Deleuze et la mort
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Description

Cet essai aborde la théorie de l'inconscient élaborée par Deleuze et Guattari en 1972 dans L'Anti-Oedipe. Il met en évidence le rôle central de la pulsion de mort dans ce livre emblématique des « philosophies du désir » des années 70. A la lumière de textes psychanalytiques et philosophiques, le projet deleuzo-guattarien est ici présenté dans toute sa cohérence, avec les principales transformations conceptuelles qu'il mobilise.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 octobre 2016
Nombre de lectures 9
EAN13 9782140019296
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Ouverture philosophique
Ouverture philosophique
Collection dirigée par, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot
Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.
Dernières parutions
Paul DUBOUCHET, L’esprit du catholicisme d’apres René Girard , 2016.
Nikolaos FOUFAS, Marx et la Grèce antique, La lutte des classes dans l’Antiquité , 2016.
Bruno TRENTINI, Interpréter l’art , 2016.
Michel FATTAL, Augustin, penseur de la raison ? ( Lettre 120, à Consentius), 2016.
Fabrice MOUSSIESSI, Penser l’épistémologie non classique des mathématiques chez Imré Lakatos, 2016.
Gérard GOUESBET, Violences des Hommes , 2016. Dominique CHATEAU, Ontologie et représentation , 2016
Philippe FLEURY, Walter Benjamin, Un itinéraire philosophique , 2016.
Paul DUBOUCHET, Le « scandale Joseph de Maistre » , 2016. Pierre LAMBLE, Le temps des monstres, Conscience humaine et violence de l’état, tome 4 , 2016.
Pierre LAMBLE, Esprit et déraison, Conscience humaine et violence de l’état, tome 3 , 2016.
Pierre LAMBLE, L’ombre de César, Conscience humaine et violence de l’état, tome 2 , 2016.
Pierre LAMBLE, L’enfance terrible des États, Conscience humaine et violence de l’état, tome 1 , 2016.
Rafik HIAHEMZIZOU, L’Expérience scientifique. Exposé philosophique de son développement , 2016.
Titre
Fabrice Jambois








Deleuze et la mort



Chemins dans L’Anti-Œdipe
Copyright





























© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
www.harmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
EAN Epub : 978-2-336-77165-6
La représentation de notre propre mort a quelque chose d’« impénétrable » et Freud situe cette caractéristique parmi celles qui concernent le souhait inconscient de la mort à l’adresse de l’étranger et l’ambivalence à l’égard de la personne aimée. Accueillir la mort dans notre représentation, c’est pouvoir en faire un objet d’inclination – une certaine tendresse vis-à-vis de soi-même –, c’est garantir qu’elle reste pour nous en tous cas une pensée à objet et qu’elle constitue une modalité définitive de la seule figuration possible de soi au regard d’un Autre tel que nous en signifions le désir primitif dans le narcissisme d’être aimé.
Pierre FEDIDA, « L’hypocondrie du rêve », Nouvelle revue de psychanalyse , n°5.
Abréviations

Capitalisme et schizophrénie , t1 : L’Anti-Œdipe (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1972.
B
Le bergsonisme , PUF, 1966.
CC
Critique et clinique , Minuit, 1993.
D
Dialogues avec Claire Parnet, Flammarion, 1977.
DR
Différence et répétition , P.U.F., 1968.
E
L’épuisé, in Samuel Beckett, Quad , Minuit, 1992.
ES
Empirisme et subjectivité , P.U.F., 1953.
F
Foucault , Minuit, 1986.
FB-LS
Francis Bacon. Logique de la sensation , La Différence, 1984.
ID
L’île déserte , Minuit, 2002.
IM
Cinéma 1. L’image-mouvement , Minuit, 1983.
IT
Cinéma 2. L’image-temps , Minuit, 1985.
K Kafka.
Pour une littérature mineure (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1975.
LS
Logique du sens , Minuit, 1969.
MP
Capitalisme et schizophrénie , t. 2 : Mille plateaux (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1980.
N
Nietzsche , P.U.F., 1965.
NPh
Nietzsche et la philosophie , P.U.F., 1962.
P
Pourparlers , Minuit, 1990.
PCK
La philosophie critique de Kant , 1963.
Pli
Le Pli. Leibniz et le Baroque , 1988.
PS
Proust et les signes , P.U.F., 1964 (nous citons l’édition augmentée de 1970).
PSM
Présentation de Sacher-Masoch , Minuit, 1967.
PV
Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet , Minuit, 1988.
QPh ?
Qu’est-ce que la philosophie ? (écrit avec Félix Guattari), Minuit, 1991.
RS
Deux régimes de fous , Minuit, 2003.
S
Superpositions (avec Carmelo Bene), Minuit, 1979.
SPE
Spinoza et le problème de l’expression , Minuit, 1968.
SPP
Spinoza. Philosophie pratique , Minuit, 1981.
Introduction
Cet essai d’interprétation de L’Anti-Œdipe se présente comme une introduction générale à la lecture de cet ouvrage ; il en réorchestre les thèmes principaux. Le questionnement qui s’y déploie a pour foyer d’origine trois motifs d’étonnement. En premier lieu, dans le premier tome de « Capitalisme et schizophrénie », paru en 1972, Gilles Deleuze et Félix Guattari se proposent de substituer la discipline qu’ils inventent – la schizo-analyse – à la psychanalyse, ou du moins de transformer de l’intérieur celle-ci par celle-là. Jugée impropre à donner accès à la racine de l’expérience vitale, c’est-à-dire à la fabrication du processus désirant dans les régions les plus profondes de l’inconscient, la psychanalyse, saisie sur un plan théorique du point de vue de la philosophie spontanée qu’elle contient, s’inscrit selon eux dans le prolongement d’une tradition philosophique idéaliste et nihiliste qui dévalorise le désir en l’assignant au manque. Le chapitre IV de L’Anti-Œdipe esquisse le programme propre à la schizo-analyse sous la forme de « tâches » qu’il lui reviendra d’accomplir. Pourtant, en 1980, dans Mille plateaux , second tome de « Capitalisme et schizophrénie », la schizo-analyse se dilue et passe au second plan ; son programme est apparemment abandonné 1 . Abandon qui entraîne une cascade de questions : quel sens faut-il accorder à cet inaboutissement ? Ne contamine-t-il pas en retour le projet même qu’énonce L’Anti-Œdipe et ne repousse-t-il pas la schizo-analyse dans l’obscurité d’un imaginaire théorique vague – celui d’une discipline qui, virtuelle sans être réelle, n’est qu’une ombre portée fantaisiste de la psychanalyse ? Et quel contenu conceptuel la schizo-analyse abrite-t-elle ? Quels effets pratiques est-elle susceptible de produire, notamment à l’intérieur de la psychanalyse ?
Second motif d’étonnement : la présence sous-jacente et ambiguë du thème de la mort dans L’Anti-Œdipe . Dans son cours du 27 mai 1980, consacré à « L’Anti-Œdipe et autres réflexion », Deleuze revient longuement l’identité entre le « principe vital » et le processus ou « voyage » schizophrénique, dans lequel se comprime le processus primaire de l’inconscient : processus et vie ne font qu’un, et aucun préparatif de mort ne trouve place au sein du processus. Deleuze y exprime l’horreur que lui inspire l’idée de concevoir la mort comme une composante interne du processus et formule, de manière minimaliste, ce que signifie, selon lui, le spinozisme : être spinoziste se ramène à concevoir la mort comme ce qui vient du dehors, comme ce qui abolit du dehors le processus. Ce qui équivaut à refuser aussi bien de concevoir la mort comme le processus à l’œuvre que comme l’œuvre d’un processus interne : le rapport logique entre mort et processus est celui de deux éléments contradictoires. Dans cette résistance face à l’idée d’inclure la mort dans le processus de la vie inconsciente s’enracine le principe d’une condamnation totale et sans appel des positions philosophiques qui placent la mort à l’intérieur du processus ou, pire, font d’elle le moteur de celui-ci. Deleuze y voit une « offense à la pensée, à la vie, à tout vécu 2 . » D’où la conviction que celui qui se dit « ami de la mort » doit être regardé comme une « erreur de la nature », comme un « monstre ». La position philosophique que cette hostilité commande se déploie aussi sur un versant esthétique qui, de façon encore plus troublante, laisse apparaître une forme refus incapable de transiger avec la position qui s’y objecte : malgré la beauté des pages qui célèbrent la mort, « nulle beauté ne peut passer par ce chemin-là 3 » ; « Le culte de la mort, c’est ça l’ennemi », conclut Deleuze. Précisément, la condamnation de l’instinct de mort constitue le cœur de L’Anti-Œdipe , dont les plus belles pages sont certainement celles que Deleuze et Guattari consacrent à la description de l’« axiomatique mortuaire » qui sous-tend le mode de production capitaliste et propage une pulsion de mort dans l’ensemble de l’appareil productif, de ses agents et emporte l’humanité dans un mouvement d’abstraction que plus rien n’arrime à l’affirmation d’une puissance vitale. La gigantomachie qui oppose le dispositif de la production inconsciente du désir et son vis-à-vis, la pulsion de mort émanant de l’appareil d’anti-production capitaliste devenu immanent à la production sociale, se comprime dans les orientations de la théorie et de la cure psychanalytique : l’un des enjeux de L’Anti-Œdipe consiste bien à faire passer la psychanalyse au service du désir pour la soustraire à l’appareil de répression de la formation de pouvoir capitaliste qui se prolonge en elle et en fait son instrument. La schizo-analyse désigne de ce point de vue le discours critique nécessaire à la réforme de la psychanalyse. Sa visée se rapporte à une lutte effective entre puissances de vie et forces de mort pour s’emparer de la psychanalyse, et le moyen d’un rééquilibrage des forces en présence dans cette lutte réside notamment dans l’esquisse d’une nouvelle métapsychologie , plus adéquate au fonctionnement réel de l’inconscient, à l’affirmation du désir et au déploiement d’une puissance vitale accrue. D’où la création philosophique d’un réseau conceptuel inédit ordonné à cette exigence vitale et aux stations ou positions qu’elle implique. Parmi les concepts nouveaux que propose L’Anti-Œdipe , le concept de « corps sans organes », dont nous allons voir qu’il commande plusieurs formes de stations vitales , est ambivalent : Deleuze et Guattari ne le définissent-ils pas comme le « modèle de la mort » ? Et si la marche forcée et frénétique du capitalisme vers la mort se traduit, en chacun de ses agents, par un narcissisme renforcé, un engoncement de chacun dans son quant-à-soi, corrélatif d’une déréalisation de la mort et d’une illusion diffuse d’immortalité, ne peut-on déceler, dans la hantise deleuzienne de la mort, peut-être clamée trop fort pour ne pas être suspecte, une dénégation de la mort transportée sur le plan de la théorie ? Pour le dire autrement, de même que Lacan parle d’un manque de manque, n’y a-t-il pas chez Deleuze une perte de la perte ?
Dans ce même cours du 27 mai 1980, en une formule aux accents clausewitziens, Deleuze précise que la question préjudicielle de la schizo-analyse consiste à déterminer quelle est la « répartition de nos alliés et de nos ennemis ». De fait, la désignation du « culte de la mort » comme ennemi absolu traverse déjà la première philosophie de Gilles Deleuze et se cristallise dans une position anti-hégélienne ouvertement affirmée. Dans un passage remarquable de son Introduction à la lecture de Hegel , Kojève ressaisit la philosophie hégélienne en la rapportant à la pensée de la mort comme à sa détermination fondamentale 4 . La racine de l’anti-hégélianisme de Deleuze se noue à cette intrication d’une « acceptation sans réserve du fait de la mort » au processus de pensée de Hegel. La critique de la dialectique, de la négativité, et donc d’une inclusion de la mort dans le processus de déploiement du réel appréhendé philosophiquement, lie souterrainement les interprétations deleuziennes de Nietzsche et de Spinoza.
Ce motif anti-hégélien n’apparaît pas dans L’Anti-Œdipe . Du moins, il n’apparaît pas pour lui-même, mais seulement de façon médiate, à travers certaines références à Lacan et au rapport entre signifiant, structure et sujet. Or, et c’est là un troisième motif d’étonnement, dans le processus d’exposition de la production désirante qui articule les trois synthèses inconscientes dans le chapitre premier de L’Anti-Œdipe , et notamment dans la position du corps sans organes et dans la production de la subjectivité schizophrénique, nous décelons la présence de schèmes dialectiques qui, de façon sous-jacente, forment la logique du discours deleuzo-guattarien ; tantôt les ellipses, ruptures ou brisures dans les séquences argumentatives qui supportent l’exposition des synthèses invitent le lecteur à des sauts d’une synthèse à l’autre ou à l’intérieur d’une même synthèse dont plusieurs moments sont disjoints, tantôt les forçages théoriques sont dissimulés par des exemples ou parallèles en lesquels la procédure démonstrative se déporte vers un raisonnement par analogie. Il s’agira donc de mettre en évidence ce que Deleuze et Guattari font sans le dire et de mettre à nu la logique inapparente du processus qu’ils formalisent. On vérifiera à cet effet l’hypothèse d’une dialectique à l’œuvre dans la logique du processus d’exposition de la vie pulsionnelle, c’est-à-dire l’hypothèse de la présence d’une forme de hégélianisme ramenée à ses plus élémentaires coordonnées conceptuelles. Nous montrerons que L’Anti-Œdipe , loin d’avoir le moindre rapport avec un quelconque « livre noir » de la psychanalyse, constitue bien plutôt une version sombre du Malaise dans la civilisation qui, rebâtie sur un autre fondement métapsychologique, radicalise philosophiquement le pessimisme de l’essai de Freud en dédoublant la figure de Thanatos pour mettre en scène la lutte d’une « pulsion de mort machinique » immanente au désir et d’un instinct de mort émanant de la formation de souveraineté capitaliste.
Les trois problèmes que nous venons d’évoquer et qui innervent L’Anti-Œdipe communiquent et réagissent entre eux. La détermination conjointe du contenu de la schizo-analyse, du statut de la pulsion de mort et de l’(anti-) hégélianisme dans L’Anti-Œdipe constitue ainsi l’enjeu général de cet essai.
1 Deleuze apporte une réponse à cette question dès 1973, affichant une volonté de rompre avec la construction théorique de L’Anti-Œdipe et de ne pas conserver certains concepts tels que celui de « schizo-analyse », son travail avec Guattari s’étant recentré dans une direction plus politique, et celui de « machines désirantes » : « Ni Guattari ni moi nous ne sommes très attachés à la poursuite ni même à la cohérence de ce que nous écrivons. Nous souhaiterions le contraire, nous souhaiterions que la suite de L’Anti-Œdipe fût en rupture avec ce qui précède, avec le premier tome, et puis, s’il y a des choses qui ne vont pas dans le premier tome, aucune importance. […] Quand un terme et lancé, et qu’il a un minimum de succès, comme il est arrivé pour « machine désirante » ou pour « schizo-analyse », ou on le reprend et alors c’est très fâcheux, c’est déjà de la récupération, ou bien on y renonce, et il faut en trouver d’autres, pour tout déplacer. Il y a des mots dont, Félix et moi, nous sentons qu’il est urgent de ne plus les utiliser : schizo-analyse, machine désirante, c’est horrible, si nous les utilisons, nous sommes pris au piège » ( ID , p. 387). L’abandon d’une grande partie de la conceptualité de L’Anti-Œdipe est décidé dès 1973. Mais la justification peine à convaincre. Le terme de « corps sans organes », qui connaît une fortune au moins aussi grande que celui de « machines désirantes », est conservé dans Mille plateaux et dans Francis Bacon , par exemple.
2 François Dosse rapporte l’anecdote suivante : « Au dire de ses étudiants de Paris-VIII, Deleuze ne se départait pas d’une attitude courtoise, malgré les interruptions intempestives des partisans de Badiou, mais aussi des nombreux schizophrènes venus assister à son cours. Pourtant, il se met une fois en colère lorsqu’il trouve sur son bureau un tract d’un « commando de la mort » appelant au suicide. Dans son cours du 27 mai 1980, il affirme que la mort ne peut venir que de l’extérieur et ne peut en aucun cas être pensée comme un processus : « Quand j’entends l’idée que la mort puisse être un processus, c’est tout mon cœur, tous mes affects qui saignent »« ( Gilles Deleuze, Félix Guattari. Biographie croisée , Paris, La Découverte, 2007, p. 437)
3 « J’en dénie la beauté ! », insiste Deleuze, dans ce même cours du 27 mai 1980. Avant d’ajouter : « La mort n’a pas de philosophie (et je ne devrais pas dire ça…) ».
4 A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel , Paris, Gallimard, 1947, p. 540.
I L’incorporation de Hegel dans L’Anti-Œdipe
Extériorité de la mort ou « maladie originaire »
La hantise d’une inclusion de la mort dans le processus a pour contrepartie la thèse d’une extériorité de la mort que Deleuze trouve chez Spinoza. La mise à l’épreuve de l’idée d’un anti-hégélianisme de Deleuze, par laquelle nous initierons notre étude, implique donc la mise en scène d’une opposition entre spinozisme et hégélianisme. L’affiliation spinoziste de Deleuze trouve sa justification la plus évidente dans la récusation par Spinoza d’une conception de la mort comme mort intérieure ou venant du dedans 5 . Réduire la mort à une mauvaise rencontre dans l’extériorité a pour corrélat une éthique pensée sur le modèle de l’éthologie et de la composition des rapports 6 . Spinoza a le mérite d’ignorer le négatif et sa puissance, de fonder la puissance sur autre chose, de révéler que le négatif est perte de puissance. En ce sens, sa philosophie est un culte de la vie : même les cas où la mort semble monter du dedans se laissent reconduire, selon Spinoza, à une forme de rencontre extérieure. Le modèle de l’intoxication permet de ramener les phénomènes apparents d’auto-destruction à l’activité occulte d’une cause extérieure 7 . À l’autre pôle, le culte de la mort, désigné comme l’« ennemi », est élaboré philosophiquement au moyen du concept de négativité : le négatif implique une inclusion de la mort dans le principe vital, se confond avec une mort intérieure en acte et conduit même à renverser la vie en une « maladie originaire ». La détermination hégélienne de la vie organique présente d’abord celle-ci comme ce qui, étant exposé à la contingence menaçante du monde extérieur, remédie à sa propre vulnérabilité par son organisation intérieure, marque de sa liberté et de sa séité . Pourtant, même si « de prime abord, la réflexion hégélienne sur l’organisme marque surtout une victoire sur la contingence naturelle entendue comme extériorité 8 » car l’organisme révèle une vie qui « s’entretient de l’intérieur » en plaçant les organes sous la dépendance d’un principe d’organisation hiérarchisé, elle inscrit le manque et la contradiction dans cet organisme 9 . La contradiction posée dans le vivant le constitue en sujet et le distingue de l’inorganique. Elle reçoit la valeur de principe vital. Mais ce principe est aussi bien principe de mort : le vivant porte en lui le germe de sa propre mort. Le caractère nécessaire de la mort ne se déduit plus ici des circonstances extérieures qui altèrent les parties extensives du rapport caractéristique constitutif de l’organisme : si la vie peut encore être définie comme une résistance à la mort chez Hegel, il ne s’agit plus, comme chez Spinoza, de résistance à une mort accidentelle qui vient du dehors, mais bien plutôt de la lutte contre la poussée intérieure d’une maladie originaire, comme l’explique Bernard Mabille :
La mort elle-même […] n’est pas simplement rencontrée. Elle apparaît en fait au plus intime du vivant. […] La maladie n’est pas un accident qui survient inexplicablement chez le vivant, mais est bien « essentielle ». Elle n’est donc pas une contingence extérieure, un hasard. Elle ne survient pas mais habite le vivant. En ce sens, on peut dire que le vivant est foncièrement malade parce que, en tant que naturel, il est radicalement inadéquat à l’universalité de la vie 10 .
L’anti-hégélianisme de Deleuze, en sa détermination la plus immédiate, est hostilité à une identification de la vie à la maladie et de la mort au processus moteur du vivant. Nous verrons que la thèse hégélienne d’une vie essentiellement malade ou de la vie comme épreuve douloureuse du maintien d’une fluidité vitale par le corps trouve pourtant dans L’Anti-Œdipe une étrange résonance dans la description de l’expérience vitale problématique d’un corps sans organes. La corporéité, inséparable d’un critère d’évaluation des manières d’être et des affects, est le lieu dans lequel prend place le conflit entre Deleuze et Hegel.
Le corps comme fil conducteur
Une lecture nietzschéenne de Spinoza permet à Deleuze d’articuler sa critique de la dialectique et du négatif à la théorie du corps comme modèle physique et dynamique 11 . Sa hantise d’une mort qui monte du dedans et s’enracine dans l’élément vital prend la forme de la critique du ressentiment et de la mauvaise conscience 12 . Si les passions tristes sont à combattre et à vaincre, c’est parce qu’elles séparent les hommes de leur essence et les réduisent à l’état d’abstraction. Inversement, les passions joyeuses sont une part d’éternité conquise, si bien que la perte d’une vie dominée par la joie n’est perte de rien et que, dans ces conditions, « nous ne perdons que des parties extensives 13 ». La perte est comme effacée, déréalisée et l’existence comme épreuve (au sens physique ou chimique) consiste ainsi organiser les rencontres favorables, à composer les puissances qui concourent à produire des affects de joie. La question de la mort ne se pose donc pas ; seules les passions tristes et le culte de la mort qu’elles alimentent érigent la mort en modèle, lui confèrent une existence autonome et la laisse imprégner un climat vital affaibli 14 .
Ces positions, construites dans l’interprétation deleuzienne des philosophies de Nietzsche et de Spinoza, soutiennent la théorie de l’inconscient machinique et structurent la critique de la psychanalyse et des formations sociales dans L’Anti-Œdipe , mais elles sont infléchies, voire renversées, par la nature de la conceptualité que Deleuze et Guattari inventent en 1972 et par le mode d’exposition dans lequel celle-ci se déploie. Dans le cours sur L’Anti-Œdipe que nous avons cité, Deleuze précise que « Le tyran n’a qu’une possibilité : ériger un culte de la mort, faire communier [les hommes] dans les passions tristes ». La théorie spinoziste des passions tristes, superposée à la critique nietzschéenne du ressentiment et de la culpabilité, se rapporte encore à la conjuration du modèle de la mort que condense philosophiquement l’hégélianisme. Dans un texte célèbre de la Phénoménologie de l’Esprit , Hegel définit en effet la vie de l’esprit comme une vie qui ne se crispe pas sur sa conservation de soi mais s’élance vers le risque de sa perte et s’y maintient 15 . Deleuze choisit de penser la vie du corps et de faire de la vie du corps un principe pour la pensée. Le projet deleuzien pourrait se résumer à une prise de position en faveur de la vie du corps contre cette « vie de l’esprit » qui, selon Hegel, « porte la mort, et se maintient dans la mort même ».
Artaud et la vie du corps
Dans son exploration d’une vie du corps libérée de la charge de la négativité, Deleuze a un guide : Artaud le schizophrène. Le corps que Deleuze choisit, à titre de fil conducteur, pour mener sa critique de l’hégélianisme ou penser en marge de l’hégélianisme, n’est en effet pas le corps au sens ordinaire du terme, celui qu’appréhende par exemple le phénoménologue. Il s’agit d’un corps très particulier qu’il revient à l’écrivain Antonin Artaud d’avoir découvert : « Artaud est le seul à avoir été profondeur absolue dans la littérature, et découvert un corps vital et le langage prodigieux de ce corps, à force de souffrance, comme il dit. Il explorait l’infra-sens, aujourd’hui encore inconnu 16 . » Fait d’os et de sang, selon la description qu’en donne Artaud, le corps sans organes est un corps glorieux et fluidique vécu dans l’ordre primaire, c’est-à-dire dans la dimension de la profondeur, sous la surface éventrée de l’organisation secondaire où se distribue et s’ordonne le sens. La treizième « série » de Logique du sens énonce la généralisation du cas Artaud au vécu du schizophrène. Elle anticipe les développements de L’Anti-Œdipe qui thématiseront la relation entre corps sans organes et processus schizophrénique et justifie, par avance, le choix de placer la production primaire de l’inconscient au cœur de la théorie métapsychologique que construiront Deleuze et Guattari en 1972 :
La révélation qui va animer le génie d’Artaud, le moindre schizophrène la connaît, la vit à sa manière aussi : pour lui il n’y a pas, il n’y a plus de surface. […] Le premier aspect du corps schizophrénique, c’est une sorte de corps-passoire : Freud soulignait cette aptitude du schizophrène à saisir la surface et la peau comme percée d’une infinité de petits trous. La conséquence en est que le corps tout entier n’est plus que profondeur, et emporte, happe toutes choses dans cette profondeur béante qui représente une involution fondamentale 17 .
La vie du corps n’exclut pas la contradiction. Il y a bien, en effet, une contradiction propre au schizophrène, incarnée, corporelle, une « manière schizophrénique de vivre la contradiction : soit dans la fente profonde qui traverse le corps, soit dans les parties morcelées qui s’emboîtent et tournoient. Corps-passoire, corps-morcelé et corps-dissocié forment les trois premières dimensions du corps schizophrénique 18 . » L’aventure singulière que mène Artaud, « dans les débats d’une vie convulsive, dans la nuit d’une création pathologique concernant les corps », diffère en nature de l’entreprise de création de Carroll, celle-ci s’opposant à celle-là point par point comme l’organisation secondaire s’oppose à l’ordre primaire : « Les séries de surface du type « manger-parler » n’ont réellement rien de commun avec les pôles en profondeur apparemment semblables. Les deux figures du non-sens à la surface, qui distribuent le sens entre les séries, n’ont rien à voir avec les deux plongées de non-sens qui l’entraînent, l’engloutissent et le résorbent 19 . » Ce choix de la vie du corps est corrélatif d’une stratégie de contestation de la vie de l’esprit par les moyens qui lui sont propres : la dévoration et l’incorporation.
La dévoration du sens par le non-sens
Deleuze caractérise les propriétés de la dimension du corps en faisant appel au modèle oral de l’acte de dévoration : « Le non-sens ne donne plus le sens, il a tout mangé 20 . » Deleuze se réfère ici à la nature du langage schizophrénique, associé aux profondeurs de l’Être et au non-sens. Le langage schizophrénique, en lequel paraît l’Être des profondeurs, est cannibale : « Artaud dit que l’Être, qui est non-sens, a des dents 21 . » Nous devons rapprocher ce modèle de la dévoration dans Logique du sens d’une remarque de Zizek à propos de L’Anti - Œdipe 22 . Le premier chapitre de ce livre, « Les machines désirantes », s’ouvre sur une longue énumération des opérations variées des machines désirantes-objets partiels :
Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d’avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. Une machine-organe est branchée sur une machine-source : l’une émet un flux, que l’autre coupe. Le sein est une machine qui produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là 23 .
L’absence d’un « Ça parle » dans la multiplicité bruyante des activités machiniques indique, selon Zizek, l’absentement de l’Un. Le début de L’Anti-Œdipe plonge le lecteur dans « l’inconscient à ciel ouvert » 24 du schizophrène. Artaud n’est plus le guide des profondeurs du corps ; c’est le fonctionnement de son inconscient mis à nu qu’il s’agit de décrire. L’absence d’un « Ça parle » dans l’énumération liminaire exprime, plus que l’absence de l’Un, la prévalence de l’acte de dévorer sur l’acte de parler. Dans un article intitulé « Introjecter-incorporer. Deuil ou mélancolie », Nicolas Abraham et Maria Torok montrent que « l’incorporation correspond à un fantasme 25 » qui est le substitut régressif et réflexif de l’identification introjective et renvoie à un refus du deuil, à une négation de la perte. Négation telle que l’expression de cette perte est interdite. Les auteurs distinguent l’acte d’introjecter (jeter dedans), associé à une communication des bouches vides et capables de parler, de l’acte d’incorporer, où le vide de la bouche devient « bouche avide » :
[…] à défaut de pouvoir se nourrir des mots qui s’échangent avec autrui, elle va s’introduire, fantasmatiquement, tout ou partie d’une personne, seule dépositaire de ce qui n’a pas de nom. Depuis l’introjection, avérée impossible, le passage décisif à l’incorporation s’effectue donc au moment où, les mots de la bouche ne venant pas combler le vide du sujet, celui-ci y introduit une chose imaginaire 26 .
L’incorporation cannibalique a pour objet les pertes qui, ne pouvant pas s’avouer en tant que pertes, sont absorbées, murées dans un caveau intra-psychique, autrement dit dans une crypte , suivant une topique à inclusion 27 . L’opération d’incorporation a pour enjeu d’exclure ce qui ne se laisse pas expulser au dehors en l’emmurant dans une crypte en manière d’« exclusion intestine 28 ». Dans L’Anti - Œdipe , le processus d’exposition dé-métaphorisé (les auteurs soulignent la littéralité de leur discours) de la pensée deleuzo-guattarienne se situe du point de vue du psychotique, celui d’Artaud, de Schreber, mais aussi celui de l’Homme aux loups, cas clinique qui conduit Abraham et Torok à introduire la notion de crypte en psychanalyse. Cette exclusion vise l’ autre de la vie du corps.
Dans la crypte hégélienne
Notre hypothèse de lecture de L’Anti-Œdipe consiste à supposer que la stratégie anti-hégélienne de Deleuze et Guattari réside dans le cryptage de certaines séquences dialectiques. La métapsychologie fondée à partir de la catégorie de schizophrénie peut ainsi recevoir son explication de cette topique de l’inclusion qui arrime l’exposition du processus de la vie inconsciente à des schèmes dialectiques sous-jacents. L’hypothèse d’une crypte hégélienne dans L’Anti-Œdipe , ou d’un hégélianisme crypté , a pour finalité de restituer au texte deleuzo-guattarien une cohérence en certaines articulations de l’exposition des principes d’un inconscient productif et machinique. Elle a donc valeur de méthode. Il s’agit pour nous de mettre en évidence, par cette hypothèse, certains nœuds dans l’argumentation de Deleuze et Guattari, nœuds qui apparaissent dès lors que l’on fait le choix de lire L’Anti-Œdipe en accordant au procédé d’exposition qu’ils construisent toute sa valeur, c’est-à-dire comme on lit un livre de philosophie classique où l’étude du contenu conceptuel n’est pas séparable de l’appareil démonstratif.
Le projet de ses auteurs – donner à voir l’inconscient comme par un phénomène d’autoscopie et donner une représentation de la vie autonome du sub-représentatif – est pour le moins paradoxal et d’une originalité radicale. Car comment donner à voir l’inconscient en soi ? En lisant L’Anti-Œdipe , la question suivante s’impose et se rappelle périodiquement à nous : de quoi Deleuze et Guattari parlent-ils au juste ? 1°) De l’inconscient comme principe métaphysique qui, à la manière de la raison hégélienne dans l’Histoire, structure le réel politico-social par la médiation d’individus portés à leur insu par le processus ? ; 2°) de l’existence du champ politico-social du point de vue, en grande partie inconscient, de chacun ? 3°) d’un inconscient collectif produisant des effets dans le réel ? ; 4°) de l’inconscient comme volume ontologique total substantialisé, lieu de circulation de flux ? ; 5°) de l’articulation de chacun au monde commun du point de vue de conditions données dans l’inconscient ? ; 6°) d’une théorie de l’inconscient sur lui-même (ce qu’indique la première page de L’Anti - Œdipe : « le président Schreber sent quelque chose, produit quelque chose, et peut en faire la théorie » ) ? Il nous appartiendra de démêler les registres (épistémologiques, sociologiques et politiques, ontologiques, …) enchâssés dans lesquels se développe la pensée deleuzo-guattarienne. La singularité du régime discursif de L’Anti - Œdipe est peut-être ce que commente implicitement le premier chapitre de Mille plateaux en décrivant ce qu’est un livre 29 : nous trouvons en effet dans L’Anti-Œdipe une teneur polémique qui induit parfois des effets de disruption dans l’argumentation, mais aussi une cohérence remarquable et une qualité authentiquement philosophique du discours (organisation-organisme) ; un excès et une prolifération des références brassées et de leurs connexions (CsO de l’organisme) ; un livre qui fonctionne avec d’autres champs (ceux de la psychanalyse, de l’économie politique, de l’ethnologie, etc.). Dans un entretien avec les auteurs de L’Anti-Œdipe , en 1972, Serge Leclaire confie son sentiment sur leur livre :
Je crois que votre intention, ici avouée, « d’un livre où toute dualité possible serait supprimée », est une intention qui a été atteinte au-delà même de vos espérances. Ça met vos interlocuteurs, dans une situation qui leur laisse, pour peu qu’ils soient un tout petit peu clairvoyants, la seule et unique perspective d’être absorbés, digérés, ligotés, bref annulés comme tels par l’admirable fonctionnement de la dite machine 30 !
Livre jugé « totalisant, absorbant, de nature à intégrer, absorber toutes les questions qu’on pourrait tenter d’ouvrir [et] collant à un supposé réel [, ] texte sans signifiant qui dirait le vrai sur le vrai 31 », L’Anti-Œdipe réclame une stratégie de lecture qui tienne compte des différents niveaux et registres d’analyse. La fonction de l’hypothèse d’une présence de schèmes dialectiques structurant le discours deleuzo-guattarien se ramène finalement à la nécessité de trouver un point d’appui hors de la logique de celui-ci pour mieux l’appréhender sans tomber dans l’ornière d’un mimétisme aveugle très largement répandu dans les études deleuziennes.
5 SPP , p. 21-22.
6 SPP , p. 33.
7 SPP , p. 60
8 B. MABILLE, Hegel. L’épreuve de la contingence , Paris, Aubier, 1999, p. 57.
9 G.W.F. HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques. II. Philosophie de la nature , traduction de B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2004, p. 313 : « Seul un vivant ressent un manque ; car seul il est, dans la nature, le concept, lequel est l’unité de lui-même et de son opposé déterminé . Là où il y a une borne , elle n’est une négation que pour un tiers , pour une comparaison extérieure. Mais manque , elle l’est pour autant que, dans un être un , est présent aussi bien le fait d’être au-delà , [et] que la contradiction comme telle est immanente et posée en lui. Un être qui est capable d’avoir et de supporter dans lui-même la contradiction de lui-même est le sujet ; c’est là ce qui constitue son infinité » .
10 B. MABILLE, Hegel. L’épreuve de la contingence , Paris, Aubier, 1999, p. 61-62.
11 Ibid. , p. 28.
12 SPP , p. 22.
13 SPE , p. 279.
14 SPP , p. 40.
15 G.W.F. HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit , trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, p. 29 : « La mort, si nous voulons nommer ainsi cette irréalité, est la chose la plus redoutable, et tenir fermement ce qui est mort, est ce qui exige la plus grande force. La beauté sans force hait l’entendement, parce que l’entendement attend d’elle ce qu’elle n’est pas en mesure d’accomplir. Ce n’est pas cette vie qui recule d’horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort même, qui est la vie de l’esprit. »
16 LS , p. 114.
17 LS , p. 106-107.
18 Ibid. , p. 107.
19 Ibid. , p. 112.
20 Ibid. , p. 101.
21 Ibid ., p. 111.
22 S. ZIZEK, Less than nothing , London/New York, Verso, 2012, p. 757-758 : « The famous first paragraph of Deleuze and Guattari’ Anti-Œdipus contains another unexpected example of universality grounded in an exception : it begins with a long list of what the unconscious (“it”, not the substantialized “Id”, of course) does : “It is at work everywhere, functioning smoothly at times, at other times in fits and starts. It breathes, it heats, it eats. It shits and fucks.” Talking is conspicuously missing from this series : for Deleuze and Guattari, there is no “ça parle”, the unconscious does not talk. The plethora of functions is in place to cover up this absence – as was clear already to Freud, multiplicity (of phalluses in a dream, of the wolves the Wolf-man sees through the window in his famous dream) is the very image of castration. Multiplicity signals that the One is lacking. »
23 AΠ, p. 7.
24 J. LACAN , Séminaire III. Les psychoses , Paris, Le Seuil, 1981, p. 71.
25 N. ABRAHAM et M. TOROK, « Introjecter – incorporer. Deuil ou mélancolie », in Destins du cannibalisme, Nouvelle revue de psychanalyse , numéro 6, Paris, Gallimard, Automne 1972, p. 111.
26 Ibid ., p. 114.
27 Ibid ., p. 112 : « I ntroduire dans le corps, y détenir ou en expulser un objet – tout ou partie – ou une chose, acquérir, garder, perdre, autant de variantes fantasmatiques, portant en elles, sous la forme exemplaire de l’appropriation (ou de la désappropriation feinte) la marque d’une situation intra-psychique fondamentale : celle qu’a créée la réalité d’une perte subie par le psychisme. Cette perte, si elle était entérinée, imposerait un remaniement profond. Le fantasme d’incorporation prétend réaliser cela de façon magique, en accomplissant au propre ce qui n’a de sens qu’au figuré. C’est pour ne pas « avaler » la perte, qu’on imagine d’avaler, d’avoir avalé, ce qui est perdu, sous la forme d’un objet. »
28 J. DERRIDA, Fors in ABRAHAM et TOROK, Le Verbier de l’Homme aux loups , Paris, Flammarion, 1976, p. 13.
29 MP , p. 8-9.
30 ID , p. 308.
31 Loc. cit.
II Genèse du corps sans organes et station hypocondriaque
Dans Sois mon corps , Judith Butler écrit qu’« il existe une zone de rencontre et de répulsion, que l’on pourrait même appeler la vie du corps , qui consiste dans le mouvement contraire d’une propulsion vers et loin de la conservation de soi comme telle. Ceci permettrait à quelque chose comme la « pulsion de mort » d’entrer dans notre conception de la vie chez Hegel ; elle distinguerait Hegel de Spinoza et de ses lecteurs les plus spinozistes (nous soulignons), elle placerait la tension irréductible entre ces deux mouvements (attachement et détachement) au centre d’une conception renouvelée de la vie elle-même 32 ». À l’aune de ce critère de démarcation, la mise à l’épreuve simultanée du spinozisme et de l’anti-hégélianisme que l’on attribue à Gilles Deleuze invite à questionner une notion centrale de son système dans laquelle se décide le sens à donner à cette « vie du corps », que la vie de l’organisme n’épuise pas mais appauvrit : la notion de « Corps sans Organes » ou « CsO ».
Il est remarquable que Deleuze reconnaisse dans l’ Ethique de Spinoza « le grand livre sur le CsO » et que la substance spinoziste constitue, selon lui, le modèle pertinent de ce qu’est un corps sans organes 33 . La pluralité des types d’expériences visées sous l’activité pratique de construction d’un corps sans organes et leur possible articulation justifient un recours au modèle de l’intégration des attributs dans une substance unitaire suivant l’opération philosophique à l’œuvre dans la construction du concept de Dieu dans la première partie de l’ Ethique : « Les attributs, note Deleuze, ce sont les types ou les genres de CsO, substances, puissances, intensités Zéro comme matrices productives. Les modes sont tout ce qui se passe : les ondes et vibrations, les migrations, seuils et gradients, les intensités produites sous tel ou tel type substantiel, à partir de telle matrice 34 . » Le sixième chapitre de Mille plateaux répertorie, en une liste ouverte, les formes variées de CsO : corps hypocondriaque, corps paranoïaque, corps du schizo, corps du drogué, corps masochiste, corps de l’amant 35 . Chacun de ces types de CsO, à l’image des genres de la substance spinoziste, se présente comme un continuum d’intensités se raccordant aux autres types de CsO en une multiplicité de fusion. Chacun exprime une même puissance d’être dans chacune des intensités qui le peuplent et le saturent. A cet égard, comme le fait observer Pierre Macherey, « il faut prendre au sérieux l’idée que l’infinité de la substance passe, intensivement, dans tous ses modes sans se partager : toute l’étendue, indivisiblement, est dans une goutte d’eau, comme toute la pensée est présente en acte dans chaque idée, et la détermine nécessairement 36 . » Chez Spinoza, ce rapport immanent et intensif entre la substance et ses modes exclut d’emblée que la connaissance qui mène de ceux-ci à celle-là procède de manière régressive sous l’effet d’une négativité interne, comme le veut Hegel dans son interprétation de la formule « omnis determinatio est negatio 37 » . Le spinozisme de Deleuze s’avère plus particulièrement dans une philosophie pratique où l’expérimentation de soi ou sur soi est directement l’épreuve, dans les intensités vécues, d’un corps plein qui ne manque de rien. Pourtant, dans L’Anti-Œdipe , le corps sans organes est aussi décrit comme « le modèle de la mort » : « Le modèle de la mort apparaît quand le corps sans organes repousse et dépose les organes 38 . » Identifiant le corps sans organes à un mouvement de répulsion à l’égard de l’équilibre de la vie de l’organisme, Deleuze ne se trouve-t-il pas alors de l’autre côté de la ligne de démarcation tracée par Butler, en territoire hégélien ? Le problème de la répulsion inaugurale des objets partiels domine la question de l’attachement et du détachement à l’égard de la vie et laisse entrevoir une opération d’incorporation de l’hégélianisme qui se joue, avant tout, dans la mise en place de la notion de corps sans organes et, plus généralement, dans le statut de « l’anti-production ».
Corps sans organes et saturation
Dans le contexte argumentatif du chapitre 6 de Mille plateaux , Deleuze présente le corps sans organes comme le résultat d’une pratique ou d’un ensemble de pratiques. Définition essentiellement négative : « Ce n’est pas du tout une notion, un concept 39 . » Ni concept d’une limite extérieure de l’expérimentable, ni notion abstraite d’un indifférencié fondamental, le CsO renvoie plutôt à une expérience qui résiste à toute conceptualisation et en marque le dehors : il est certes une limite, mais une limite actuellement vécue qui porte, repousse et déplace le sujet qui se constitue dans sa singularité par cette expérience même (« Comment se faire un corps sans organes ? ») 40 . La nature non-conceptuelle ou extra-conceptuelle du corps sans organes soustrait celui-ci à l’emprise de toute activité de symbolisation ou de définition : « On dit : qu’est-ce que c’est, le CsO – mais on est déjà sur lui, se traînant comme une vermine, tâtonnant comme un aveugle ou courant comme un fou, voyageur du désert et nomade de la steppe 41 . » Le CsO ne se laisse pas davantage représenter dans une forme imaginaire ou spéculaire ; il échappe radicalement à l’ordre de la représentation. Tel est le principe de la critique que Deleuze adresse à la psychanalyse dans les tentatives qu’elle mène pour rendre compte des phénomènes de corps sans organes 42 . Si le concept de genre substantiel développé dans l’ Ethique de Spinoza constitue le modèle philosophique dont se rapprocherait le plus le CsO, on ne peut pas considérer que cette assimilation, forcée et présentée sur un mode hypothétique, suffise à tenir lieu de conceptualisation adéquate du CsO. S’appuyant sur les analyses de Dalcq dans le champ de la biologie et de l’embryologie, Deleuze complète la détermination du CsO en établissant une analogie entre celui-ci et l’œuf : « Le CsO, c’est l’œuf 43 . » Cette analogie entre l’œuf (biologique, psychique ou cosmique) et le corps sans organes est doublement dirigée contre la psychanalyse : d’une part, elle invite à désamorcer toute interprétation psychanalytique du CsO en terme de fantasme, de représentation ou de scène théâtrale. D’autre part, elle donne au CsO un sens énergétique, celui d’une instance inétendue ( spatium contre extensio ) de production d’intensités, c’est-à-dire de réalité. Elle en fait une instance contemporaine et non, comme le voudrait la psychanalyse, un résultat obtenu par voie de régression de l’adulte à l’enfant 44 .
Il nous faut faire un pas de plus dans la détermination de ce qu’est un corps sans organes en prenant pour fil directeur cette analogie entre œuf et CsO, de façon à mettre à nu la racine du spinozisme deleuzien et frayer un accès vers l’attachement à la vie qu’elle renferme. Le procédé de détermination conceptuelle que nous adoptons ici consiste, comme le fait par exemple Deleuze pour construire le concept de « visage » dans le septième chapitre de Mille plateaux à partir des thèses d’Isakower, Lewin et Spitz, à enrichir le concept de « corps sans organes » en empruntant à la perspective psychogénétique de Freud les éléments d’une généalogie du corps sans organes pour en cerner les composantes principales. Dans un article paru dans le n°44 de la revue Champ psychosomatique et intitulé « Le corps sans organe et l’organe hypocondriaque », le psychanalyste François Villa se propose de comprendre ce qu’Antonin Artaud appelle « corps sans organes » et « position de la chair » – cette chair métaphysique ou matière intense vers laquelle tend le corps comme vers sa limite propre en une tension qui, parce qu’elle porte sur un objet non spécularisable, prend la forme d’un acte de connaissance, d’exploration de soi dans l’épreuve appropriante d’une douleur. Villa choisit pour point de départ de sa méditation l’analogie deleuzienne entre l’œuf et le corps sans organes et cite Francis Bacon, Logique de la sensation : « […] l’œuf présente justement cet état du corps « avant » la représentation organique : des axes et des vecteurs, des gradients, des zones, des mouvements cinématiques et des tendances dynamiques, par rapports auxquels les formes sont contingentes et accessoires 45 . » Dans ce passage, situé au début du chapitre VII de Francis Bacon , Deleuze reprend les analyses du sixième chapitre de Mille plateaux , mais il en évacue la critique de l’approche psychanalytique, jugée régressive et projective, des phénomènes de corps sans organes. Il concentre son analyse sur la notion d’ onde qui parcourt la chair et les nerfs du corps sans organes, sur les variations d’amplitude de cette onde de vie non organique et sur la pertinence de la catégorie nosographique d’ hystérie pour rendre compte de la réalité vécue du corps qu’animent ces variations. Tout l’intérêt de l’article de François Villa est de mettre en évidence la possibilité d’une interprétation génétique et psychanalytique du phénomène de corps sans organes à partir du modèle de l’œuf intense. Villa décèle une concordance entre le texte de Deleuze et le texte freudien, dans lequel on trouve également « le recours au modèle de l’œuf et à l’une de ses variantes qui est l’animalcule protoplasmique » : « L’une et l’autre de ses formes sont susceptibles de connaître des variations allotropiques et c’est particulièrement plus net dans le cas de l’animalcule dont la plasticité est conservée dans le temps 46 . »
L’« animalcule protoplasmique » permet à Freud de figurer l’investissement libidinal originel du moi caractéristique du narcissisme primaire et son articulation au stade du choix d’objet, où le moi concède des portions de la libido aux investissements d’objet, à travers l’image de l’émission de pseudopodes par cet animalcule. Le modèle de l’œuf, ou de l’animalcule qui n’a pas encore consenti à des « ramifications pseudopodiques », définit en propre le narcissisme primaire, que Freud introduit entre l’auto-érotisme et le choix d’objet 47 . L’un des motifs qui, aux yeux de Freud, justifie la construction d’une théorie du narcissisme primaire est à rechercher dans la nécessité d’intégrer la compréhension des troubles pathologiques répertoriés sous le nom de paraphrénie ou de schizophrénie à la présupposition d’une théorie de la libido : dans le narcissisme primaire comme dans la schizophrénie qui marque un retour à ce stade, la libido est soustraite aux objets, retirée du monde et des personnes. La caractérisation de ce détournement à l’égard du monde extérieur, qui se signale par un délire des grandeurs, une conduite histrionique et, dans les épisodes psychotiques majeurs, un sentiment de « fin du monde 48 », impose de retracer le destin de la libido retirée des objets.
L’auto-érotisme, stade dans lequel les composantes pulsionnelles partielles de la sexualité ne sont pas unifiées et « travaillent chacune pour elle-même » pour prélever sur le corps propre des « gains de plaisir », sans effectuer de détour par l’image d’un corps unifié, renvoie au modèle de l’œuf qui fait ici office de modèle psychique élémentaire selon Freud, modèle caractérisé par l’ autosuffisance et la centration sur soi : l’œuf renvoie à l’animalcule protoplasmique « fermé aux stimuli du monde extérieur qui peut même satisfaire ses besoins de nourriture de façon autistique 49 . » Dans l’auto-érotisme, le corps demeure indifférencié du monde extérieur ; on n’y discerne l’ébauche d’aucune constitution du moi propre. Au contraire, ce qui émerge, dans le passage vers le narcissisme primaire, c’est un moi propre, corporel et unifié, qui va amener les pulsions isolées à se composer en une libido. Pour le dire autrement : le corps de l’auto-érotisme est physiologique, « ensemble somatique indifférencié ». Il précède la distinction de zones érogènes et correspond au « corps sans organes » comme « énorme objet non différencié 50 », comme œuf ou « animalcule protoplasmique ». Le corps du narcissisme primaire est au contraire psychiquement constitué ; il porte l’ébauche d’une structure moïque et d’un schéma corporel. Dans le narcissisme primaire, le corps reçoit pour modèle adéquat l’animalcule qui à émis des pseudopodes pour obtenir, à l’extérieur, la satisfaction impossible à obtenir à l’intérieur du corps propre. Des zones érogènes s’y sont différenciées comme autant de « surfaces partielles psychiquement » organisées de sorte que, comme l’écrit Freud, « les pulsions sexuelles jusque là isolées se sont déjà composées en une unité et ont aussi déjà trouvé un objet, mais cet objet n’est pas un objet externe, étranger à l’individu, c’est le moi propre, constitué à cette époque. » Le problème revient à comprendre le passage du corps physiologique monadique de l’auto-érotisme au corps psychiquement constitué acquis dans le narcissisme primaire, c’est-à-dire le passage qui va mener le psychique d’un état où il n’existe qu’en puissance à un état où il existera en acte. Le passage du narcissisme primaire, annonciateur d’un élan progressif vers l’objet, à la relation d’objet proprement dite ne fait que répéter la sortie de l’auto-érotisme en direction du narcissisme primaire ; il marque un nouvel échec d’une tentative de maintenir la vie de l’âme sous la modalité de l’activité auto-érotique et autarcique.
Pour éclairer la nécessité d’une sortie hors du stade auto-érotique, François Villa avance l’hypothèse d’un moment hypocondriaque entre auto-érotisme et narcissisme primaire, moment où le corps, gagné par une extrême tension, entre dans un processus d’expulsion des composantes pulsionnelles qui le saturent. L’échec de la tentative de projeter à l’extérieur le foyer central de l’excitation pulsionnelle se solde par une projection de celle-ci sur la bordure du corps où vont se former les zones érogènes psychiquement qualifiées. A la stase de l’auto-érotisme succède la stase du narcissisme. On observera ici que, d’un point de vue clinique, de même que la stase de la libido d’objet détermine, dans les névroses de transfert, la formation de symptômes et l’entrée en maladie, la stase de la libido du moi est, selon Freud, à mettre en relation avec les phénomènes d’hypocondrie et de paraphrénie. Dans la reconfiguration de la métapsychologie freudienne accomplie dans L’Anti-Œdipe , l’immobilisation et la stase de la production désirante marquent bien, pour Deleuze, le point d’émergence du corps sans organes 51 . Or, la stase de la libido ne va jamais sans la qualité psychique du déplaisir, qui exprime une élévation de la tension 52 . D’où une nécessité, pour la vie animique, de sortir des limites du narcissisme : « cette obligation apparaît lorsque l’investissement du moi en libido a dépassé une certaine mesure » 53 . L’excitation à expulser, lorsqu’elle dépasse la valeur-seuil, scinde de l’intérieur le « système-œuf » et, comme le note François Villa, l’organisme :
[…] est alors le lieu d’une expérience qui le confronte à une excitation dont, premièrement, la libre circulation en tant qu’onde n’est plus possible et qui, secondairement, s’avère ne disposer ni d’une voie de décharge prédéterminée, ni d’un appareil apte à la développer comme fonction. L’excitation est alors découverte comme pulsion qui, pour atteindre son but, met le corps en mouvement jusqu’à en faire, comme dit Artaud, une multitude affolée d’où prolifèrent les pseudopodes comme autant de tentatives de créer sur le corps propre une voie de décharge et un organe apte à l’action sexuelle spécifique 54 .
L’intensité de la décharge à expulser se condense douloureusement à l’intérieur du pseudopode et perce en lui un orifice comme voie de décharge (en investissant un orifice qui préexiste bien en tant que tel à la poussée libidinale, mais qui n’acquiert sa valeur psychique que sous l’effet de celle-ci : orifice sexuel, mais aussi nez, yeux, oreilles, pores de la peau dans certaines psychoses, comme Deleuze et Guattari le soulignent dans le second chapitre de Mille plateaux , pour marquer la différence entre névrose et psychose) 55 . Le pseudopode devient le lieu où la résistance de la pulsion à expulser se manifeste et provoque le surgissement d’une significativité psychique, d’un découpage du corps en zones érogènes spécialisées et hiérarchisées, là où régnait auparavant une érogénéité générale. Mais il est important de noter que la spécialisation et la hiérarchisation, c’est-à-dire l’organisation du corps physiologique et la mise en pièce du corps sans organes ne sont acquises que lorsque la communication de l’intérieur et de l’extérieur dans l’orifice percé dans le pseudopode rencontre une aide extérieure qui apporte une satisfaction et abaisse le seuil de tension, provocant une rétractation du pseudopode dont la surface reçoit une qualification psychique : l’organe pseudopodique tend alors à remplacer l’organe génital et devient son représentant psychique 56 .
L’organe hypocondriaque, en lequel se condensent des sensations intenses, maintient, à la charnière entre auto-érotisme et narcissisme primaire, un état d’autarcie où une voie de décharge est recherchée non pas hors du corps mais à la surface du corps somatique intégralement érogène, avant le morcellement de celui-ci en zones érogènes. Il représente, avant toute manifestation d’une aide extérieure, le moyen pour le corps physiologique de l’auto-érotisme de retarder par lui-même l’émergence d’un « corps doté psychiquement de ses organes », c’est-à-dire désintégré, morcelé, distribué en un découpage déterminé inséparable de l’invention d’un appareil psychique : « l’organe hypocondriaque est l’ultime essai fait par le moi-corps pour auto-engendrer un appareil sexuel qui le dispenserait d’avoir à recourir à autrui et à devoir inventer l’appareil psychique 57 . » La possibilité de déceler une concordance entre les phénomènes de corps sans organes et le comportement de l’organe hypocondriaque est en vérité fondée dans l’œuvre de Deleuze elle-même : d’une part, le corps sans organes est à demi-mots présenté selon le modèle de l’organe hypocondriaque dans Francis Bacon. Logique de la sensation , et c’est aussi ce modèle qui informe de manière sous-jacente certains textes littéraires – ceux de Burroughs, par exemple – convoqués par Deleuze dans son effort de conceptualisation du corps sans organes. D’autre part, on sait que Deleuze a pris connaissance de textes psychanalytiques consacrés à la question de l’hypocondrie comme le prouve « La plainte et le corps », sa recension du livre de Pierre Fédida, L’absence , lequel contient un article, initialement paru dans le numéro 5 de La nouvelle revue de psychanalyse , sur l’hypocondrie 58 . Ce que nous pouvons convenir de nommer « station hypocondriaque » désigne le séjour dans ce moment métamorphique et autarcique où les charges d’intensités en excès sur la valeur-seuil se concentrent sur un organe, le saturent, le déforment et le défont si bien que se trouve contré le surgissement de « l’organisation qui impose aux organes un régime de totalisation, de collaboration, de synergie, d’intégration, d’inhibition et de disjonction 59 . »
L’organe quelconque
L’organe hypocondriaque est, en effet, un organe soustrait au régime de l’organisation propre à l’organisme, un organe quelconque , qui tient lieu d’appareil psychique dans le temps même où il en anticipe et en conjure la formation. Deleuze définit précisément le corps sans organes par la présence provisoire d’un organe indéterminé ou quelconque : « Le corps sans organes se définit donc par un organe indéterminé , tandis que l’organisme se définit par des organes déterminés 60 . » Indéterminé, précisons-le, du point de vue de la forme, seulement accessoire, mais parfaitement déterminé du point de vue de la force ou de l’intensité 61 . La circulation du désir s’effectue à la manière d’une onde parcourant la surface étale du corps somatique, mais elle se concentre et se précipite aux abords de l’organe hypocondriaque qui, parce qu’il possède les caractéristiques de l’organe génital en état d’excitation sans pour autant présenter les caractères fonctionnels de celui-ci, manifeste l’érogénéité de l’ensemble du corps. Deleuze radicalise ici l’hypothèse freudienne . La psychanalyse suppose bien la transgression des limites anatomiques et physiologiques des organes génitaux qu’elle transforme en modèle de tout organe corporel : Freud observe, dans Pour introduire le narcissisme , que « nous connaissons le modèle d’un organe douloureusement sensible, modifié en quelque façon sans être malade au sens habituel : c’est l’organe génital dans ses états d’excitations », avant d’en tirer l’idée que « certains autres lieux du corps – les zones érogènes – pourraient représenter les organes génitaux et se comporter de façon analogue à eux » et que, par voie de généralisation « nous pouvons nous décider à tenir l’érogénéité pour une propriété générale de tous les organes, ce qui nous autorise à parler de l’accroissement ou de l’abaissement de celle-ci dans une partie déterminée du corps 62 . » L’opération qui consiste à extraire de l’organe génital sa propriété érogène pour l’appliquer à tous les organes dissocie érogénéité et désir de la fonction sexuelle physiologiquement déterminée. Le texte freudien suggère clairement que l’érogénéité de l’organe génital, « modifié [par l’excitation] sans être malade au sens habituel » et qui donne son modèle au somatique, mime la maladie et jouxte le pathologique. L’érogénéité emprunte à la maladie certains traits qui renvoient à la mise entre parenthèses des fonctions propres aux organes auxquels il revient de « représenter » le modèle de l’organe génital. Le geste de radicalisation qu’accomplit Deleuze tient à l’abolition de l’idée même de représentation de l’organe originairement érogène par d’autres organes. L’organe hypocondriaque n’est pas le tenant lieu de l’organe sexuel, mais un organe métamorphique et multiple. Aussi faut-il comprendre le « corps sans organes » non pas comme un corps dont on aurait retranché les organes, mais comme un corps total et plénier dont les organes cessent d’être spécifiés et ordonnés à une anatomie (« l’œil droit », « la bouche », etc.) et entrent dans un état d’indétermination formelle (« un œil », « une bouche », etc.). Les métamorphoses de l’organe hypocondriaque marquent à la fois la présence d’une pluralité d’organes dans un même organe polyvalent, et leur instabilité, comme le suggère le texte de Burroughs que cite Deleuze 63 : « Les organes perdent toute constance, qu’il s’agisse de leur emplacement ou de leur fonction, […] des organes sexuels apparaissent un peu partout, […] des anus jaillissent, s’ouvrent pour déféquer, […] l’organisme tout entier change de texture et de couleur, variations allotropiques réglées au dixième de seconde 64 … » La variabilité de l’organe qui prend en charge et polarise l’énergie non liée (« l’onde ») tient à son absence de fonction propre : mouvement de formation sans fonction et sans finalité, l’organe hypocondriaque anticipe et conjure la mise en place d’un appareil psychique capable d’intégrer et d’élaborer les excitations pulsionnelles en ne tirant ses formes successives que des forces extérieures qu’il rencontre, dans l’immanence du corps somatique indifférencié et des excitations qui glissent à sa surface 65 . De ce point de vue, Deleuze semble maintenir une corrélation entre le corps sans organes comme organe indéterminé et la sollicitation d’une force extérieure en réponse à laquelle l’organe hypocondriaque subit une mutation. Autrement dit, le caractère allotropique du corps sans organes, que définit « la présence temporaire et provisoire des organes déterminés, suivant une série qui comporte trois moments : « sans organes – à organe indéterminé polyvalent – à organes temporaires et provisoires »«, découle des variations que lui imposent les forces extérieures 66 . L’extériorité des forces reste le déterminant qui singularise le corps sans organes en tant que corps plastique aussi bien irréductible à un corps biologique qu’à l’objet unitaire d’une approche phénoménologique 67 . Le type de corporéité en question sous le philosophème « corps sans organes », que la référence freudienne à l’érogénéité totale du somatique retrouvée dans la station hypocondriaque éclaire, n’exclut pas un rapport à la vie, même s’il se conquiert dans la mise à distance d’une compréhension biologique du corps. Nous laissons provisoirement de côté la nature exacte du comportement autoplastique à l’œuvre dans l’épreuve vécue du corps sans organes au sein de la schizophrénie (et dans les autres instanciations du corps sans organes répertoriées par Deleuze). Mais nous devons déterminer plus avant la valeur vitale du CsO et, pour cela, en revenir au critère de démarcation radicale entre hégélianisme et spinozisme énoncé plus haut : le corps intense visé sous le nom de « corps sans organes » est-il du côté de l’attraction ou de la répulsion à l’égard de la vie ?
La station vitale hypocondriaque
Le corps sans organes, éprouvé dans cette singulière station ou position vitale qu’est la station hypocondriaque, est la mise à nu de l’existence somatique dont Freud indique, dans l’ouverture de son Complément métapsychologique à la théorie des rêves , qu’elle suppose l’abandon des appareils et enveloppes psychiques que requièrent la veille et la nécessité d’élaborer, par des schémas d’apprentissage, des actes conscients et des pensées, un système de conservation de soi, de production consciente et d’échanges sociaux 68 . Comme l’observe Pierre Fédida, la conscience reçoit une détermination fonctionnelle équivalente en nature à celle des autres organes. Cette détermination entraîne une qualification de l’ensemble de la vie consciente et sociale selon le prisme d’une interprétation anatomique et mécaniste 69 . Les organes unifiés anatomiquement forment l’équipement corporel et psychique au service de la conservation de soi et valent comme autant de prothèses permettant une adaptation au monde extérieur. Si bien que l’organisme n’est rien d’autre que l’ensemble des moyens de répondre aux excitations extérieures, à savoir un ensemble de prothèses assemblées sous forme d’individus. Equipement psychologique de l’homme et organisation anatomique obéissent à une commune finalité fonctionnelle d’adaptation et de protection ou de conservation. Or, le corps sans organes semble se construire par soustraction comme nous l’indique la formule d’Artaud suivante, citée par Deleuze : « Pas de bouche Pas de langue Pas de dents Pas de larynx Pas d’œsophage Pas d’estomac Pas de ventre Pas d’anus Je reconstruirai l’homme que je suis. »
L’édification d’un corps sans organes implique l’opération de défaire l’équipement corporel, de décomposer l’organisme. Mais n’est-ce pas là livrer aux excitations extérieures un corps démuni ou diminué, un corps vulnérable (corps atrophiés des personnages de Beckett, corps entravé et supplicié du masochiste, etc.) ? En d’autres termes, « se faire un corps sans organes » ne revient-il pas à renoncer à la conservation de soi et à s’éloigner de la vie, conçue en un sens général comme l’ensemble des forces qui résistent à la mort, dans un abandon plus ou moins contrôlé ? De fait, le corps sans organes présente une ambivalence constitutive qui tient à la notion même d’« organes ». D’une part, comme le suggère Freud au début du Complément métapsychologique à la théorie des rêves , un organe est ordonné à une fonction déterminée, d’où la nature prothétique de l’organe, qui introduit l’idée de sa substituabilité ou vicariance pour peu que la fonction considérée se trouve remplie. De ce point de vue, le corps sans organes est bien un corps dé-fonctionnalisé, un corps réduit à sa seule présence, corps atomique plus qu’anatomique. D’autre part, l’organe entendu comme « objet partiel » ne doit pas être compris comme une partie spécialisée et assignée à une fonction spécifiée de l’ensemble de l’équipement anatomo-physiologique du corps : « partiel » ne reçoit pas ici un sens extensif, mais le sens intensif d’une matière remplissant l’espace à un degré déterminé d’intensité 70 . L’objet partiel correspond à une partie intensive de l’ensemble du continuum fluide, se confond avec lui 71 . Ainsi, l’organe est d’autant plus plastique et polyfonctionnel que sa fonction propre perd toute déterminité ; sa substituabilité prothétique est d’autant plus manifeste que sa fonctionnalité immédiate s’évanouit. Et le corps sans organes coïncide alors avec cette poly-fonctionnalité synonyme d’adaptation potentielle appropriée aux exigences du milieu.
32 J. BUTLER, C. MALABOU, Sois mon corps , Montrouge, Bayard, 2010, p. 101-102. Judith Butler et Catherine Malabou proposent une lecture de Hegel qui prend en compte une « hétéro-affection » solidaire de la notion de vie dans la Phénoménologie de l’Esprit , proposition qui constitue une alternative à une lecture spinoziste de l’œuvre hégélienne. Cf. p. 100 : « Je pense qu’il existe des manières de lire Hegel qui le rapprochent de Spinoza, de Freud même, des lectures qui voient à l’œuvre dans sa pensée un conatus, un désir lié à l’existence, que tous les actes du sujet présupposent. Ce conatus, attachement à la conservation et à la durée, permettrait de déceler chez Hegel une « pulsion de vie », peut-être aussi une sorte d’auto-affection, celle que Freud a en vue dans les premiers paragraphes de son essai Pour introduire le narcissisme . »
33 AŒ , p. 390 : « Le corps sans organes est la substance immanente, au sens le plus spinoziste du terme. »
34 MP , p. 190.
35 Ibid. , p. 186-187.
36 P. MACHEREY, Hegel ou Spinoza , Paris, Editions La découverte, 1990, p. 173.
37 Loc. cit.
38 AŒ , p. 393 : « Le modèle de la mort apparaît quand le corps sans organes repousse et dépose les organes – pas de bouche, pas de langue, pas de dents… jusqu’à l’auto-mutilation, jusqu’au suicide. La mort n’est pas désirée, il y a seulement la mort qui désire, au titre du corps sans organes ou du moteur immobile […]. »