Altérité et transcendance dans le Mvett
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Pour faire parler le Mvett, la philosophique devait se faire pratique, pour que la pensée se conjugue avec l'action, tant il est vrai que le Mvett, par-delà l'épopée, est au fond la vie pensée par l'Etre. D'où une approche phénoménologique et éthique, qui permet de montrer comment le Mvett met en oeuvre, à sa manière, les deux catégories fondamentales de l'Altérité et de la Transcendance. Ce qui se vit sur le mode initiatique peut alors se conceptualiser avec le concours de Platon, Aristote, Hegel, Husserl et Ricoeur.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mars 2014
Nombre de lectures 13
EAN13 9782336339047
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

ALTÉRITÉ ET TRANSCENDANCE
DANS LE MVETT Steeve Elvis ELLA
Essai de philosophie pratique
Il fallait l’enthousiasme et la double culture d’un jeune philosophe
africain pour que s’opère la rencontre entre la philosophie
occidentale et le Mvett. Rencontre improbable à première vue,
puisque le Mvett est l’épopée qui a permis au peuple Ekang (dont
font partie les Fang et les Béti) de s’inventer, puis de s’enraciner ALTÉRITÉ
dans sa propre mémoire, à partir de sa migration à partir de l’Égypte.
Mais quand cette épopée, qui se disait, chantait et dansait aux sons ET TRANSCENDANCE de la harpe-cithare nommée « mvett », est passée de l’oralité à l’écrit,
elle a changé de nature. Elle s’est démocratisée et universalisée,
accédant par là au statut des Livres qui font les peuples, comme ce DANS LE MVETTfut le cas de l’Iliade et de l’Odyssée chez les Grecs, ou du Premier
Testament chez les Hébreux. Sachant à quel point la philosophie
s’en est nourrie, pourquoi n’en ferait-elle pas autant avec le Mvett ?
Pour faire parler le Mvett, la philosophie devait se faire pratique, Essai de philosophie pratique
pour que la pensée se conjugue avec l’action, tant il est vrai que
le Mvett, par-delà l’épopée, est au fond la vie pensée par l’Être.
D’où une approche phénoménologique et éthique, qui permet de Préface de Dominique Folscheid
montrer comment le Mvett met en œuvre, à sa manière, les deux
catégories fondamentales de l’Altérité et de la Transcendance,
sachant que l’une ne va pas sans l’autre. Ce qui se vit sur le mode
initiatique peut alors se conceptualiser avec le concours de Platon,
Aristote, Hegel, Husserl, Jonas, Levinas et Ricœur, pour montrer
que l’homme restera un « handicapé ontologique » s’il ne se saisit
pas comme « double en un seul corps », dans la mesure où, en lui,
identité et altérité se tiennent l’une l’autre. L’humanité est donc un
résultat, qui se dit d’abord à l’impératif.
Dominique Folscheid, université Paris-Est
Steeve Elvis ELLA est originaire d’Oyem, au nord du Gabon. Nominé au
« Prix des meilleures thèses 2011 » de l’université Paris-Est, ce philosophe
partage l’essentiel de sa réfexion entre l’éthique et l’herméneutique des
textes traditionnels, en lien avec la phénoménologie et la philosophie de
l’existence. Il est enseignant-chercheur à l’École Normale Supérieure
(ENS) de Libreville, où il réside actuellement.
Courriel : ella.steeve@gmail.com
philosophiques
ISBN : 978-2-343-02220-8
Commentaires
20 e
ALTÉRITÉ ET TRANSCENDANCE DANS LE MVETT
Steeve Elvis ELLA
Essai de philosophie pratique






Altérité et transcendance
dans le Mvett

Commentaires philosophiques
Collection dirigée
par Angèle Kremer Marietti et Fouad Nohra

Permettre au lecteur de redécouvrir des auteurs connus,
appartenant à ladite “histoire de la philosophie”, à travers leur
lecture méthodique, telle est la finalité des ouvrages de la présente
collection.
Cette dernière demeure ouverte dans le temps et l’espace, et
intègre aussi bien les nouvelles lectures des “classiques” par trop
connus que la présentation de nouveaux venus dans le répertoire
des philosophes à reconnaître.
Les ouvrages seront à la disposition d’étudiants, d’enseignants et
de lecteurs de tout genre intéressés par les grands thèmes de la
philosophie.

Dernières parutions

Fatma MOUMNI, Aux sources de l’anthropologie positive,
Auguste Comte lecteur de David Hume, 2013.
Lucien-Samir OULAHBIB, Hors des chemins qui ne mènent nulle
part, Ou comment sortir, libre, de la non philosophie, 2013.
Robert Michel PALEM, Henri Ey et la philosophie. Les racines et
référents philosophiques et anthropologiques d’Henri Ey, 2013.
Constantin SALAVASTRU, Cinq études sur la rhétorique
cicéronienne, 2013.
Angèle KREMER-MARIETTI, Merleau-Ponty. La relation au
langage et au sens, 2013.
Angèle KREMER-MARIETTI, Autrui, soi et tout le reste, 2013.
Yvette CONRY, Matières et matérialismes, Etudes d’histoire et de
philosophie des sciences, 2013.
Jean-Pierre COUTARD, Le soi, le temps et l’autre, 2013.
Soundouss EL KETTANI, Une dynamique du visuel, L’ondoyante
réalité des Rougon-Macquart de Zola, 2013.
Hichem GHORBEL, Etudes sur le XVIIIe siècle : Montesquieu et
Rousseau ou les conditions de la liberté, 2013.
Aristide NERRIÈRE, Métaphysique pour un nouvel existentialisme,
2013.
Steeve Elvis ELLA



Altérité et transcendance
dans le Mvett



Essai de philosophie pratique






Préface de Dominique FOLSCHEID
Postface de Omer NTOUGOU NDOUTOUME

















Du même auteur

Mvett ékang et le projet Bikalik, essai sur la condition humaine,
Paris, L’Harmattan, 2011.
Emmanuel Levinas, des droits de l’homme à l’homme, Paris,
L’Harmattan, coll. « Commentaires philosophiques », 2009.



















© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-02220-8
EAN : 9782343022208

Dédicace
A la mémoire du père et Grand-Maître Zwè Nguema. Du groupe
Yengü encore appelé dans la langue savante du Mvett : « Fono ». Originaire
du village Nkolayop devenu Anguia à Oyem, il a rendu possible la première
transcription et traduction du Mvett, et en même temps la naissance du Mvett
graphique au Gabon. A la faveur d’un enregistrement, toute une nuit durant,
par l’ethnomusicologue allemand Herbert Pepper le 3 octobre 1960. Ce récit a
accouché d’un livre qui porte désormais ton nom. C’est depuis ce jour que tu as
révélé pour la première fois au monde le nom d’Eyô alors inconnu des diseurs
de Mvett, et encore très peu connu aujourd’hui. L’Ecole de Mvettologie du
Gabon, par ma plume, tient à te rendre un hommage appuyé dans ce volume
inaugural. Notre dette est infinie à ton égard.
Merci.
Exergues
« Sur la route d’Engong, Eyenga Nkabe souriait. Le voyage lui
paraissait intéressant. Sa monture était docile. Mieux, il semblait qu’elle fût
son double. Elles se comprenaient sans échanger de parole. Cette communion
entre l’humain et la bête agrémentait davantage la randonnée. »
Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mvett I épopée fang, Paris,
Présence Africaine/Agence de coopération culturelle et technique,
coll. « Paroles et traditions », 1983, p. 46.

« Folie, vision, extase, illumination scandent souvent les récits de ces
dessaisissements : Je est alors un autre, ce qui n’est pas dire qu’il est seulement
doublé par un alter ego, mais plutôt que l’Ego est sorti de soi à la recherche de
l’Autre, du tout Autre. »
J.-J. Wunenburger, « Le mythe de l’œuvre ou le discours
voilé des origines », Art, mythe et création, Dijon, Ed. universitaires
de Dijon/Centre Gaston Bachelard de Recherche sur l’Imaginaire
et la Rationalité, coll. « Figures libres »,1998, p. 12.


SOMMAIRE
Dédicace ..................................................................................... 5

Exergues ..................................................................................... 7

Préface
Un souffle africain pour la philosophie ..................................... 11

PROLEGOMENES :
DU MVETT A LA MVETTO-LOGRAPHIE OU DU TEXTE AU
TEXTE ...................................................................................... 19

CHAPITRE PREMIER
LA CONSTITUTION ONTOLOGIQUE DE L’HUMAIN .. 41

CHAPITRE II
OVENG NDOUMOU OBAME : UN MODELE DE LA
RECONNAISSANCE PAR LA LUTTE .................................. 85

CHAPITRE III
DU FER OU LA RECONNAISSANCE COMME
IDENTIFICATION ............................................................... 119

BILAN ..................................................................................... 167

Postface
Steeve Elvis ELLA : Philosophe des limites? .......................... 171

BIBLIOGRAPHIE .................................................................. 183

Table des matières ................................................................... 189




9
Préface
Un souffle africain pour la philosophie
Pourquoi philosopher sur le Mvett, l'épopée du peuple Ekang,
qui inclut diverses populations d'Afrique centrale, comme les Fang
et les Béti ? Est-ce seulement dans l'intérêt du Mvett, dont la
compréhension et l'interprétation se trouveront enrichies par une
approche différente ? Ou bien n'est-ce pas aussi dans l'intérêt de la
philosophie, qui trouvera ici une nouvelle matière à penser ? Mais
pourquoi se mobiliserait-elle sur un objet tel que le Mvett, qui lui
est extérieur et étranger ? Par-delà ce cas particulier, la question est
de savoir de quoi et comment se nourrit la philosophie. Non que
l'admirable corpus qu'elle a bâti au cours des siècles ne puisse pas
lui suffire dans bien des cas. Il constitue même la nourriture des
apprentis philosophes. Mais si ce qu'il nous livre n'est destiné qu'à
être conservé, expliqué, commenté, la dérive vers une scolastique
desséchée devient une menace, au risque avéré de produire une
« bulle philosophique », comme il existe des bulles financières ou
immobilières. Que la connaissance de la philosophie telle qu'elle
existe soit requise ne fait donc aucun doute, mais à condition
qu'elle vienne servir la pensée au lieu de l'étouffer, et que cette
pensée respecte les exigences du logos zoon, ce « logos vivant » dont
parlait Platon.
Dès lors la question qui se pose n'est plus seulement de savoir
comment le penseur peut se nourrir de philosophie, mais de savoir
comment nourrir la philosophie. Et là il n'y a que deux grandes
options possibles : soit la philosophie se nourrit d'elle-même, ce
qui la rend cannibale, soit elle se nourrit de ce qui n'est pas elle, ce
qui en fait un vampire. Or si les deux sont nécessaires, c'est à des
titres bien différents. On pourrait alors dire que cannibalisme et
vampirisme sont les deux mamelles dont doit disposer la
philosophie pour remplir sa mission. Et constater, tout
simplement, que tous les philosophes dignes d'estime en ont ainsi
usé, quelle que soit par ailleurs leur philosophie de la philosophie.
11
D'où une distinction essentielle à opérer entre la pratique des
philosophes et leurs théorisations ultérieures.
C'est à la source de l'entreprise philosophique, là où elle
s'alimente sans s'enraciner pour autant, que nous devons remonter
pour comprendre en quoi l'Afrique peut donner un nouveau
souffle à la philosophie. Parce qu'elle nous offre sous une forme
actuelle, contemporaine, pleine de vie, l'analogue exact de ce qui
s'est passé en Grèce dans les premiers temps de la philosophie.
S'interroger sur la manière dont la philosophie peut s'emparer du
Mvett nous renvoie ainsi aux questions posées par Platon à propos
d'Hésiode et Homère.
Pourquoi Platon ? Pour deux raisons. La première, accidentelle
et contingente, est que sa situation historique est celle de la
rencontre de la raison philosophique en cours de déploiement avec
ce qu'il faut appeler « poésie » au sens large. Poésie constituée
d'œuvres compilées tardivement, à partir de traditions orales
constamment renouvelées et enrichies, mêlant récits mémoriels,
fictions imaginaires et mythes. Elle remplit de multiples fonctions,
comme alimenter les peuples grecs en figures exemplaires, qu'elles
soient humaines, divines ou mixtes (les héros), d'où l'on peut tirer
des modèles d'action. Plus profondément, elle fournit les données
anthropologiques, cosmologiques et théologiques qui permettent
de constituer un monde — un ordre — digne de ce nom, dont on
retrouvera l'écho dans l'esprit d'un peuple, d'une époque, comme
dans le fond de conscience des individus. La Grèce traditionnelle a
ainsi vécu de ses poètes comme l'Afrique traditionnelle le fait
encore pour une large part. La seconde raison, essentielle celle-là,
est que Platon est celui qui a mené le débat le plus complet et le
plus serré qui soit sur les relations possibles entre pensée
philosophique et poésie traditionnelle. En cela, il fait œuvre de
philosophe. Mais la leçon qu'il en tire pose problème, car elle nous
conduit à une philosophie de la philosophie dont l'histoire même
de cette discipline démontre qu'elle devait être critiquée et
dépassée.
On connaît le réquisitoire que dresse Platon contre la poésie en
général, en ciblant tout particulièrement ses figures majeures que
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sont Homère et Hésiode. Il reconnaît sans chipoter l'énorme
influence qu'ils ont sur les esprits, notamment les plus jeunes, les
plus faciles à modeler. Mais c'est pour cette raison même qu'il les
condamne, parce qu'en nous peignant des dieux lubriques et
vénaux, en nous racontant des fables mensongères à propos des
héros, ils nous présentent des modèles d'action qui ne sont pas
orientés vers le bien. Résultat, ils subvertissent les maximes de la
morale et pervertissent les mœurs. Ils ne remplissent donc pas la
fonction d'édification qui devrait être la leur pour former de bons
citoyens dans une Cité bien ordonnée.
Une fois pointés les effets nocifs de la poésie, Platon nous
explique pourquoi elle jouit d'un tel pouvoir : parce qu'elle s'inscrit
dans la « musique », vouée à la formation des âmes, tandis que la
gymnastique l'est à celle des corps. Ce qu'il faut entendre ici par
« musique » déborde donc considérablement ce que nous mettons
aujourd'hui sous ce nom, qui désigne simplement l'un des
beauxarts. Quant à la partie proprement « musicale » de cette
« musique », Platon y met aussi bien récit et parole que chant,
danse ou partition instrumentale, et bien entendu leurs
combinaisons, sans oublier la connexion avec la religion en
vigueur. Le conteur est donc inséparable de l'aède et le concert de
la cérémonie. En ce sens, le Mvett relève pleinement de la
musique. Il s'ensuit que même dans ses dimensions informatives,
fournies par les récits et les contes, la musique remplira une
fonction performative, ce qui signifie qu'elle agit et opère en même
temps qu'elle s'exprime. C'est encore plus évident pour les
harmonies et les rythmes qui, selon la manière dont ils sont
construits, agencés et exécutés, produisent immédiatement des
effets. Bien au-delà d'une doctrine de l'éducation, s'esquisse ici
chez Platon une philosophie de l'humanisation qu'Aristote portera
à son plein épanouissement : l'homme ne jouit au départ que des
dispositions fournies par sa nature primaire, et il n'accède à sa
nature seconde, faite d'habitus, de manières d'être accoutumées, que
par la mimésis, l'imitation.
Nous sommes ici au cœur du débat : la tare de la poésie, selon
Platon, est précisément qu'elle est imitation. Mais imitation en un
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sens bien précis, et fort restrictif : celui de production de doubles
fictifs de la réalité — fictions qui peuvent être aussi bien des récits
que des images ou des sons. Or c'est précisément cette distance
par rapport au réel qui permet au poète de modeler les fictions à sa
fantaisie, donc de créer une réalité seconde qui ne donnera qu'une
image déformée du réel. Voilà pourquoi la peinture est forcément
un trompe-l'œil et la poésie un trompe-l'âme...
Impossible, cependant, de s'en tenir là sans faire injure à
l'immense richesse de l'œuvre platonicienne. N'est-ce pas
justement à Platon que l'on doit d'avoir expliqué, contre les
sophistes, que l'existence du discours de vérité impliquait la
possibilité du discours erroné ou mensonger ? Autrement tout
énoncé serait toujours vrai, ou faux, les deux étant indiscernables.
Pourquoi n'en irait-il pas de même pour la poésie, qui semble ici
condamnée comme nécessairement, intrinsèquement fallacieuse,
comme s'il ne pouvait pas y avoir de bonnes imitations,
respectueuses de la réalité ? Bref, pour que la condamnation de la
poésie soit légitime, rationnellement soutenable, il faut admettre
qu'elle est capacité des contraires. Or Platon nous fournit bien des
arguments en ce sens, le premier, le plus direct, étant la demande
qu'il adresse aux Gardiens de la Cité, dans la République, de
produire des fables, afin de convaincre les citoyens qu'ils sont de
natures diverses. Persuadés d'appartenir à des races diverses,
symbolisées par des métaux (l'or, l'argent et le fer), ils respecteront
la hiérarchie des ordres et l'harmonie du tout sera garantie.
On objectera que l'on ne sort pas ici du registre de la tromperie
puisque l'on se contente de la justifier par un intérêt politique. Et
pourtant il y a réellement édification, positive cette fois. Mais nous
avons bien d'autres exemples qui nous invitent à revenir sur la
condamnation de la poésie comme telle. À commencer par le récit
que Platon nous fait du procès et de la mort de Socrate. Car enfin,
les dieux que les accusateurs de Socrate lui reprochent de nier sont
bien ce qu'en disent les poètes ! Socrate leur a rétorqué qu'il les
acceptait et les révérait, mais une fois passés au crible de la raison.
Et juste avant de boire la ciguë, il recommande à ses disciples de
sacrifier pour lui le coq qu'il devait encore à Asclépios, le dieu de la
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médecine. Or même si Aristote a accusé Platon de trahir Socrate,
c'est bien Platon qui a couché par écrit l'enseignement purement
oral de son maître, lui qui s'est par ailleurs comporté en critique
radical de l'écrit, tout en reconnaissant sa valeur comme
instrument de remémoration, donc de culture. Et en ce qui
concerne la fibre authentiquement mystique de Socrate, qui ne se
réduisait pas aux injonctions de son « démon », on ne peut pas dire
que Platon l'ait abandonnée. C'est même tout l'inverse puisque
dans le Phèdre, Platon se révèle le penseur majeur de la mania,
c'està-dire de la transe. Or dans la seconde espèce de mania, il est bien
dit que les prophétesses sont source de bienfaits privés et publics
tant qu'elles délirent. Mais c'est surtout dans la troisième espèce de
mania, qui caractérise précisément la poésie, que la difficulté se
corse, car Platon y voit l'œuvre de l'enthousiasme — littéralement, de
l' « endieusement » — donc d'une possession divine. Est-ce à dire
que Homère et Hésiode ne sont pas réellement inspirés ? Donc
qu'il y aurait une bonne poésie et une mauvaise ? Une qui recevrait
l'agrément du philosophe, et l'autre pas ?
On irait trop vite en besogne en concluant que Platon se
contredit lui-même ou qu'il a évolué dans ses jugements. Ou, en
mineur, qu'il est inévitable de trouver des inflexions variées dans
une œuvre aussi riche, abordant souvent les mêmes sujets sous des
angles différents. La vérité est que Platon a pleinement conscience
de la divergence entre ces deux tableaux de la poésie. Il nous
explique même pourquoi ils sont contradictoires, ce qui nous
fournit du même coup leur articulation, en forme de charnière.
Parce que la condition requise pour que le poète soit
authentiquement inspiré est la haute qualité de son âme. C'était le
cas de Socrate, auquel Platon ne reproche nullement d'avoir un
jour écrit des vers, sous la motion d'une inspiration divine. Ce n'est
pas le cas des poètes qu'il critique, ceux dont les fictions
contribuent à la perversion des âmes. La qualité de l'âme, voilà la
clef. C'est au niveau de l'âme que tout se joue. Ce qui veut dire qu'il
existe deux sortes de musiques, deux rivales qui vont se disputer
l'âme de la Cité, donc aussi les âmes de la jeunesse. Or, pour
Platon, la vraie bonne musique n'est autre que la philosophie.
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Nous voici au tournant. Il est décisif. On peut maintenant
identifier précisément ce qui distingue la mauvaise poésie et la
bonne : le genre de réalité qu'elles veulent imiter. Ce n'est donc pas
l'imitation qui est condamnée, ni même la fiction. Mais selon qu'on
imite des apparences fallacieuses ou le réellement réel, on fera de la
mauvaise poésie, tout juste bonne à exciter les passions, ou bien de
la bonne. Il s'ensuit que seul celui qui a accès à la réalité en soi,
donc le philosophe, sera vraiment poète. Ce sera une poésie
imitant fidèlement les modèles supérieurs du beau, du bien et du
vrai. Et de la poésie, il en faut, puisque pour former les âmes au
meilleur il faut user de pédagogie, procéder par degrés successifs,
en prenant en compte l'incapacité humaine à s'élever directement à
la contemplation des Idées. N'étant d'ailleurs pas certain qu'il existe
des Idées de tout — du lit, de la crasse ou de la boue —, Platon
sera un grand producteur de mythes, mais de mythes
philosophiques, souvent inédits, même s'il lui arrive d'en
emprunter aussi la matière à des récits traditionnels. On ne se
situera certes pas dans le registre de la vérité pleine et entière,
seulement dans celui du vraisemblable, à condition de prendre ce
dernier au pied de la lettre : semblable au vrai. On pourra donc
utiliser les matériaux de notre expérience sensible pour former des
représentations dont la bonne rhétorique — la philosophique, car
il en existe aussi une mauvaise — fera une « psychagogie », l'art de
mener les âmes vers le haut.
La conclusion qui s'impose ici est que la philosophie n'a rien à
tirer de la poésie qu'elle n'a pas elle-même produite. Mieux, elle
doit la rejeter dans les ténèbres extérieures. Il s'ensuit qu'il n'y a
rien à attendre de vrai et de bon des fictions, récits, chants,
rythmes et danses issus de la culture traditionnelle des peuples.
Sauf à les passer au crible de la critique philosophique pour en
retenir ce qui est acceptable, comme l'a fait Socrate avec la religion
et les rites d'Athènes, afin de rester bon citoyen de la Cité. Mais ce
n'est pas une nourriture digne de la philosophie. Celle-ci doit donc
se nourrir d'elle-même, quitte à constituer un monde clos sur
luimême, autosuffisant, capable de tenir lieu de religion, comme ce
sera le cas chez certains néo-platoniciens. Le clivage entre les deux
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sortes d'hommes, ceux qui sont philosophes et ceux qui ne le sont
pas, va prendre par conséquent une dimension radicale, puisque
seuls les philosophes peuvent accéder au bien, au vrai et au beau,
les non-philosophes demeurant prisonniers de fictions illusoires,
incapables qu'ils sont d'accéder à la vérité.
Ce n'est pas ainsi que bien des philosophes ultérieurs
comprendront la poésie traditionnelle, quelle qu'en soit la forme.
Légendes, récits, mythes et textes sacrés composés hors de la
philosophie constitueront autant de mets de choix pour la pensée.
Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si Aristote, pourtant disciple de
Platon, mais critique de sa doctrine des Idées, se permet de citer
Homère. Mais c'est surtout avec Hegel que la situation de la
philosophie par rapport à ce qui ne provient pas d'elle trouve ses
assises définitives. La rupture est ainsi consommée avec la manière
platonicienne de concevoir la philosophie, dont Simone Weil disait
justement qu'elle était largement restée une mystique. Car en
opposant deux sortes d'humanités, celle des philosophes et celle
des ignorants, Platon oppose aussi deux types de contenus de
pensée : ceux des non-philosophes, qui sont illusoires et
pervertissants, et ceux des philosophes, qui sont vrais et édifiants.
À ce schéma vertical Hegel en oppose un autre, qui recoupe le
premier transversalement, en soutenant qu'il y a autant de
possibilités d'atteindre la vérité des deux côtés. Abolirait-il alors la
différence entre philosophie et non-philosophie ? Nullement, car la
différence qu'il voit entre les deux ne porte que sur la forme. En
clair, il est possible d'accéder aux plus hautes vérités hors de la
philosophie (c'est éminemment le cas, pour Hegel, de la religion
chrétienne), mais ces vérités ne seront produites que sous forme de
représentations, alors que seule la philosophie est capable d'élever ces
représentations au niveau du concept. Les peuples ou les hommes
ignorant la philosophie peuvent donc accéder à la vérité pour
l'exprimer sous d'autres formes, notamment par l'art — un art qui
ne se réduit pas à l'art des œuvres d'art, mais inclut le religieux —
ce qui constitue pour la philosophie une matière à penser, car la
philosophie ne produit pas elle-même ses contenus mais les
découvre toujours à l'extérieur de soi. Il y a certes beaucoup de
17
différences entre eux. Ceux que la philosophie va repérer pour
l'intérêt qu'ils présentent pour la pensée et l'action, donc qui ne
sont pas encore de la philosophie mais qui sont prédisposés à le
devenir, Hegel les appelle des « philosophèmes ».
Place nette est ainsi faite pour que la philosophie puisse
s'enrichir du Mvett, l'éclairant en échange du même coup. De la
culture particulière d'un peuple, dont l'avantage est d'être toujours
vivante et toujours actuelle, on passera ainsi à l'universel.


Dominique Folscheid, Université Paris-Est

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