Ngwa que cite R. Bureau dans sa thèse, « ce sont le soleil et la lune qui nous commandent et qui nous font; ils commandent la terre et le ciel. C’est la lune qui commande la terre. La lune, c’est la femme, le soleil, c’est le «garçon». C’est la lune qui donne et c’est le soleil qui prend. Le soleil est sec et la lune est humide. La terre a d’abord voulu se faire trop humide et le soleil a dù la sécher : il faut que les hommes (viri) donnent un peu de sécheresse et de dureté » 45 . Cette citation de Bureau est révélatrice de l’importance du symbolisme sexuel qui sous-tend cette légende. Mais il s’agit simplement, à ce niveau, de comprendre les relations dialectiques entre les trois astres ou plutôt de s’intéresser au caractère triadique de cette relation. Ce qui est sûr cependant, c’est qu’une telle interprétation ne suffit pas. Il faut que le regard passe de l’extérieur à l’intérieur, il faut que l’on retrouve en l’homme l’unité que cache la triplicité. C’est pourquoi le second niveau d’interprétation sera plus anthropocasmomorphique, c’est-à-dire qu’il abolira les frontières non seulement entre le cosmos et l’homme, mais encore à l’intérieur de l’homme lui-même.
Lorsqu’on s’attache à décortiquer le système de signes et des valeurs de cette légende, on s’aperçoit que la raison qui y est à l’œuvfe est ouverte à l’imagination la plus haute. La raison ici n’est jamais abordée d’une manière directe. Cette raison qui répond aux exigences conscientes et inconscientes de tout être humain avant toute culture savante, défie les «habitudes mentales» invétérées sans toutefois parvenir à définir une structure nettement plus circonscrites. Pour une philosophie qui procède d’un champ d’expériences données, ou comme dirait P. Ricœur, «de quelque part», la raison n’a pas à rechercher l’universalité dans la perspective de l’impersonnalité, elle ne peut s’isoler de ces «noyaux de sens», de ces «significations centrales» qui organisent toute culture humaine et ici la culture fang. Tout se passe donc comme s’il y avait au départ des significations disponibles que le conteur, dans cette légende, cherche à dire et même à épuiser.
La raison mythique, à l’image de ce qu’en disait Lévi-Strauss, est «bricolage» 46 et non pas simplement théorique, elle n’a donc rien à voir avec la raison de type ontologique dont la philosophie occidentale s’est faite le «berger» 47 . Car une vérité qui ne met pas vraiment en cause le sujet qui s’interroge nous apporte certes des informations sur l’ordre des choses ou sur l’enchaînement objectif des idées, mais elle ne répond pas de manière radicale, à nos propres interrogations sur nous-mêmes, sur le monde qui nous entoure et sur Dieu. Elle n’a pas valeur d’accomplissement et de libération. C’est pourquoi le propre de cette légende (et des autres qui suivront d’ailleurs), lorsqu’on veut bien l’analyser, est de faire éclater les grilles de l’intellectualisme ou de la culture savante et les systèmes ordinaires de pensée. C’est alors qu’elle débouche sur la transcendance du sens par rapport à son expression. Ici, le sens déborde la pensée. Du coup on comprend alors qu’un même texte puisse délivrer à la fois un sens cosmologique, un autre plus moral et plus anthropologique et enfin un sens plus philosophique. C’est ce que vérifie la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles. Celle-ci tente de circonscrire les catégories symboliques du pur et de l’impur, de l’errance et de l’échec à travers les relations hommes-femme et les relations parents-enfants. Interpréter philosophiquement une telle légende, c’est donc renvoyer à une mentalité symbolique propre, à ces «noyaux de sens» qui conditionnent la culture fang. Ici, dans la nature comme dans le ciel, tout est symbole, mais ce dernier ne nous parle que dans un ordre que la légende met en scène. Si l’on veut bien la comprendre comme une méditation sur la conscience de soi, il faut désormais l’interpréter quelque peu à l’image de ce que pourraient en dire le sage et l’initié.
Comment cette explication est-elle illustrée dans notre texte ? Lorsqu’on observe la légende du Soleil, de la Lune et des Etoiles, il est aisé de s’apercevoir qu’on pourrait la lire sous l’angle de l’individu.

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