La nouvelle culture
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Où va la culture ? Quelles sont les instances qui produisent aujourd'hui la culture et comment cette culture se diffuse-t-elle ? Les traditionnels vecteurs de culture (qu'on désigne comme institutions culturelles) ne sont-ils pas en train de perdre leur monopole ? Quelles sont les instances nouvelles qui se sont subrepticement substituées à eux ? Il s'agit ici de replacer la mutation des institutions culturelles dans le contexte bien plus large d'une réflexion sur l'évolution des modes de communication et de transmission au sein de la société contemporaine.

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Date de parution 01 mai 2007
Nombre de lectures 197
EAN13 9782336261041
Langue Italiano

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

9782296029880
La nouvelle culture
La mutation des pratiques sociales ordinaires et l'avenir des institutions culturelles

Bernard Deloche
Sommaire
Page de Copyright Page de titre Du MÊME AUTEUR Dedicace INTRODUCTION CHAPITRE I — LES PRATIQUES SOCIALES ORDINAIRES SOUS LE RÉGIME CONTRAINT DE LA VALEUR ET DE LA NORME CHAPITRE II — LA MUTATION DES PRATIQUES SOCIALES : ORIGINE ET FONDEMENTS CHAPITRE III - QUEL AVENIR POUR LES INSTITUTIONS EN CHARGE DE LA CULTURE ? CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE INDEX DES NOMS DE PERSONNES
Du MÊME AUTEUR
L’art du meuble. Introduction à l’esthétique des arts mineurs, préface de François Dagognet, Lyon, Éditions L’Hermès, 1980.
Le mobilier bourgeois à Lyon (XVIe-XVIII e s.), préface de Jean-Michel Tuchscherer, avec la collaboration de Jean Rey, Lyon, Éditions L’Hermès, 1980 ; 2e édition, 1983.
Le mobilier régional français: Lyonnais, Forez , vallée du Rhône, avec la collaboration de Chantal Deloche, préface de Jean Cuisenier, Paris, Éditions de la Réunion des musées nationaux / Berger-Levrault, 1982.
Museologica. Contradictions et logique du musée, préface d’André Desvallées, Paris / Lyon, Librairie J. Vrin / IIEE, 1985 ; 2e édition, Mâcon, Éditions W / MNES, 1989.
La culture des sans-culottes, en collaboration avec Jean-Michel Leniaud, préface de Jack Lang, Paris / Montpellier, Éditions de Paris / Les Presses du Languedoc, 1989.
Les ateliers lyonnais de menuiserie en meubles et d’ébénisterie, Lyon, Éditions lyonnaises d’art et d’histoire / LUGD, 1992.
Faïences de Lyon, avec la collaboration de Michel Descours et de Léon Sublet, Plouguerneau, Beau fixe, 1994.
L’art des bossetiers lyonnais (XVII e -XIX e s.), préface de Philippe Boucaud, Lyon, Aléas, 1996.
Une esthétique expérimentale. Contribution à la théorie de l’attribution, Lyon, Éditions du Cosmogone, 1999.
Le musée virtuel. Vers une éthique des nouvelles images, préface de Régis Debray, Paris, PUF, 2001; trad. espagnole par Lourdes Perez, El museo virtual, Gijón, Trea, 2003 ; trad. serbe par Vera Pavloviæ, Belgrad, Clio, 2006 ; trad. chinoise en préparation.
L’esthétique de Johann Georg Sulzer (1720-1779), actes du colloque international du 21 novembre 2003, sous la direction de B. Deloche, Lyon, Publications de la Faculté de philosophie de l’Université Jean Moulin-Lyon 3, 2005.
Nogaret et le siège lyonnais, en collaboration avec Jean-Yves Mornand, Lyon, Jacques André (à paraître).
Le musée non linéaire, « Exploration des méthodes, significations et valeurs de la communication muséale avec le public spectateur », par M. McLuhan, H. Parker et J. Barzun, traduction française, introduction et notes par B. Deloche et F. Mairesse avec la collaboration de S. Nash (à paraître).
Abraham Nicolas Couleru et l’ébénisterie provinciale en France au XVIII e siècle, en collaboration avec Jean-Yves Mornand (en préparation).
Pour Aymeric et Antonin, mes petits-fils.
INTRODUCTION

◆ Où va la culture ?
« Tout va bien et rien n’a plus d’importance. [...] L’amateur aime, le collectionneur collectionne, le conservateur conserve » 1 , rappelait non sans dérision Philippe Dagen dans le catalogue de la première Biennale d’art contemporain de Lyon en 1991 ; les choses n’ont guère changé, bref tout fonctionne et rien ne semble poser de problème dans le système bien huilé de la culture officielle qui répugne à remettre en question ses valeurs de référence. C’est là l’une des figures les plus évidentes, quoique le plus souvent inaperçues (car implicitement entretenues par les instances politiques en place), de l’inertie mentale dans laquelle nous vivons aujourd’hui.
Pourtant chacun sait fort bien que l’avenir des institutions culturelles est en jeu sinon en réel péril aujourd’hui. Il ne s’agit sans doute pas de la baisse conjoncturelle de fréquentation du tourisme international consécutive notamment aux attentats du 11 septembre 2001 et à leurs diverses répliques européennes ou asiatiques, car la bonne santé du système culturel ne peut pas sérieusement s’apprécier en termes de nombre d’entrées délivrées par les musées ou de fréquentation des sites et monuments classés. Les études de publics font apparaître des constantes dans les tranches d’âges ou les catégories socioprofessionnelles qui visitent les musées, et ces constantes indiquent une tendance au vieillissement de la population réceptrice de cette culture qu’on appellera provisoirement « classique ». Il conviendrait d’ailleurs d’étudier en parallèle l’évolution de la fréquentation d’autres institutions culturelles telles que le théâtre 2 , l’opéra ou le cinéma, et — pourquoi pas ? — les grandes manifestations musicales de la jeunesse. Si les jeunes d’aujourd’hui se détournent des institutions culturelles traditionnelles, en revanche il est certain qu’ils sont loin d’échapper à l’emprise des médias, c’est pourquoi il importe de savoir où ils vont et au profit de quels instruments médiatiques, en un mot quelle est leur culture.

◆ Le cri d’alarme de l’intégrisme ?
Une chose est assurément certaine au point d’être devenue banale : nous sommes actuellement en face d’une rupture radicale dans les modes de vie en société. D’où cette question qui s’impose avec force aujourd’hui : où va la culture ? Une telle interrogation pourra paraître sonner comme un cri d’alarme chargé de relents d’intégrisme et mêlé de fiel : vous voyez bien, entend-on souvent, où nous a conduits le laxisme de la vie sociale, il n’y a plus de conventions sociales, plus d’acquisition des connaissances, plus de respect des valeurs. On a substitué le culte des idoles forgées par médias à celui des religions révélées, avec la télévision les enfants ne savent plus lire et sont mentalement déstructurés, c’est pourquoi, alors qu’ils « surfent » sans difficulté sur Internet, ils se révèlent incapables de mener normalement leur travail scolaire et parfois même de lire ou d’écrire convenablement (illettrisme). Et voici que, après la question du mariage des prêtres dans les années 1960-1970, un peu plus tard celle de la banalisation du divorce et des familles recomposées, on débat maintenant du mariage des homosexuels. Bref ce monde sans contrôle et sans lois semble bien partir à la dérive, car il conduit à la drogue, à la criminalité, à la délinquance sexuelle et à l’anéantissement mental. Nous nous surprenons parfois à penser que nous sommes dans une société décadente, une nouvelle Athènes ou une nouvelle Rome, que nous connaissons de nouvelles figures d’Alcibiade, de Pétrone et de Juvénal. Telle est la version bourgeoise et, pourrait-on dire, intellectuellement évoluée des vieilles récriminations du paysan désabusé qui, naguère, accusait avions et satellites d’avoir perturbé le climat et bousculé les saisons ; elle procède évidemment d’une naïveté comparable, naïveté qui toutefois comporte, dans un cas comme dans l’autre, sa part de validité.
Ce cri semble s’être étonnamment amplifié du fait de l’apparition des nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC). Désormais, avec les contenus culturels et les habitudes sociales, ce sont les institutions elles-mêmes qui se voient actuellement menacées : la plus emblématique de toutes, le musée, se sent concurrencée par le multimédia qui, croit-on souvent, la condamne à terme à la fermeture. Et le conservateur, parfois pris de panique, lutte alors pied à pied pour éviter la « mise en ligne » des collections sur Internet, car il faut à tout prix que le public se déplace et que, dans un acte de soumission respectueuse, il vienne au musée rendre son culte, afin que tout soit dans l’ordre. Car le musée est le lieu symbolique chargé de dispenser la culture, et il doit le demeurer.
Et cependant, comme on va le voir, la menace est probablement ailleurs ou, pour le moins, le problème ne peut certainement pas être posé en ces termes. S’il est banal sinon dérisoire de constater que le monde bouge et que l’on contrôle très mal cette évolution, en revanche il est beaucoup plus intéressant, mais assurément plus rare, d’observer le phénomène, d’en décrire et d’en caractériser les modalités, également d’en comprendre le fonctionnement, car il s’avère urgent de connaître les processus par lesquels se font et se défont les systèmes culturels et comment ils se diffusent. Telle est la question majeure à laquelle se trouve suspendu tout le débat qui suit.
Question globale et décisive, aussi philosophique que très peu érudite. Bref, nous ignorons le plus souvent sous l’effet de quelles stimulations se transforment les modes de vie et les manières de penser. Et, si dérive il y a, il est probable qu’elle ne sanctionne pas tant le laisser-aller social que notre propre inaptitude à nous doter de points de vue et d’outils capables de rendre compte de façon satisfaisante des mutations culturelles.

◆ La culture, soit; mais quelle culture ?
De quoi parle-t-on lorsqu’on évoque la culture ? Il semble bien qu’il s’agisse d’un étonnant quiproquo. En France, le professeur de classe terminale qui tente de présenter à ses élèves le concept de culture ne peut guère échapper, au moins dans un premier temps, au piège de l’homonymie : car le mot de culture répond immédiatement à deux acceptions tellement hétérogènes l’une à l’autre que l’on se croit assez volontiers renvoyé à l’opposition initiale entre la culture de la terre et celle de l’esprit, dont la parenté n’est que purement analogique. En bref, à l’homonymie initiale vient se superposer une deuxième hétérogénéité de sens, car un responsable des affaires culturelles et un ethnologue ne parlent pas de la même chose ou, plus exactement, le champ culturel de l’ethnologue n’apparaît que comme un minuscule territoire au cœur des préoccupations d’un directeur régional des affaires culturelles 3 et, réciproquement, l’activité d’un professionnel de la culture est pour ainsi dire totalement étrangère au regard de l’ethnologue. En effet, les débats sur la culture reposent ordinairement sur un clivage usuellement admis — au demeurant fort usé — entre la culture individuelle, critère restrictif de valorisation et d’évaluation comparative des individus (on dira de telle personne qu’elle est très cultivée ou au contraire inculte ), et la culture humaine ou anthropologique, produit scientifique tardif qui vise à caractériser l’hominisation dans sa globalité. La première se trouvant naturellement dévalorisée au profit de la seconde, qui bénéficie plus volontiers de la caution d’objectivité que semble offrir la démarche scientifique. Ainsi compris, le mot culture revêt deux acceptions hétérogènes — précisément dans un rapport de quasi-homonymie —, acceptions qu’on a beaucoup de peine à harmoniser l’une avec l’autre et qui en dissimulent une troisième, assurément moins visible mais bien vivante, qui leur sert de socle à toutes les deux.
1. Approche institutionnelle de la culture. — L’acception la plus habituelle du mot culture est sans doute aussi la plus étroite, il s’agit d’un ensemble d’acquisitions individuelles où se côtoient des connaissances et des manières de sentir ; non pas une accumulation de savoirs, mais plus subtilement une éducation de la perception, un raffinement particulier, une certaine sensibilité, voire une aptitude à éprouver le plaisir esthétique, etc., c’est-à-dire un ensemble de manières d’être acquises par l’individu, bref une méthode qui se résumerait ainsi : non pas d’abord posséder, comme on le croit parfois naïvement, mais apprendre à acquérir 4 . L’ensemble de ces acquisitions forme une sorte de capital qui valorise socialement son détenteur 5 . Mais, simultanément, une société démocratique et égalitariste ne peut pas admettre que ce capital ne soit détenu que par quelques élus privilégiés au détriment des autres, moins favorisés. Aussi tend-on aujourd’hui à reconnaître en pleine légitimité un droit à la culture, désormais inscrit parmi les droits de l’homme, au même titre que le droit à la subsistance ou le droit au travail, par exemple 6 . Quant à son contenu proprement dit, cette culture se restreint pour l’essentiel au champ intellectuel et artistique pris au sens large, c’est-à-dire réunissant la littérature, les arts plastiques et les arts du spectacle.
On pourra qualifier d’institutionnelle ou de politico-économique cette approche de la culture, dans la mesure où la culture s’y trouve traitée de façon semi-métaphorique comme un bien que l’on acquiert, que l’on gère et que l’on est en droit de revendiquer. L’État, qui tend à tout transformer en marchandise ou en valeur économique, n’a d’ailleurs pas manqué de monnayer cette culture de diverses manières (aujourd’hui, dans la plupart des pays du monde, à l’exception des États-Unis, la culture a une administration, un budget, des subventions, des tarifs d’accès, etc.). Phénomène dont le sujet individuel, qui cherche seulement à « se cultiver », ne perçoit que très obscurément la signification, croyant naïvement payer le prix de la gratuité et du désintéressement, comme si l’institution culturelle délimitait un havre de paix et de salut, en dehors du monde agité de l’intérêt, de la spéculation et de la finance. Le musée apparaît alors comme l’équivalent de ces plages privées dont on achète très cher l’accès pour enfin se trouver loin du bruit, de la pollution et des démarcheurs intempestifs. C’est ainsi que se crée, par le plaisir esthétique qui s’y trouve associé, une sorte de « pretium voluptatis » (corrélat du « pretium doloris », si l’on autorise cette ré-interprétation d’un terme de jurisprudence), qui permet d’évaluer et de monnayer la richesse culturelle : car, en dépit de toutes les protestations les plus véhémentes, dans notre société la culture a un prix que le débat actuel sur la perception des droits d’auteur dans le contexte scolaire et universitaire ne fait que confirmer. On comprendra volontiers que ce traitement banal de la culture n’est finalement qu’un produit tardif de la civilisation occidentale. Sa pleine reconnaissance politique et institutionnelle sous la forme d’un ministère expressément dédié, sous l’impulsion d’André Malraux au début des années 1960, devait parachever le processus et abaisser les masques en admettant enfin officiellement et ouvertement la non-gratuité de la culture 7 . C’est ainsi que le principe démocratique de l’accès gratuit à la culture (école gratuite et obligatoire, gratuité des bibliothèques et des musées) a progressivement fait place à une culture « à péage ». La gestion politique de la culture, dévolue depuis une cinquantaine d’années à une administration du même nom, ne fait donc qu’assurer la diffusion de cette culture par le biais d’institutions — comme le musée, le théâtre ou l’opéra — en mettant en balance le souci d’assurer l’égalité des chances de chacun dans son aspiration au « salut culturel » 8 et, d’un autre côté, la nécessaire rentabilité que requiert la gestion des établissements publics 9 . L’institution n’ayant, en fin de compte, d’autre justification que de répondre aux besoins culturels de l’individu, cette définition de la culture si communément admise s’apparente aux doctrines fonctionnalistes, dont elle est une version tardive et banalisée. Ainsi comprise, la culture est donc avant tout un concept sociapolitique.
2. Approche anthropologique. — Rompant avec la dimension normative et axiologique de la première conception de la culture, l’anthropologue oppose tout naturellement une définition certes beaucoup plus large mais aussi scientifiquement opérationnelle, définition qui englobe cette somme des acquisitions de l’homme sur la nature que sont le langage, le travail et les échanges, les rites, coutumes et modes de vie, etc., dont on sait que le principe est commun à toute l’humanité — au point même de définir l’homme lui-même - tandis que les modalités se diversifient selon les époques et les ethnies 10 . On sait aussi que cette conception anthropologique de la culture, qui s’enracine initialement dans la pensée antique d’Aristote et d’Anaxagore pour resurgir ensuite à diverses reprises, notamment en France au XVIII e siècle sous la plume de Rousseau, repose sur un socle scientifique et engage une réflexion méthodologique qui, de James Frazer (évolutionnisme) à Bronislaw Malinowski (fonctionnalisme) puis à Claude Lévi-Strauss (structuralisme), a présenté une série d’hypothèses d’explication du phénomène culturel, de son évolution et surtout de sa diversification. Dès l’origine, le point de vue anthropologique a tendu à se confondre avec un regard extérieur porté sur les civilisations exotiques ou anciennes, qu’il est plus aisé de traiter objectivement que notre propre société contemporaine vis-à-vis de laquelle nous ne disposons pas encore de recul et que nous répugnons obscurément sans doute aussi à prendre pour objet d’étude.
Cette opposition entre point de vue institutionnel et point de vue anthropologique, somme toute assez simpliste et fort usuelle, dissimule plutôt mal la complexité de la relation qui s’est établie de longue date entre le fait de la culture vivante et les revendications de ses différents régimes de contrainte ou de valorisation : d’un côté, la culture institutionnelle, qui tend à s’identifier au système de valeurs de l’Occident, est sans cesse contestée par les ethnies vivantes qui opposent leur droit à la différence et refusent de se soumettre à un modèle qu’elles jugent par trop impérialiste ; et, d’autre part, le regard ethnographique se voit critiqué par les populations autochtones au profit de la réalité vivante de leurs pratiques sociales, qu’elles ne reconnaissent pas toujours dans les travaux qu’on leur présente, comme ce fut le cas des Amérindiens face à l’exposition sur « L’œil amérindien » présentée en 1991 à Québec au Musée de la civilisation 11 .
La première de ces deux conceptions de la culture, sans exclure vraiment la seconde, tend à la minimiser et à en récupérer à son profit les objets d’étude afin de les transformer en valeurs, ce qui explique en partie le vieux clivage entre les institutions en charge de l’une et de l’autre : la vision institutionnelle, qui gère d’abord les musées des beaux-arts, s’efforce de capturer la culture ethnographique dans ses rets en l’esthétisant, c’est-à-dire en la transformant en source de plaisir esthétique 12  ; et, d’autre part, le point de vue proprement anthropologique, qui voit dans tout artefact un objet d’étude, s’accommode assez mal de la gestion politique et institutionnelle de la culture et, depuis un demi-siècle, ne parvient pas à trouver réellement ses marques, comme peuvent en témoigner les échecs retentissants des deux ou trois grands musées français conçus sur la base d’une théorie scientifique : le Musée de l’homme (théorie évolutionniste : l’homme doit apparaître comme le terme glorieux de l’évolution des espèces), l’Écomusée (théorie fonctionnaliste, appuyée sur le principe d’interactivité entre une population et son environnement) et, enfin, le Musée national des arts et traditions populaires de Georges Henri Rivière (théorie structuraliste : en associant galerie d’étude et galerie culturelle, le musée croise les deux points de vue paradigmatique et syntagmatique, selon le principe de la linguistique structurale), dont on sait qu’il n’est jamais parvenu à captiver un public qui demeure en attente de consommation culturelle. Si le premier subsiste tant bien que mal en étant rattaché au Muséum d’histoire naturelle, le second vit probablement ses derniers soubresauts, comme en témoigne le récent constat d’échec du Creusot, et le dernier est aujourd’hui en mutation radicale au profit d’un éclatement du champ de compétence assorti d’une délocalisation géographique. Ce musée est voué à devenir le Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée. En dépit de sa dénomination, un tel élargissement du champ a pour effet de relativiser considérablement l’importance de l’Europe et des valeurs occidentales, au profit d’une vision qui accepte de regarder le jeu des interactions historiques et des conséquences actuelles du processus qui a fait la civilisation européenne.
3. Vers une troisième définition de la culture ? — Entre ces deux définitions extrêmes de la culture — on dira schématiquement celle des politiques d’une part, celle des scientifiques de l’autre — il semblerait que l’on doive faire une place à une troisième voie, qui serait fondée cette fois sur le vécu contemporain. Une conception de la culture qui répondrait à une activité vivante et qui collerait à la réalité quotidienne de chacun. Non plus l’accumulation de richesses vouée à devenir une sorte de marque de distinction ou de hiérarchisation sociale 13 et qui, par réaction, justifierait la revendication d’un droit d’accès pour chacun ; et pas davantage la différence spécifique d’un groupe donné révélée miraculeusement par le regard extérieur de l’ethnologue ; mais simplement la somme des pratiques sociales contemporaines, pratiques faites d’habitudes, de rites, de coutumes et de manières de penser, etc., indépendamment de tout critère de normativité ou de valorisation de quelque ordre que ce soit. En un mot, une culture qui ne serait plus d’abord l’expression d’une différence individuelle ou collective — bref un outil symbolique d’affirmation de son identité -, mais une culture qui engloberait l’ensemble complexe des modes de vie actuels, ici même, aujourd’hui même. Ce point de vue relativement nouveau exclut de fait les deux principes qui viennent d’être évoqués : à la fois la discrimination sociale et la distanciation spatio-temporelle. Cette conception de la culture constitue pour le moins un déplacement des outils de l’anthropologie, qui ne servent plus à caractériser soit des sociétés non industrielles soit des sociétés non occidentales. Il privilégie au contraire la compréhension des processus de structuration et d’évolution de la culture qui règle effectivement nos actes quotidiens 14 . On objectera peut-être que cette culture que l’on prétend vouloir déchiffrer est puissamment marquée d’un « occidentalo-centrisme » de mauvais aloi, dans la mesure où le vécu quotidien ne peut pas être le même pour un Parisien que pour un Brésilien, a fortiori pour un habitant de Pékin ou de Singapour ; mais force est bien d’admettre que le phénomène actuel de la mondialisation nous immerge dans un pattern culturel complexe plus ou moins commun à tous ou qui tend irréversiblement à le devenir 15 . En même temps que commence à disparaître l’exotisme comme caractérisation de l’autre, se développe le mixage des cultures, qui désormais ravale la traditionnelle ethnologie au rang des disciplines en voie de disparition. Et c’est sur les mécanismes de ce mixage qu’il convient maintenant de s’interroger de façon urgente.
En réalité, il faut le dire très clairement, il n’y a pas de troisième voie pour la culture, car la question se pose en d’autres termes, beaucoup plus simples d’ailleurs, selon lesquels il y a une culture vivante qui tend spontanément à s’opposer aux divers régimes de contrainte qu’on voudrait lui imposer, quels que soient leurs fondements, qu’ils soient de nature politique ou scientifique. Cette culture vivante ne se réduit ni au contenu administratif que vise le ministère du même nom ni non plus à un objet d’étude pour ethnologues. Elle est simplement celle des « pratiques sociales ordinaires », pour reprendre l’expression proposée par Jean Cuisenier en 1991 16 , et c’est elle seule qui mérite aujourd’hui une réelle attention. C’est elle qui, manifestement, a servi de socle aux deux autres perspectives qui ne sont pour elle que des sous-produits tardifs pour ne pas dire parasitaires : l’une cherchait à l’encadrer (le régime de normativité), tandis que l’autre entendait la comprendre dans les autres civilisations comme une figure de l’exotisme ou du passé (la visée scientifique). Très rares et très tardives ont été les démarches visant par priorité à cerner ces pratiques ordinaires dans notre propre société. En un mot, il faut maintenant décloisonner culture institutionnelle et vécu culturel. Il s’agit notamment de comprendre comment évoluent ces pratiques sous nos yeux; par exemple, comment se trouvent liés les uns aux autres des phénomènes tels que la transformation des médias de communication et de transmission, tout comme celle des moyens de transport, d’une part, et, de l’autre, par exemple, le comportement social des jeunes de nos villes contemporaines (fréquentations, relations familiales, codes de conduite, système de valeurs, violence urbaine, etc.).

◆ Doit-on parler d’une dérive ?
Il n’est sans doute pas totalement vain de répéter la question initiale, où va la culture ? car la présente réflexion se situe dans le prolongement de différentes études consacrées au musée et, du même coup, elle engage avec elle le problème, sans doute devenu canonique mais plus actuel que jamais, de l’avenir du musée et, avec lui, celui de l’ensemble des institutions culturelles y compris sous leur forme ponctuelle ou éphémère (expositions, spectacles, « événements », happenings, etc.), dont il ne semble guère pensable qu’elles demeurent tout à fait étrangères aux pratiques sociales ordinaires et du même coup à l’évolution actuelle des phénomènes culturels. Question qui peut se formuler autrement, par exemple ainsi : quelles sont les instances qui produisent aujourd’hui la culture et comment cette culture se diffuse-t-elle ? Ou, en d’autres termes, les traditionnels vecteurs de culture (qu’on désigne globalement comme les institutions culturelles) ne sont-ils pas en train de perdre un monopole sans doute plus que millénaire, mais soigneusement conservé en dépit de nombreuses péripéties ? On demandera donc quelles sont les instances nouvelles qui se sont subrepticement substituées à eux.
Historiquement ou, plus exactement depuis l’avènement de l’ère chrétienne, la culture occidentale aura connu globalement deux régimes successifs : un régime de contrainte, d’abord, c’est-à-dire une très longue période durant laquelle les modes de vie, les comportements individuels et collectifs, furent gérés autoritairement par des institutions qui veillaient au respect d’un faisceau de valeurs morales ; ensuite, et c’est le processus dont nous sommes actuellement les témoins oculaires, ce régime tend à céder la place à un système beaucoup moins nettement organisé, en même temps qu’on observe une sorte de récession des institutions en charge de la culture. C’est de cette surprenante et relativement brutale mutation qu’il convient de tenter de rendre compte.
Comme sur tous les thèmes importants, il est possible de jeter sur le phénomène culturel une multiplicité de regards, eux-mêmes compris comme autant de points de vue (ou d’angles de vision) qui répondent aussi à une étonnante diversité de plans de projection. On peut considérer la culture de l’intérieur et de façon très fragmentaire quand on est conservateur de musée, au contraire on peut la voir tout à fait de l’extérieur comme une réalité étrangère lorsqu’on est pris soit par l’action soit par le travail répétitif et abrutissant. Mais, dans l’entre-deux se glissent encore de multiples perspectives. L’objectif est ici de tenter la mise au jour d’un point de vue fédérateur susceptible de replacer la mutation des institutions culturelles dans le contexte beaucoup plus large d’une réflexion sur l’évolution des modes de communication et de transmission au sein de la société contemporaine.
Politiquement engagé, ce livre l’est de façon délibérée, mais cela non au sens d’une allégeance ou d’un ralliement d’opportunité à l’égard d’un quelconque courant de politique politicienne. Il ne sert aucune cause. Engagé, il l’est simplement dans la mesure où il tente de jeter un regard indépendant et réfléchi sur l’un des leviers les plus puissants de la vie sociale, la culture, que l’on préfère le plus souvent ranger parmi les figures du luxe et de l’agrément pour accorder la priorité à des urgences en apparence plus vitales, sans voir comment la compréhension et la gestion des phénomènes culturels conditionnent au contraire puissamment ces mêmes urgences. Proposer in fine une mise en cause radicale des modes de fonctionnement actuels du système culturel aura donc de quoi surprendre. Mais n’appartient-il pas à la philosophie, en tous domaines, de poser autrement les problèmes comme de concevoir d’autres enjeux et d’explorer de nouvelles donnes ? Philosophe avant d’être sociologue, Pierre Bourdieu ne s’y était pas trompé lorsqu’il dénonçait, avec la vigueur que l’on sait, les ornières de la pensée qui conditionnent aujourd’hui encore notre compréhension usuelle de l’art et du paysage culturel :
« Je m’adresse, écrivait-il en 1992, à tous ceux qui conçoivent la culture non comme un patrimoine, culture morte à laquelle on rend le culte obligé d’une piété rituelle, ni comme un instrument de domination et de distinction, culture bastion et Bastille, que l’on oppose aux Barbares du dedans et du dehors, souvent les mêmes, aujourd’hui, pour les nouveaux défenseurs de l’Occident, mais comme instrument de liberté supposant la liberté, comme modus operandi permettant le dépassement permanent de l’opus operatum, de la culture chose et close » 17 .

1
. L’amour de l’art, Catalogue de la première Biennale d’art contemporain de Lyon, 1991, p. 140.
2
. Le théâtre a connu lui aussi une très grave baisse de fréquentation, que l’on estime à 25% en huit ans pour les cinq salles nationales (N. Herzberg, « Les théâtres nationaux se vident », Le Monde, 19 janvier 2007, p. 28).
3
. Dans le système français actuel, les DRAC (Directions régionales des affaires culturelles) font une place à l’ethnologue à travers le poste de conseiller pour l’ethnographie.
4
. On notera que la bonne gestion d’un capital économique n’est pas non plus assimilable à une accumulation de numéraire (le bas de laine aux louis d’or du paysan du XIX e siècle) mais qu’elle requiert l’apprentissage d’un savoir-faire.
5
. Cf. P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éd. de Minuit, 1979, « Titres et quartiers de noblesse culturelle p. 9 sq. On se reportera également à la brève synthèse qu’en donne l’article du même Pierre Bourdieu, « Consommation culturelle » de l’Encyclopædia universalis.
6
. Il est mentionné à plusieurs reprises dans la Déclaration universelle des droits de l ‘ homme de 1948 (art. 27 en particulier).
7
. Des études récentes ont montré combien la réalité même du musée réclamait une prise en compte de sa dimension d’acteur sur le marché. Cf. notamment Jean-Michel Tobelem, Le nouvel âge des musées, Paris, A. Colin, 2005, et François Mairesse, Le droit d’entrer au musée, Bruxelles, Labor, 2005.
8
. P. Bourdieu et A. Darbel, L’amour de l’art, Paris, Éd. de Minuit, 1966, p. 13.
9
. L’exemple le plus récent est celui des problèmes qu’a soulevés en France la gestion déficitaire de la Réunion des musées nationaux, éditeur culturel public.
10
. André Desvallées parle à ce propos des « ’culturalistes‘, ces ethnologues, ces archéologues du banal, ces historiens du social », Vagues, I, p. 29.
11
. On songe aux protestations de Nicole O’Bomsawin, aujourd’hui directrice du musée des Abénakis d’Odanak, lors du Congrès de l’ACFAS à Sherbrooke en 1991.
12
. Cf. Ph. Dubé, « Questions d’un Huron sur le quai Branly », Médium n° 1; le futur musée du quai Branly tend à gommer la dimension anthropologique des arts premiers au profit d’une « esthétisation » abusive.
13
. Cf. P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éd. de Minuit, 1979, « Culture et politique », p. 463 sq.
14
. Dominique Grootaers montre notamment comment une culture au sens actuel du terme met en jeu des données à la fois économiques, comportementales et axiologiques ; il résume ainsi sa définition de la culture : « c’est la manière de vivre son quotidien avec toutes ses contraintes, en lui donnant un sens », Culture mosaïque, Bruxelles, Vie ouvrière, 1984, p. 19.
15
. On reconnaîtra sans peine ici le fameux thème du « village global » de McLuhan, qu’illustre notamment la généralisation de la pratique de l’anglais commercial simplifié à l’extrême, que l’on a appelé le « globish » ; cf. Jean-Paul Nerrière, Don’t speak english, parlez globish, Paris, Eyrolles, 2004.
16
. C’est à Jean Cuisenier (ancien conservateur en chef du Musée national des arts et traditions populaires) que l’on doit l’expression « arts de la pratique sociale ordinaire », dans un article intitulé « Que faire des Arts et Traditions populaires ? », Le Débat, n° 65, mai-août 1991, p.163.
17
. P. Bourdieu, Les règles de l’art, Paris, Le Seuil, 1992, p. 461-462.
CHAPITRE I — LES PRATIQUES SOCIALES ORDINAIRES SOUS LE RÉGIME CONTRAINT DE LA VALEUR ET DE LA NORME
Il n’est pas du tout innocent de traiter la culture comme un attribut individuel, car, derrière ce que l’on serait tenté de réduire à une simple habitude, c’est un vrai système de pensée qui accrédite une telle assimilation. Et ce système de pensée, qui comme tel passe généralement inaperçu, représente en réalité l’aboutissement d’une longue histoire, elle-même témoin d’une multiplicité d’enjeux et de conflits, que n’a pas résolus l’émergence du point de vue anthropologique, généralement étranger à toute visée pragmatique. Pendant de longs siècles, les pratiques sociales ordinaires furent encadrées par des institutions chargées de les orienter, de les canaliser, de les évaluer et de les corriger. Tel était le régime de la norme. En d’autres termes, les comportements humains étaient ordonnés à des principes en vertu desquels ils étaient valorisés ou au contraire dévalorisés, voire condamnés. Et là, diverses institutions se sont relayées au cours des siècles pour assurer ce contrôle. C’est dans un tel contexte que s’est façonné le modèle occidental de la culture, dont on sait qu’il a finalement abouti au culte récent et encore pleinement actuel, bien que quelque peu désuet, du patrimoine.
Depuis le Moyen âge — c’est-à-dire depuis la chute de l’Empire Romain — l’Église a détenu à la fois le monopole de l’éducation (ex. les copistes carolingiens, les universités, plus tard les collèges des jésuites, etc.) et celui de la distribution des images (en tant que principal commanditaire, elle avait la haute main sur les arts) ; le mouvement d’émancipation né à la Renaissance ne s’est réellement concrétisé qu’avec la Révolution française, qui a suscité un vaste processus de laïcisation corrélatif d’une mise en retrait de l’Église ; mise en retrait qui s’est traduite dans les faits par l’apparition officielle de ces deux grandes institutions républicaines que sont l’École publique (chargée de l’instruction, c’est-à-dire de l’acquisition des savoirs) et le Musée également public (en charge de gérer la distribution des images), institutions symétriques et parallèles dont on oublie trop volontiers qu’elles sont pour ainsi dire contemporaines l’une de l’autre. Mais, si les instances de diffusion avaient changé, le contenu était demeuré le même, il s’était simplement laïcisé.

1. Le monopole culturel de l’Église

◆ Une dornination universelle
Durant plus de deux millénaires, sans doute depuis l’antiquité grecque et égyptienne, la culture a été pensée en termes axiologiques, c’est-à-dire par référence à un système de valeurs qui servait de norme à la conduite humaine et à la vie sociale. Jusqu’à la Révolution française, l’Église en a monopolisé à la fois le contenu (valeurs, dogme, modes de vie, qu’elle contrôlait) et le médium (qui se réduisait pour l’essentiel au culte comme outil d’acculturation du public par l’encadrement des fidèles), car elle gérait les images et leur distribution. Conséquence de ce monopole : le socle mental et imaginaire de l’Occident s’est ainsi progressivement construit et unifié autour d’un système axiologique tout entier concentré sur la valeur et le culte de la personne humaine.
Cependant les choses paraissent être un peu plus compliquées que ce que cet exposé trop schématique pourrait laisser penser, dans la mesure où cette domination de l’Église ne s’est pas établie ex abrupto mais où elle a résulté de luttes et de tensions complexes. D’une part l’Église, en dépit de son orientation délibérément non démocratique, a pris la relève de l’élan vers l’humanisme d’abord amorcé par la Grèce ancienne, et, de l’autre, c’est elle qui s’est substituée à l’Empire romain comme principe unificateur et rassembleur. Aussi a-t-elle, de fait, assuré la diffusion et la pérennité des valeurs de l’Occident, auxquelles elle a servi durant une longue période de support en marge de la spécificité propre de son dogme tout entier appuyé sur le témoignage biblique de la mort et de la résurrection du Christ. Voici quelques aspects de ce phénomène :
« Après le sac de Rome par Alaric en 410, bientôt suivi par la chute de l’empire romain d’Occident, comme le rappelle Thierry Medynski dans un texte consacré à l’histoire et au renouveau de l’Europe, c’est l’Église qui, grâce à sa puissance institutionnelle, prendra le relais et guidera la Chrétienté et l’Europe divisée en unités politiques rivales. Détenant le monopole de la culture, l’Église sera la matrice des nouvelles civilisations. Sa langue, le latin, en est le seul facteur de cohésion. Le Christianisme s’étend sur tout le territoire européen, de la fin du VI e à la fin du XIV e siècle. Le Christianisme va prendre le relais du rôle joué par la philosophie dans l’aventure démocratique esquissée par la Grèce. Il s’intègre dans le monde. Dans sa quête de Dieu et de sa propre intériorité, l’individu reste constamment impliqué dans la réalité du monde. Il s’instaure ainsi une continuité entre le monde grec qui tend à promouvoir l’individu dans le monde, et le Christianisme qui accentue encore cette intégration de l’individu dans la vie sociale et politique. À partir de la fin du VIII e siècle, l’Église va insister sur la prohibition de l’endogamie parentale (l’interdit de mariage entre consanguins) qui sera réellement respectée à la fin du XII e ou au début du XIII e siècle. Elle prône un mariage exogame et monogame, librement décidé par les époux. Le Christianisme sépare d’emblée les pouvoirs temporel et spirituel. Mais à la chute de l’empire romain d’Occident, l’Église prend le relais et ses dignitaires succomberont à la tentation d’exercer leur hégémonie sur une mosaïque de royaumes peu structurés. Le ‘religieux’ envahit alors tout l’espace politique et social. » 1
Toutefois l’humanisme chrétien, certes induit par l’esprit de l’Évangile (qui prônait amour du prochain, pardon des offenses et désintéressement, etc.), n’a pas repris directement l’héritage de la pensée grecque et ne s’est pas non plus imposé immédiatement comme un ordre de valeurs incontournable. Il paraît au contraire constituer l’aboutissement d’un processus long et complexe auquel la Renaissance donnera sa figure la plus élaborée, comme l’a fort bien expliqué Jean-Philippe Genêt :
« Le modèle d’éducation antique a été déformé et adapté par l’Église qui, vers l’An Mil, détient seule le monopole de la culture savante. Hors les monastères, les institutions pour former les hommes sont inexistantes et de larges pans du savoir des Anciens ont été perdus après la chute de l’Empire romain. Lorsque cette Europe reprend le chemin de la croissance, tant économique que politique, il faut reconstruire une sagesse et des formes d’apprentissage susceptibles de répondre aux exigences du temps. La présence déterminante de l’Église pèse sur ce travail. Le savoir sort du cloître, gagne les écoles cathédrales, les universités apparaissent. La mobilité des savants accompagne un mouvement des idées entre Orient et Occident qui impose des adaptations difficiles à la pensée chrétienne. Mais l’évolution touche aussi l’univers des cours et des villes. Naissent la littérature et le genre courtois. Le désir d’apprendre est partout et les écoles de tout niveau se multiplient. Au milieu du XIII e siècle, les universités sont en plein essor et fournissent désormais de nouvelles élites du savoir à l’Église et aux pouvoirs laïcs qui, à leur tour, sont en train de développer des structures administratives et judiciaires faisant une large part à la documentation écrite. Mais la mise en place du nouveau système scolaire n’est pas qu’une question d’organisation : les contenus de la culture médiévale vont s’en trouver profondément altérés, tant dans le domaine de la théologie que dans celui de la philosophie, du droit et de la médecine. Là où le développement urbain est le plus brillant, en Italie, apparaît un nouveau système de valeurs appuyé sur une pédagogie différente, l’humanisme. Il répond mieux que le système universitaire aux aspirations de la société de la fin du Moyen âge. En valorisant le maniement de la langue et la rhétorique, il favorise l’homogénéisation de la culture médiévale en ouvrant des passages avec les littératures tant latine que vernaculaires. Et en valorisant les mathématiques, il s’ouvre sur la culture technique que la mise en place des métiers et de l’apprentissage a déjà poussée à un haut niveau. Ainsi s’amorce une nouvelle phase du développement de la culture européenne, celle de la Renaissance, de la Réforme et de la révolution scientifique moderne. » 2
Contrairement à ce que tendrait à suggérer une vision simplificatrice, la domination culturelle de l’Église n’a a donc été ni uniforme ni réellement constante, elle s’est manifestée comme un processus historique complexe, nourri de luttes, de conflits et de revirements.

◆ Une acculturation contrainte
« Que puis-je savoir, que dois-je faire et qu’ai-je le droit d’espérer ? », demandait Kant à la fin du XVIII e siècle 3 . Telle est précisément la triple question à laquelle répondait déjà l’Église, comme par anticipation et dans un esprit totalement opposé à ce que sera celui des Lumières.
1. D’une part, elle a déterminé les limites de ce qu’on avait le droit de penser, de ce qu’on pouvait connaître et de ce qu’il était permis de savoir (soit, globalement, le champ gnoséologique). Le savoir ne se distinguait pas encore du connaître, voire du penser 4 , car tous trois étaient sous la tutelle du texte biblique, comme l’illustrent le célèbre procès de Galilée (1633), après celui de Giordano Bruno (condamné au bûcher en 1600), et, beaucoup plus tard, la difficile reconnaissance des théories biologiques de l’évolution (Darwin). Les thèses de Darwin, comme celles de Galilée, contredisaient le récit officiel de la création. Authentique capital spirituel, la vérité était inscrite dans la parole de Dieu et s’y réduisait de façon radicale et exclusive, tout écart étant alors considéré comme hérétique et condamnable.
2. C’est également l’Église qui dictait ce que l’on devait faire et notamment les modalités des comportements sociaux 5 . Si, autrefois, elle décidait des jours de fête et des jours de jeûne ou d’abstinence, aujourd’hui, ses positions en matière de morale sexuelle illustrent pleinement la persistance de cette mainmise sur les pratiques sociales, mainmise qui va jusqu’à toucher la part la plus intime de la vie de chacun d’entre nous, jusqu’au plus profond de sa conscience individuelle et de ses motivations. L’Église s’est attribué du même coup, mais en parallèle (et parfois en concurrence) avec la féodalité, un droit de juger, de punir et de récompenser. Ce droit était un droit divin, implicitement fondé sur la réciproque de l’argument ontologique : tout être qui existe nécessairement est nécessairement parfait et par conséquent ne peut vouloir que le bien, ce qui entraîne qu’il doit vouloir également le bien de ses créatures, et cela même si celles-ci sont incapables de voir ce bien par elles-mêmes. Aussi faut-il leur faire connaître le vrai chemin 6 et c’est ainsi, par délégation, que les clercs se sont arrogé le droit divin d’ordonner et de juger 7 .
3. Enfin, elle détient le monopole du dogme, c’est-à-dire du contenu même de la foi, qui détermine ce à quoi nous croyons et, du même coup, ce que nous avons le droit d’espérer (le Royaume de Dieu ou la Vie éternelle, la résurrection de la chair, etc.). On sait également que l’Église n’a cessé d’occulter tous les débats concernant non seulement la virginité de la Vierge Marie, mais aussi le caractère de fils unique (unigenitus) du Christ; contrairement à ce qu’affirmaient certains textes (qu’elle a d’ailleurs qualifiés d’apocryphes), elle s’est toujours refusée à reconnaître que Jésus avait eu des frères et sœurs, considérant généralement que dans les civilisations du Moyen-Orient, comme en Afrique, on assimilait fréquemment les cousins aux frères et sœurs. Il est difficile d’admettre aujourd’hui que le contenu doctrinal de la foi chrétienne, qui est d’abord d’ordre spirituel, se trouverait bouleversé par la reconnaissance d’une fratrie christique ; en revanche, le double postulat de la virginité mariale et du Christ fils unique permettait à la fois de maintenir le caractère surnaturel de la naissance du Christ et d’imposer un modèle de conduite chrétienne (célibat des prêtres et des religieuses, par exemple). C’est ainsi, dans la rigueur de cette affirmation du dogme, qu’est né l’esprit de croisade, initialement et officiellement motivé par le souci de délivrer le tombeau du Christ de l’occupation des infidèles (les Ottomans, 1096-1291) et de protéger les frères chrétiens d’Orient. Chacun sait que ce sont le fanatisme et le droit d’ingérence qui ont provoqué la fondation et le déploiement de la « sainte Inquisition » (à partir de 1184) 8 , car il fallait à tout prix réduire les hérétiques, c’est-à-dire les convertir ou les faire disparaître. La situation des Juifs et la traque dont ils furent victimes des siècles durant, comme les conversions contraintes de tous les incroyants, furent le trait historique le plus marquant de cette volonté souvent aveugle d’acculturation. Le relais de l’Inquisition sera assuré par la très officielle Congrégation du Saint-Office devenue assez récemment la Congrégation pour la doctrine de la foi, assurément plus discrète et non violente 9 . Parallèlement aux organismes de la Curie chargés de fixer la doctrine et de la faire respecter, l’Opus Dei, d’initiative privée, en constitue une version moderne et non cléricale qui recrute principalement dans le monde des fidèles laïcs 10 .
Manière de vivre et manière de croire étaient alors rigoureusement solidaires l’une de l’autre. Il est difficile de ne pas voir que la culture ainsi véhiculée a joué de fait un rôle politique majeur. Cette mentalité a d’ailleurs perduré jusqu’au XX e siècle sous la forme de l’esprit missionnaire dont le colonialisme est la conséquence évidente et la figure la plus explicite 11 . Pour l’œil contemporain, le recul offert par la récente décolonisation à révélé une étrange connivence entre ces deux entreprises souvent considérées comme antithétiques, dans la mesure où le message chrétien, qui se veut message d’amour et de liberté dans le respect de la personne, se trouve en totale contradiction avec l’exploitation de l’homme par l’homme (pour ne pas dire l’esclavagisme) que constitue le colonialisme. Il est même permis de se demander quelle a été la part de responsabilité du prosélytisme missionnaire dans le retard économique et social qui affecte encore aujourd’hui la quasi totalité du continent africain 12 .

◆ Contrôle des images et contrôle par les images
« Seules les époques du passé ont disposé, présume-ton, d’une maîtrise de l’image. Mais dans cette hypothèse on oublie, explique Hans Belting, qu’elles aussi contrôlaient la réalité sociale ou religieuse par le biais d’images en prise sur leur temps et dont l’autorité modelait la conscience collective. » 13 L’Église ne s’est pas contentée du monopole du savoir et de la croyance, comme on serait tenté de le croire à première vue, car c’est bien elle également qui a façonné les pratiques sociales ordinaires. Et, dans ce contexte, l’image s’est imposée comme le moyen majeur de cette acculturation. À une époque où seuls les clercs étaient lettrés, l’image fournissait aux fidèles l’occasion d’expériences à la fois intuitives et métaphoriques. Le champ des images couvrait l’ensemble de ce que nous nommons aujourd’hui les œuvres d’art et, pour l’essentiel, ces images — peintures et sculptures, tapisseries et plus tard gravures, dont la production était généralement longue et coûteuse — étaient présentées dans les églises, les cathédrales ou les monastères. Elles remplissaient les quatre fonctions suivantes :
1. Établir la médiation entre le monde matériel et le monde spirituel. — Jadis, cette fonction a trouvé sa formulation théologique la plus forte dans la fameuse querelle des Iconoclastes, qui a posé explicitement la question de la médiation 14 . De même, a-t-elle été illustrée par le culte des reliques, comme en témoignent aujourd’hui encore les interminables spéculations sur le Saint Suaire ou sur le voile de Véronique, car Véronique signifie « vera icona », c’est-à-dire l’image authentique 15  ; le fait même que ces spéculations se poursuivent, alors que des études scientifiques ont pu établir le caractère apocryphe du suaire de Turin 16 , est significatif de cette quête incessante de médiation. C’est un principe que l’on retrouvera au XX e siècle, dans le contexte de la re-sacralisation de l’art par le musée, sous la plume de Malraux : le cadre du tableau était initialement chargé « d’assurer le lien entre le spectacle figuré par le tableau religieux et le lieu de culte » avant de fonder l’identité proprement artistique de la peinture ; « et le cadre du retable, précise-t-il, n’avait nullement pour rôle d’en embellir les parties : il avait pour rôle de maintenir ou d’assurer le lien entre le spectacle figuré par le tableau religieux, et le lieu de culte. Si tant de retables ressemblent à des morceaux de cathédrales, ce n’est pas par une recherche d’unité de style, semblable à celles qui s’établiront plus tard ; c’est que ces gables, ces pinacles, contribuent à maintenir dans le monde de Dieu l’image religieuse qui semble de plus en plus glisser dans le monde des hommes. » 17
2. Exemplifier la crainte du châtiment et les douceurs du salut. — La catéchèse du XIX e siècle a très largement usé de ce procédé, comme peuvent en témoigner quelques illustrations d’un petit ouvrage destiné à l’édification de la jeunesse qui, sous le titre Le miroir des âmes, offre notamment des planches décrivant les différents états de l’âme en les présentant comme des cartes à jouer. L’une, par exemple, montre l’« état affreux d’une âme qui persévère dans le péché mortel » (fig. a), l’âme y est symbolisée par un cœur pointu supportant une tête à cornes dont le cou est serré par une chaîne au bout de laquelle se balance un démon surmonté d’un oeil fermé et entouré de sept autres démons chevauchant différents animaux dans des postures diverses ou prenant la figure d’un animal, les démons sont à l’intérieur du cœur, qui lui-même est dévoré par les flammes ; l’autre, au contraire, nous montre l’« état heureux d’un chrétien qui persévère dans la grâce de Dieu » (fig. b) : cette fois le cœur arrondi est sommé d’une tête de femme inclinée au regard doux et enferme un crucifix coiffé d’une banderole où figure cette inscription : « Ma paix en Dieu est un festin continuel », à gauche un agneau et à droite une église, l’œil inscrit dans le triangle de la Trinité est ouvert et également coiffé d’une banderole portant ces mots : « Qui me séparera de J.C. le monde l’a fuit », et les démons se trouvent rejetés à l’extérieur du cœur qu’ils font mine d’attaquer. Et, comme pour mieux montrer le droit chemin, le bas de l’image, au lieu de présenter les flammes brûlantes de l’enfer, est dallé selon les principes de la perspective légitime et conduit au pied de la Croix, qui forme le point de fuite 18 .

Fig. a.

Fig. b.
Deux planches extraites de l’ouvrage d’édification Le miroir des âmes (1820).

Les représentations de l’enfer visaient à effrayer le peuple des fidèles en lui inspirant la crainte des tourments éternels, c’est ainsi que cette thématique a pu sillonner les arts, de Dante et de Jérôme Bosch à Michel-Ange, jusqu’à Rodin également.
De même la représentation des vanités, qui consistait soit à peindre les attributs de la mort (cf. la présence du crâne dans l’iconographie de saint Jérôme ou de sainte Madeleine), soit à évoquer la fragilité de l’éphémère (il faut ranger à côté du très classique sablier aussi bien les poésies de Ronsard que les vases de fleurs peints par Monnoyer), soit encore les plaisirs terrestres et charnels (l’évocation du bilboquet, métaphore de l’acte sexuel, mais aussi les buffets de Chardin, reliefs de festins délicats) et même celle des joies les plus raffinées et les plus spirituelles des arts libéraux si minutieusement décrits par exemple dans Les Ambassadeurs d’Holbein 19 . Dénoncer l’inanité de ce monde et exemplifier la menace de l’enfer pour la rendre plus efficace, telle fut la fonction première de l’image et la plus immédiatement visible.
3. Produire une sémantique de propagande. — À côté des anti-modèles destinés à servir de repoussoirs, l’Église a développé tout un arsenal de bons modèles donnés à imiter : la figuration des saints et le récit de leur vie (hagiographie). Il est frappant de noter que l’iconographie chrétienne nous présente les saints sans aucune épaisseur historique ou personnelle, avec des traits généralement stéréotypés ; ils ne sont identifiables que par leurs attributs qui renvoyaient soit aux circonstances de leur mort (la palme des martyrs, la croix renversée de saint Pierre, la croix en X de saint André, le grill de saint Laurent, le corps percé de flèches de saint Sébastien, etc.) soit à un aspect symbolique de leur vie (les clefs de saint Pierre, les stigmates de saint François d’Assise, le cochon de saint Antoine, etc.). Ici encore, la désolante pauvreté de l’iconographie des saints ne vaut que par l’exemplarité qu’elle illustre, sa signification se concentre tout entière dans le message à communiquer : une pure sémantique en marge de toute symbolique. Rappeler aux fidèles la vie exemplaire des saints et les inciter par l’image à la dévotion.
4. Fournir des modèles comportementaux. — Plus subtile et moins visible, cette dernière fonction est probablement la plus puissante. En dehors de tout lien explicite avec la menace du châtiment ou la référence à l’identité des saints, c’est-à-dire en dehors de tout contenu sémantique identifiable, l’image est un modèle à reproduire par chacun des fidèles dans son propre comportement, car elle exhibe (plus qu’elle ne décrit) des attitudes du quotidien, ce qui est probablement plus efficace que de longs discours. Elle ne donne pas délibérément une leçon, mais elle montre plastiquement des manières d’être. L’exemple de la vierge romane illustre un modèle de vie : petitesse des ouvertures (finesse de la bouche qui renvoie aux besoins terrestres) et amplification des yeux (qui évoquent l’âme) 20 . Bref, il s’agit bien plus que de la mise en images des devoirs moraux et religieux, car on place sous les yeux du peuple des fidèles le modèle à reproduire, en l’occurrence ici la vertu féminine conçue comme pudeur, intériorité, soumission 21 . Cette dernière fonction, plus complexe et plus ambiguë, réclame d’être analysée soigneusement, car il n’est pas sûr que la mimétique comportementale (se calquer sur l’image en la reproduisant en soi-même, comme cela fonctionne dans le magazine de mode) soit ici seule en jeu. Cette approche, trop exclusivement sémantique, est restrictive car elle laisse de côté l’aspect dynamique de l’image, qu’il convient d’examiner maintenant.

◆ La production des schèmes comportementaux
Il ne suffit pas de constater que l’Église a détenu le monopole de la culture durant plus d’un millénaire, encore faut-il préciser quelles furent les modalités de cette tutelle. Rien n’aurait été possible sans l’élaboration de principes actifs susceptibles de produire des modèles, car les modèles identifiables et descriptibles sous la forme d’images (ex. l’illustration d’un acte pieux) sont toujours commandés par une force inductrice ; réduits à eux-mêmes, ils sont purement figés et risquent souvent d’être sans effet tant qu’ils ne sont pas les vecteurs d’un ferment dynamique qui les oriente et qui les dépasse. Mais il serait erroné d’affirmer que la manipulation des images par l’Église est demeurée constante et univoque au cours de cette longue période de domination culturelle. Plusieurs modèles comportementaux se sont succédé, eux-mêmes appuyés sur des schèmes organisateurs. Il n’est pas question ici de donner même un raccourci de l’histoire culturelle en relation avec les modèles dynamique qui l’ont supportée ; simplement deux exemples bien connus empruntés à l’histoire des styles (le gothique et le baroque) permettront de comprendre par quel moyen l’Église a pu peser de manière aussi efficace que diversifiée sur les pratiques sociales.

a. Le schème gothique. — On sait qu’Erwin Panofsky a établi le lien entre le mode de structuration de l’architecture gothique et la structuration parallèle de la pensée scolastique : « Dans une société où la transmission de la culture est monopolisée par une école, écrivait Pierre Bourdieu dans la postface de la traduction française de l’ouvrage de Panofsky, les affinités profondes qui unissent les œuvres humaines (et bien sûr les conduites et les pensées) trouvent leur principe dans l’institution scolaire investie de la fonction de transmettre consciemment et, aussi, pour une part, inconsciemment, de l’inconscient ou, plus exactement de produire des individus dotés de ce système de schèmes inconscients [...] qui constituent leur culture ou mieux leur habitus, bref de transformer l’héritage collectif en inconscient individuel et commun. » 22 L’enseignement de l ’ École reposait en effet sur un schème organisateur caractérisé dont il avait trouvé le principe dans l’architecture gothique.
« Il faut observer d’abord, notait encore Pierre Bourdieu dans sa postface, que les schèmes qui organisent la pensée des hommes cultivés dans les sociétés dotées d’une institution scolaire [...] remplissent sans doute la même fonction que les schèmes inconscients que l’ethnologue découvre, par l’analyse de créations telles que rites et mythes, chez les individus des sociétés dépourvues de ces institutions [...]. La culture n’est pas seulement un code commun, ni même un répertoire commun de réponses à des problèmes communs, ou un lot de schémas de pensée particuliers et particularisés, mais plutôt un ensemble de schèmes fondamentaux, préalablement assimilés, à partir desquels s’engendrent, selon un art de l’invention analogue à celui de l’écriture musicale, une infinité de schémas particuliers, directement appliqués à des situations particulières. Cet habitus pourrait être défini, par analogie avec la ’grammaire générative’ de M. Noam Chomsky, comme système des schèmes intériorisés qui permettent d’engendrer toutes les pensées, les perceptions et les actions caractéristiques d’une culture, et celles-là seulement, [...] c’est-à-dire le modus operandi, capable d’engendrer aussi bien les pensées du théologien que les schémas de l’architecte. » 23
La scolastique fonctionne en effet « selon un schème de division et de subdivision susceptible d’être condensé en une table des matières » permettant de saisir immédiatement les matières de même rang 24 . C’est la naissance du livre construit selon un plan, conforme à un processus de clarification. De même, dans les arts plastiques, « la composition d’un portail gothique tend [...] à obéir à un schème fortement stéréotypé [...] le tympan est nettement divisé en trois registres » 25 . Et c’est le même système d’homologie qui préside à la construction des nefs des cathédrales : « Cette homologie fait apercevoir ce qui correspond à la hiérarchie des ‘niveaux logiques’ dans un traité scolastique bien organisé. » 26 Bref, chaque élément exprime la totalité comme l’illustrent bien les piliers composés des cathédrales. Et Pierre Bourdieu, d’ajouter, en se référant cette fois aux travaux de Robert Marichal consacrés au graphisme de l’écriture gothique : « Le modus operandi qui est à l’œuvre dans la cathédrale gothique s’exprime aussi dans la composition graphique des manuscrits ». Selon lui, le schème se traduit par « le goût du compact et le besoin de procéder ’parties par parties’ hiérarchiquement groupées » 27 .
C’est ainsi que s’est constituée une « architecture livresque » qui fait que « la brisure gothique [...] ‘divise’ la lettre tout en la ’composant’ », car « substituer un ou plusieurs angles aigus à une courbe, c’est décomposer un mouvement en ses ‘temps’ élémentaires comme le font les règlements militaires pour le maniement d’armes. [... or,] de même que le germe de tout le développement de l’architecture gothique est dans la croisée d’ogive — cet ’empattement’ de la voûte d’arête — de même, non l’origine mais l’emploi systématique de la brisure me paraît, sinon résulter, du moins avoir été particulièrement favorisé par la présence des empattements à la base. » 28
Selon Panofsky, il y aurait eu un impact direct de la scolastique sur la vie sociale, sous la forme du développement de certains métiers liés au livre, à sa fabrication et à sa diffusion 29 . Il n’est pas sûr cependant que ce schème d’organisation hiérarchique explique toute la culture médiévale. En effet, si le portail gothique suit une organisation parfaitement rigoureuse et conforme aux analyses de Panofsky, en revanche la statuaire qui vient s’inscrire dans les tympans ou se ranger de part et d’autre de la porte paraît soumise à une autre organisation, dominée davantage par la dynamique d’un puissant mouvement ascendant que par l’ordre proprement dit. Heinrich Wölfflin a soutenu en 1888, dans Renaissance et baroque, que le gothique avait produit un modèle plastique de diffusion, définissant ainsi un type gothique de l’homme, une véritable manière d’être gothique, « une attitude gothique [telle que] chaque muscle tendu, les mouvements précis, nets, d’une exactitude exacerbée, nulle part de laisser aller, rien de perméable, partout l’expression la plus ferme d’une volonté. » Selon lui, ce type aurait modifié jusqu’à la plastique humaine, c’est ainsi que « l’arête du nez devient fine et mince. Toute masse, toute largeur paisible, disparaît ; le corps n’est plus que force. Les figures, grandes et élancées, semblent pour ainsi dire ne toucher le sol que de la pointe des pieds. » 30
Reste à savoir cependant si cette description, qui rend compte d’abord de l’élan mystique, rend compte également de l’habitus médiéval dans son ensemble. La libre ascension ainsi décrite par Wölfflin n’est-elle pas contredite par l’austère rigueur de la scolastique analysée par Panofsky ? Ne fonctionne-t-elle pas seulement comme un idéal ? Il faudrait donc admettre un principe de multiplicité, voire de concurrence ou de rivalité des schèmes au sein d’un même système culturel.
Non seulement on doit reconnaître que le schème gothique ne constitue pas en tant que tel un bloc monolithique et figé, car il a connu des modalités diverses et plus ou moins complexes (comme la dialectique), mais on sait également qu’il est loin d’avoir été le seul à commander aussi bien la culture diffusée par l’Église que les images qui lui servaient de médiation ou de support.
b. Le schéme baroque. — Autre exemple, quelque cinq siècles plus tard, le schème jésuite, schème religieux s’il en fût, s’opposerait, toujours selon Wolfftin, à « l’élan vertical [...] libre de se déployer » de l’art gothique comme une « lutte contre l’oppression des masses horizontales. » 31 Il se traduit par un changement d’axes de référence, qui fait que l’on passe de l’élan vertical à une lutte contre l’horizontalité :
« ... tous ont cherché, explique Bernard Teyssèdre en commentant Wblfflin, l’expression qui révèle le rapport immédiat avec le surnaturel, faisant dès lors, afin de propager la foi, un usage démesuré du corps en mouvement, des jeux des perspectives construisant un espace infini, des effets de lumière diffusée jusqu’au repli de la matière, jusqu’aux notations les plus exacerbées de la nature céleste, terrestre et humaine. La forme de l’expérience spirituelle conçue et désignée par Ignace de Loyola était destinée à tous. Il en va de même pour l’expérience plastique censée la supporter. C’est ce que fera le père Pozzo, auteur après Baciccia des expériences d’illusion les plus fortes, qui s’ingéniera à rendre accessibles des techniques de mise en espace accessibles seulement dans les ateliers des maîtres. [...] La rhétorique de l’image jésuite se traduit par un nouveau sentiment spatial fondé comme dans l’architecture sur l’élargissement et l’étirement continu. La tension vers l’extérieur, le recouvrement maîtrisé de la surface révèle un jeu de forces qui se déploie autour d’une ou plusieurs figures comme autant de polarités qui attirent puis en retour diffusent : saints, évangélistes, docteurs, prophètes. [... en bref, c‘est] une nouvelle fusion entre matière et esprit où la forme génère le message ressenti comme une vérité. 32
Le baroque témoigne d’une mutation radicale dans la culture diffusée par l’Église ou plus exactement dans son processus même de diffusion. La culture baroque est nouvelle, autre, car avec elle la rencontre de Dieu ne se fait plus dans l’élan mystique, mais davantage dans l’émotion et le sentiment, bref par le biais du spectaculaire. Cependant ce n’est pas tout, car le système programmé fait place à l’improvisation, à l’événement et au hasard. C’est donc un nouveau mode de vie qui s’instaure, non seulement dans les arts, où tout devient plus ou moins insaisissable et imprévisible, mais également dans le quotidien qui valorise notamment la fête. En renouvelant ses images avec le puissant élan de la Contre-Réforme, l’Église n’a pas manqué de modifier profondément le style de vie de la société occidentale; et ce, au point qu’on a même parlé d’un « modèle de l’homme baroque » :
« L’homme baroque, selon Jean-Joseph Goux, se construit dans une dissociation schizoïde : une apparence, un masque, et un désir de liberté, de fantaisie, canalisé par les expressions artistiques. Selon que l’on appuie sur l’un ou l’autre côté, deux tendances majeures se dessinent et s’affrontent : un univers du changement, du trouble, des passions, de l’eau qui passe, du nuage ; et un monde du miroir, des masques superposés, des machines sans âmes et de l’eau glacée, gelée. D’un côté Circé et Protée, les dieux des métamorphoses. De l’autre le ‘théâtre du monde’, le lieu de l’incessante représentation, où les miroirs ne reflètent que les masques. Si le classicisme est une conscience objectivée de soi-même où prédomine la contemplation le calme, l’harmonie, le baroque suppose une participation plus active du spectateur. Il doit être sensible au mouvement, aux surprises, ornements, métamorphoses, aux excès, au luxe à la sensualité, la séduction, la gratuité, la dépense, la dilapidation, l’impureté, l’instabilité, la transe, à la figure de la spirale et du dionysiaque. » 33
Du point de vue stylistique, le baroque est tout entier soutenu et commandé par l’intuition du glissement, de la transition insensible engendrant un changement d’ordre. Voilà qui explique le triomphe des vanités (ces représentations si souvent à double lecture) et, d’une manière générale, toute l’équivoque des images produites durant cette période : l’exemple le plus emblématique est sans doute L’extase de sainte Thérèse d’Avila, la célèbre sculpture du Bernin (1647-1652) dont on hésite à dire si elle évoque une posture mystique ou érotique, ambiguïté qui est étonnamment confirmée par les propres écrits de la sainte, écrits dont certains passages n’échappent pas non plus à l’équivoque 34 . Si le dogme stricto sensu n’a pas changé, la manière de comprendre les réalités spirituelles et de les vivre s’est radicalement transformée, car domine désormais le paradoxe : toute réalité est à la fois elle-même et une autre, c’est-à-dire temporelle et spirituelle, érotique et mystique, etc. Mais, cette relation ne se fait plus par le moyen de la métaphore, elle s’opère par un glissement insensible de l’un à l’autre. En contradiction avec les lois classiques de la rhétorique, on passe du modèle métaphorique (renvoi mutuel entre deux ordres parfaitement hétérogènes) au modèle métonymique (en disant une chose, on en dit une autre, par continuité voire par contiguïté) ou à la synecdoque (prendre la partie pour le tout ou, réciproquement, le tout pour la partie), ce qui est le propre du spectacle, et notamment du théâtre, qui se joue de l’opposition entre le réel et l’imaginaire, entretenant ainsi la confusion des genres. La vie devient un jeu, un songe, une sorte de mascarade, parfois même une danse macabre (comme pour conjurer l’angoisse qu’elles suggèrent, on joue avec les vanités). Le modèle philosophique de l’art baroque est leibnizien 35 . Dans un tel contexte, l’acculturation change alors de visage en même temps que les outils médiatiques, elle s’établit dans une relation de sympathie plutôt que par hiérarchie.

◆ Un monopoie fort convoité et âprement disputé
L’Église a toujours revendiqué sa double réalité, à la fois spirituelle et temporelle. Et, si le spirituel n’a généralement pas fait l’objet de contestations en dehors de débats théologiques parfois assez houleux notamment lors des conciles, il n’en va pas de même du temporel. Non seulement le pape gérait ses états qu’il eut, au cours des siècles, à défendre contre de multiples agressions, mais hors de ses états il continuait d’exercer un pouvoir spirituel qui, très souvent, rivalisait avec le temporel ou tendait même à empiéter sur lui, comme l’illustre l’histoire de la féodalité en France. Le pouvoir pontifical était assis sur un système hautement centralisé, car non seulement les monastères, fort nombreux au Moyen âge, formaient pour ainsi dire autant d’enclaves pontificales dans les divers pays d’Europe, mais les fidèles étaient fermement encadrés par les clercs, eux-mêmes dirigés par l’épiscopat que tentait sans cesse le désir d’assurer une assise temporelle à son pouvoir spirituel 36 . Au même moment, la France était politiquement morcelée, une large partie de l’hexagone que nous connaissons aujourd’hui appartenait à l’Empire romain d’Occident (notamment la Franche-Comté et le Dauphiné), le reste était fait d’une constellation de fiefs d’importance inégale en lutte de rivalité les uns contre les autres 37 . Les rois de France — qui, plus tard, se prétendirent des monarques « de droit divin » — n’ont jamais cessé de se battre pour assurer avec difficulté une unité qui ne se réalisera que très tardivement, car certains vassaux, comme le duc de Bourgogne, étaient plus riches et plus puissants que ne l’était le roi lui-même : on connaît les démêlés de Louis XI avec Charles le Téméraire. L’histoire des relations entre l’Église et le souverain fut comme rythmée par des actes symboliques soit d’allégeance à l’égard de l’autorité religieuse (baptême de Clovis, abjuration d’Henri IV, révocation de l’édit de Nantes) soit au contraire, dans des temps plus récents, de rupture (constitution civile du clergé, lois de séparation de l’Église et de l’État, débats sur la liberté de l’enseignement).
C’est l’unité laborieusement constituée par la monarchie, à la fois contre le pouvoir de l’Église et contre le morcellement féodal, qui a favorisé l’instauration d’une culture parallèle qui fut d’abord linguistique. Avec la Renaissance, le français s’est progressivement substitué au bas latin, mais ce n’est qu’en 1637 que Descartes devait rédiger le premier grand traité philosophique en langue vulgaire, le Discours de la méthode, qui allait enfin ouvrir la voie à l’émergence d’une culture laïque, établissant du même coup que, avant d’être une somme encyclopédique de connaissances (dont Jean Pic de la Mirandole demeure encore le symbole), la culture est d’abord une méthode d’acquisition.
Dans ce contexte, c’est tout naturellement que se développa une guerre des moyens de propagande, en quelque sorte une guerre des images. Et le mécénat en fut, pour ainsi dire, le support social. Dans le même esprit, le pape constitua ses collections d’oeuvres d’art, imité en cela par les princes d’Europe (le grand-duc de Toscane, les électeurs du Saint Empire, etc.). Contrairement à ce que l’on croit ordinairement, les cabinets princiers sont donc bien loin d’être des ancêtres du musée, car leur fonction était d’abord d’assurer symboliquement, par la médiation de l’image, le pouvoir et la magnificence de leur propriétaire 38 . Louis XIV, si souvent loué pour avoir été un munificent et riche protecteur des arts, n’avait d’autre souci que se faire chanter par ses « poètes gagistes » (des mercenaires culturels), comme le soulignera avec mépris l’abbé Grégoire 39 . La série des grandes compositions de Le Brun consacrée aux batailles d’Alexandre le Grand était destinée à constituer l’apologie a peine voilée du commanditaire.
Non seulement la culture est politique par essence, mais il y a bien un pouvoir politique de la culture, déjà souligné par Platon dans La République notamment lorsqu’il analysait le rôle de la musique dans l’éducation des gardiens de la cité ; le thème sera repris plus tard par Rousseau dans le Discours sur les sciences et les arts, avant d’être délibérément exploité par les révolutionnaires français, qui en feront leur arme idéologique, comme en témoigne cette déclaration de François-Antoine Boissy d’Anglas à la Convention :
« Parmi les institutions poli-tiques destinées à cimenter de plus en plus l’édifice de la liberté nationale, celles qui peuvent influer sur l’esprit humain, et, en étendant les lumières de la raison, créer ou régénérer les mœurs publiques ; sans lesquelles tout gouvernement n’a qu’une existence momentanée et précaire ; celles dont le résultat doit être nécessairement d’accroître la prospérité de l’empire, d’étendre et de fortifier son influence sur les autres nations ses rivales, et de préparer dans le corps social lui-même de nouveaux moyens d’en conserver l’organisation et l’indépendance ; celles-là, dis-je, doivent attirer essentiellement les regards d’une réunion d’hommes appelés à compléter la régénération d’un grand peuple, à créer pour les siècles et pour l’univers, et à mettre en action le véritable système de la félicité publique, enfin à empêcher qu’aucune des chaînes déjà brisées, dont les tyrans de la terre s’étaient servis pour consolider leur domination, ne puisse jamais être renouée. » 40

2. L’émergence de l’État laïc : naissance conjointe de l’école et du musée
Sans vouloir en minimiser la portée, il faut noter que la mutation opérée par l’avènement de la laïcité fut sans doute beaucoup moins brutale que ce que nous relate généralement l’histoire. Aussi les modèles produits par l’Église perdurèrent-ils plus de deux siècles après la Révolution : ce sont bien eux, par exemple, qui poussèrent tout récemment les maires de France à proposer un « baptême laïc » avec parrains et marraines, baptême calqué sur le principe du sacrement chrétien d’accueil dans la communauté ecclésiale, mais détaché de toute valeur sacramentelle et sans autre validité que celle d’une nostalgie symbolique. II en va de même de la revendication d’un droit au mariage de la part des couples d’homosexuels, qui, peu satisfaits de la formalité administrative que représente le PaCS (Pacte civil de solidarité), cherchent eux aussi à transposer en la banalisant la force symbolique du mariage chrétien. De même, le « salut culturel » qu’évoquaient Pierre Bourdieu et Alain Darbel dans L’amour de l’art se révélera n’être finalement qu’un dérivé métaphorique tardif du salut chrétien, une sorte de succédané laïc. Car c’est l’Église, institution paradigmatique s’il en fût, qui a littéralement inventé la conception politico-économique de la culture. On comprend ainsi que, sous l’ancien régime, point n’était besoin de musées ou d’institutions culturelles, car ce n’est qu’au moment où les grandes instances historiques de production et de diffusion de la culture devinrent défaillantes qu’il fallut leur trouver des substituts.
La proclamation de la laïcité — ou plus exactement de la liberté des croyances et des cultes — a cependant modifié considérable-ment le paysage culturel : car alors, en même temps que se trouvait reléguée à l’arriére-plan la grande instance de production et de diffusion de la culture qu’était l’Église, émergeait un dogme nouveau, celui de l’État citoyen. Désormais les pratiques sociales ordinaires cessèrent d’être réglées par la tension conflictuelle entre la morale chrétienne et les réglementations féodales ou royales, car, avec la publication du Code civil, l’État s’arrogeait enfin le droit exclusif de juger et de punir, renvoyant le dogme et la morale chrétienne dans la sphère du privé. Du même coup, la Loi — réputée seule légitime, car émanant du peuple lui-même et donc fondée en raison — et, avec elle, l’appareil judiciaire se substituaient à l’Église pour définir ce que chacun devait faire.

◆ Les nouvelles figures institutionnelles de la culture
« Quand les églises se vident, le musée se remplit », constatait Régis Debray 41 . Dans le contexte qui vient d’être évoqué, l’unité de l’intellectuel et du sensible se scinde pour donner naissance à ces deux institutions nouvelles que sont l’École et le Musée. L’une, l’École, ne sera réellement fondée que sous l’Empire, tandis que le Musée proprement dit verra le jour quelques années plus tôt, de 1792 à 1794, avec l’établissement par la Convention des quatre premiers muséums nationaux (des arts au Louvre, d’histoire naturelle au Jardin des plantes, des arts et métiers dans l’abbaye de Saint-Martin, des monuments français au couvent des l’etits-Augustins). Désormais l’École détient les savoirs et le réseau de leur distribution, tandis que le Musée diffuse les images et les intuitions sensibles, la rencontre avec les objets eux-mêmes.
Le champ institutionnel s’est ainsi partagé en deux, mais l’acculturation reste encore sous un régime de contrainte, dont le modèle demeure catéchistique, comme le rappelait le sociologue François Dubet lors d’une conférence prononcée en 2000 :
« En France, contrairement à de nombreux pays, le lien école-citoyen s’est maintenu. Vers 1880, la légitimité républicaine s’est forgée contre l’Église, renforçant un imaginaire fondé sur le progrès, la nation. La gare, l’école, l’armée conservent encore aujourd’hui une puissance symbolique qui se lit, par exemple, dans le refus de fermer une gare sans voyageurs, une école sans élèves. [...] L’école républicaine n’a pas été l’école qui apprend à lire (en 1880, 77 % de la population savait lire), c’est l’école qui fabrique des citoyens, en quelque sorte une contre-Église qui s’organise par imitation des modèles de l’Église : la formation des instituteurs s’inspire de celle des séminaires, l’histoire est un récit national ; la géographie est nationale, comme la littérature. Le modèle catéchistique s’impose, le maître revêt un caractère sacré (il est mal payé, parfois incompétent, mais il est sacré). [...] En réalité, le monde scolaire fonctionne selon les modèles d’autorité, dans un climat de violence que l’on a oublié : dans les années cinquante, les châtiments et les violences corporelles pratiquées par les maîtres étaient légitimes (et très répandus). La légitimité se maintient tant que, pour le professeur, les élèves sont lui-même. Cette école s’est installée dans une fermeture totale, elle s’est légitimée sur la base d’une formidable sélection sociale. [...] La citoyenneté , dans le modèle républicain, était un apprentissage de type ‘catéchistique’ à partir des valeurs de référence de l’école de la république. » 42
Les effets de cette mutation furent considérables. Avec la levée de l’hypothèque biblique, qui pesait sur le savoir, put enfin émerger la démarche scientifique dans sa pleine légitimité rationnelle, car plus besoin n’était de se conformer à la vérité révélée en matière de connaissance ou, plus exactement, la connaissance scientifique avait changé de médiateur en substituant la médiation de la raison à celle de la révélation désormais taxée d’obscurantisme. Ce schéma nouveau, qui permettra enfin l’essor de la connaissance scientifique, se doublera de formules naïves et caricaturales destinées à répandre l’idée de cette liberté de la connaissance, c’est ainsi que l’instituteur de la III e République n’hésitera pas à enseigner à ses élèves que l’homme descend du singe, bousculant ainsi volontairement le sacro-saint principe du caractère d’exception de la création de l’homme que proposait le récit de la Genèse. Dans ce contexte renouvelé, la possibilité offerte à chacun d’accéder librement à la connaissance deviendra l’outil essentiel de la promotion sociale. Ainsi laïcisée, la culture restera un capital que l’on acquiert et que l’on a pour tâche de faire fructifier, c’est elle qui permettra de revendiquer l’égalité sociale en toute légitimité, c’est elle encore qui fera de nous des citoyens et non plus des sujets ou, plus précisément, sur le modèle de l’autonomie de la volonté (Kant), des « sujets-législateurs » (l’idée est empruntée à Rousseau et c’est probablement la formule la plus marquante du nouveau dogme). Car se cultiver revient en fin de compte à assurer sa propre indépendance politique et sociale 43 .

◆ Renouvellement des schèmes comportementaux
On sait toutefois que le savoir diffusé par l’école demeure livresque et aride, car il s’agit avant tout d’apprendre à lire et à compter afin d’accéder à ces connaissances dont la lecture et le calcul sont les clés les plus sûres, dans la mesure où ils permettent à tout un chacun de vérifier les choses par lui-même. Ce qui était jadis le privilège des clercs et des érudits lettrés devient une obligation pour tous par l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire. Mais cette école, naturellement apparentée à la bibliothèque, ne gère pas la distribution des images, elle est même relativement coupée de l’expérience sensible, car l’image est encore considérée comme dangereuse et condamnable (il faudra attendre très tard pour voir apparaître des illustrations dans les manuels scolaires, car on craint que l’attention de l’enfant ne soit détournée par la fascination du spectacle que constitue l’image). Aussi, dans ce contexte, l’acquisition du savoir apparaît-elle forcée, contrainte, car il s’agit le plus souvent d’apprendre par cœur, presque aveuglément. Et, loin d’être interactive ou même seulement active, la pédagogie repose alors sur un principe de réception passive et mécanique 44 . On notera d’ailleurs que si la référence motivante s’est déplacée de la quête du salut (l’Église) à celle de la citoyenneté (l’École), le processus d’acculturation est demeuré normatif et calqué sur des modèles anciens (ex. la parabole évangélique des Talents qu’il convient de faire fructifier).
D’un autre côté, c’est le Musée qui se voit désormais investi de la charge de diffuser les images, prenant ainsi la relève de la cathédrale gothique, dont on a pu dire qu’elle était « la Bible du pauvre » 45 , autrement dit la Bible en images à l’usage des illettrés. Le musée naissant, dans son ambition démocratique, a pour mission de constituer les archives visuelles de la société et de permettre ainsi à chacun de reprendre pour soi l’héritage culturel de l’humanité. Mais, du même coup, il va contrôler scrupuleusement ce qui mérite ou non d’être conservé et d’être montré, assurant ainsi une vigilante sélection des images. De ce point de vue, la thématique picturale ou sculpturale est très significative de l’esprit de cette sélection, car certaines images sont jugées indignes d’entrer au musée (le laid, le prosaïque, le banal, le vulgaire, le bestial, le profane, etc., à moins qu’ils ne soient montrés à titre de repoussoirs), d’autres au contraire sont élues (les héros et les dieux, les princes, la belle nature, les actions édifiantes). Dans la pratique, la difficulté cependant tient à l’aspect élitiste de la nouvelle institution : alors que le chrétien du Moyen âge était contraint à la pratique religieuse, au XIX e siècle les fidèles du musée sont plus rares et la sélection se fait par l’instruction. Il faut bien admettre que, dans ce contexte, le musée a pu inspirer à sa manière une crainte d’une autre forme (la peur face au pouvoir que confère l’instruction) et qu’il ne suscite plus d’adhésion mystique comparable à celle qui animait le peuple chrétien de la période médiévale. Le schème à la fois mental et comportemental a changé.
Le schème néoclassique. — Le nouveau schème comportementa

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