Platon penseur du visuel
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Description

L'oeuvre de Platon fait non seulement un vaste usage philosophique du vocabulaire optique, mais aussi opère la première thématisation du visuel. La tradition a prêté beaucoup plus d'attention à l'utilisation qu'à la thématisation: elle a fait de Platon le fondateur de la mésalliance entre philosophie et optique, en sous-estimant l'appareil analytique et critique déployé dans son oeuvre afin de maîtriser philosophiquement les rapports entre ces deux partenaires-rivales. S'il est vrai que Platon est un philosophe visuel, il est surtout un grand penseur du visuel.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mai 2005
Nombre de lectures 166
EAN13 9782336266930
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Commentaires philosophiques
Collection dirigée par Angèle Kremer-Marietti et Fouad Nohra

Permettre au lecteur de redécouvrir des auteurs connus, appartenant à ladite “histoire de la philosophie”, à travers leur lecture méthodique, telle est la finalité des ouvrages de la présente collection.
Cette dernière demeure ouverte dans le temps et l’espace, et intègre aussi bien les nouvelles lectures des “classiques” par trop connus que la présentation de nouveaux venus dans le répertoire des philosophes à reconnaître.
Les ouvrages seront à la disposition d’étudiants, d’enseignants et de lecteurs de tout genre intéressés par les grands thèmes de la philosophie.
Déjà parus
Rafika BEN MRAD, La Mimésis créatrice dans la Poétique et la Rhétorique d’Aristote, 2004.
Gisèle SOUCHON, Nietzsche : généalogie de l’individu , 2003.
Gunilla HAAC (dir.), Hommage à Oscar Haac, mélanges historiques, philosophiques et littéraires, 2003.
Angèle KREMER MARIETTI, Carnets philosophiques, 2002.
Angèle KREMER MARIETTI, Karl Jaspers, 2002.
Jean-Marie VERNIER (introduction, traduction et notes par), Saint Thomas d’Aquin , questions disputées de l’âme, 2001.
Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, 2001.
Michel BOURDEAU, Locus Logicus. L’ontologie catégoriale dans la philosophie contemporaine, 2000.
Guy-François DELAPORTE, Lecture du commentaire de Thomas d’Aquin sur le Traité de l’âme d’Aristote , 1999.
John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme, 1999.
Platon penseur du visuel

Michail Maiatsky
© L’Harmattan, 2005
9782747584043
EAN : 9782747584043
Sommaire
Commentaires philosophiques Page de titre Page de Copyright Epigraphe Remerciements INTRODUCTION Première partie - LE REGARD DU CITOYEN
1. THÉÂTRE DE LA CITÉ 2. TÉMOIGNER LE COURAGE ( LACHÈS ) 3. GLOIRE, APPARENCE, REGARD COMPÉTENT
Deuxième partie - VOIR, CONNAÎTRE
4. PSYCHÉROTOPTIQUES CÉLESTE ET TERRESTRE 5. DOXA, SKÊPSIS, EPISTÊMÊ 6. L’ÂME DE L’ŒIL (THÉÉTÈTE)
Troisième partie - ÊTRE VU ET L’ÊTRE
7. Être, démiurge et invisibilité (Timée) 8. Rendre visible 9. Voir et « voir »
CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE
Nous irons par l’autre bout des choses explorer la face claire de la nuit —
Lorand Gaspard
On ne cesse pas de voir, lorsqu’on se met à regarder le monde avec les yeux de Platon ; au contraire, on commence vraiment à voir quand on aperçoit l’objet dans son idéalité.
Kuno Fischer
Remerciements
Ce travail n’aurait pu aboutir sans l’intérêt et le soutien professionnel et humain de nombreux collègues, amis et proches qu’il serait impossible de nommer toutes et tous ici.

J’ai bénéficié, au cours des années, de la sollicitude pleine de tact de M. le Professeur Dominic O’Meara. Les encouragements de Mme le Professeur Monique Dixsaut, dans les premiers pas de ma recherche, ainsi que ses critiques à sa phase finale, m’ont été très utiles. Merci, pour leurs lectures exigeantes, à Catherine Collobert, Valérie Pozner, François Albera, Serge Margel et Nicolas Stevan.
INTRODUCTION
All the numerous works on Plato are not but a series of footnotes to one Whitehead’s remark.
Lapsus linguae

Platon et l’opsodicée
Dans le vaste éventail des études platoniciennes, il est un domaine marqué d’ambiguïté. Les années 1970-80 ont connu, dans la veine de Heidegger ou celle de Foucault, une sensibilisation générale au caractère visuel de la métaphysique occidentale. L’essentiel de son langage, non seulement les notions puisées dans la langue ordinaire, mais aussi les termes techniques, se sont révélés façonnés selon le modèle de la vision. Réflexion, théorie, évidence, spéculation, contemplation, scepticisme, idée, histoire, phénomène, ‘Einsicht’ et ‘Anschauung’, aucune philosophie ne pourrait se passer de ces notions. En sortait-elle indemne ? Les pères fondateurs de la philosophie, Platon le premier, ont été accusés de concevoir la connaissance sous les auspices de la vue, déterminant ainsi le sens et la nature de toute l’épistémologie postérieure. Il semble généralement accepté, voire trivial que, dans la philosophie platonicienne, la vue, la vision, la visualité jouent un rôle prépondérant. Force est pourtant de constater la pénurie flagrante de recherches consacrées à ce sujet, apparemment si important, d’autant plus que la prolifique production d’études concernant Platon ne semble guère se tarir et que le rôle du visuel dans la philosophie médiévale et moderne est devenu le thème d’innombrables publications 1 . Or, la problématique visuelle bénéficie, dans les études sur Platon, d’un accueil très particulier. Dans le milieu philosophique comme dans celui des antiquisants, elle est vouée au contraste : la thèse du ‘Platon penseur visuel’ (ou comme on dit parfois, ‘ocularocentriste’ 2 ), ou même du ‘premier penseur visuel’ jouit auprès des uns d’une totale approbation 3 ou, plus rarement et moins explicitement, fait l’objet de désapprobation 4 , et d’une toute aussi parfaite ignorance auprès des autres 5 . Elle est considérée tantôt comme un truisme, tantôt comme nulle, dénuée d’intérêt, comme un propos surgi quelque part en marge des études sérieuses, entre la vulgarisation et le journalisme.
Nous avons été intrigués par cette béance entre lieu commun et non-lieu, entre vérité qui va de soi et moins-que-mensonge, où se placent la thèse d’un Platon-(premier)-ocularocentriste et la problématique qui lui sert d’horizon : le caractère optique de la métaphysique, la prédominance des métaphores visuelles, etc. Toutes les tentatives de construire une métaphysique alternative, auditive (une ‘raison acoustique’) 6 , olfactive 7 ou tactile 8 , n’ont pas réussi à entamer la dominance de celle, seule et commune, qui est basée sur le modèle visuel :

“Réfléchissons tout d’abord sur l’ idée de l’être . Nous l’opposerons au concept qui, dans le cas, s’avère inapplicable. Que signifie donc l’idée ? Ses origines visuelles sont assez manifestes. Idée, Eidos . Le primat de la forme est aussi le primat du visuel. Il est remarquable que les métaphores tirées des autres sens ont eu moins de succès, soit que l’espace tactile fût par trop limitant, soit, à l’inverse, que le monde des parfums fût par trop imprécis. On ne voit pas bien ce que serait, en dehors d’expériences privilégiées, un goût, un parfum ou un son de l’être ! La forme visuelle a le double avantage de clore sur elle-même une portion d’espace, et de suggérer l’immensité d’au-delà, où ses limites s’inscrivent et se déploient, dans un acte instantané de jaillissement.” 9
Toute étude qui dresse un bilan historique du souci ‘opsoclaste’ moderne 10 passe par une référence obligatoire à Platon. La situation est donc assez paradoxale : si, dans les études platoniciennes, à quelques notables exceptions près (on y reviendra), cette dimension fait défaut, Platon n’est par contre que trop souvent évoqué, hors du champ des ‘spécialistes’, par quiconque veut penser la ‘domination du visuel’. Il y est toujours présenté et de façon insistante comme une figure de proue, une figure inaugurale, presque un totem de la sempiternelle tradition du joug (ou du péché originel) visuel. Il est l’accusé numéro un dans tout procès fait à la tradition ocularocentriste, dans toute, pour ainsi dire, ‘opsodicée’, – que ce soit personnellement, ou en tant que penseur grec par excellence.
Dans son ouvrage Philosophy and the Mirror of Nature, R. Rorty interprète notre époque comme dominée par des métaphores oculaires, grecques et platoniciennes, et la condamne à une inévitable obsolescence : “Je suppose que l’époque historique dominée par les métaphores oculaires grecques est en train de céder la place à une autre où le vocabulaire philosophique qui fait siennes ces métaphores paraîtra aussi saugrenu que le vocabulaire animiste des temps préclassiques” 11 . Aucune nécessité ne nous force à considérer ce vocabulaire comme éternel ou, encore moins, ‘naturel’ :

“Nous autres, modernes, pouvons dire avec l’ingratitude de la postérité, qu’il n’y a pas de raison particulière à ce que cette métaphore optique ait envahi l’imagination des fondateurs de la pensée occidentale. [...] il est peu fructueux de se demander si c’est la langue grecque ou les conditions économiques grecques ou la fantaisie oisive de quelques présocratiques anonymes qui est responsable du traitement de cette sorte de connaissance en tant que regard sur quelque chose (et non, par exemple, frottement contre quelque chose, piétinement de quelque chose ou rapport sexuel avec quelque chose).” 12
Ce propos est intéressant à plusieurs égards. Le sentiment d“ingratitude’ qu’il évoque ne peut naître que par rapport à une conception de la vue considérée comme un don, sans doute divin, telle qu’elle est formulée dans le Timée ou au début de la Métaphysique aristotélicienne. D’autre part, il dresse une liste (certainement, non exhaustive) des origines possibles (langage, économie, fantaisie oisive) de la domination de la métaphore oculaire. Si la recherche lui semble ‘peu fructueuse’, il lui paraît néanmoins clair que c’est sur la terre des Hellènes qu’il eût fallu l’effectuer. Le don divin apparaît finalement comme don grec ; notre ingratitude à l’égard d’une divinité généreuse cache celle qu’il faudrait éprouver envers un peuple particulier, les Grecs, ou ‘les Grecs en nous’. Pourquoi, au juste, les Grecs 13  ? Pourquoi pas d’autres peuples, à d’autres moments historiques, tout autrement, s’interroge R. Rorty. La liste intentionnellement grotesque des remplaçants possibles de la vision est censée, par son absurdité même, montrer dans quelle mesure l’histoire et l’humanité auraient été autres , pour peu que la place de la vision ait été occupée par ‘le frottement, le piétinement ou le rapport sexuel’.
Il va de soi que la pénurie évoquée d’études de la visualité platonicienne reste relative. Il suffit de penser, pour les dernières décennies, à l’ample étude de L. Paquet, au Canada, aux ouvrages de W. Luther et D. Bremer, en Allemagne, à celui de L. Napolitana Valditara, en Italie, pour constater l’intérêt porté pour la dimension visuelle de Platon. Force est pourtant de reconnaître son caractère marginal dans l’ensemble des études. L’ouvrage très utile de L. Paquet étudie minutieusement l’œuvre de Platon dans la perspective d’un seul verbe, blepein, ce qui ne peut donner que des résultats très partiels, aussi importants soient-ils. Parmi les autres ouvrages évoqués, aucun n’est entièrement consacré à Platon 14 . La manière générale d’aborder la problématique visuelle par rapport à Platon reste de souligner (plus rarement, de nier), énergiquement, mais brièvement, son importance et — de s’en contenter.
Il nous a semblé justifié d’interpréter cette situation ambiguë comme une incitation à entreprendre une étude de cette dimension de la philosophie platonicienne. Renonçant à l’opposition entre la vision « elle-même » et ce que Platon savait d’elle, nous avons cherché à élucider plutôt en quoi le savoir et la compréhension platoniciens ont déterminé non seulement « notre » conception de la vision, mais aussi la vision même en tant que ‘chose’ humaine. Il est d’une importance cruciale de ne pas réduire la façon dont un grand philosophe ancien thématise la vision et la vue à un souci (pré)scientifique qui ferait de lui un pauvre ignorant des découvertes postérieures et de sa philosophie un ensemble de prémonitions de la science à venir. Dans le cas de Platon, il est important de considérer son intérêt pour l’optique (en tant que recherche physicaliste et/ou géométrique) comme faisant partie d’un ensemble plus vaste d’approches du visuel, de toute son économie du visuel que nous proposons d’appeler scopie pour la distinguer de l’ optique 15 . C’est dans cette perspective que nous avons entrepris une lecture de l’ œuvre platonicienne qui doit permettre d’esquisser sa dimension scopique et d’en étudier les volets importantes — politique, cognitif, ontologique et métaphorique.
Conscients que notre démarche provient de sensibilités et de questionnements contemporains et préférant une vigilance armée à une naïve ‘guerre aux anachronismes’, nous nous gardons de croire comprendre le penseur ‘comme il était’ ou ’dans ses propres termes’. Nous partons du constat qu’il n’est ni désirable, ni possible de traduire l’idiome d’un penseur ancien sans perte ni rajout anachronique en une langue que nous identifions comme la nôtre, ni, au contraire, de s’efforcer de parler sa langue, ce qui serait, strictement parlant, impossible ; de même, mimer la langue et la pensée d’un auteur voudrait dire, à la rigueur, le devenir. Ces deux impératifs opposés sont non seulement irréalisables, mais aussi, dans leurs versions absolues, aucunement nécessaires. Nous ne tentons pas de sortir de la situation herméneutique, en revanche nous essaierons de mieux nous en rendre compte. Entretenir une conscience claire du caractère inévitable de la démarche qui consiste à poser à Platon des questions qu’il n’aurait pas pu se poser, est la meilleure façon de se libérer de l’illusion qu’on est à même de poser à Platon exactement ses questions à lui, c’est à dire qu’on est capable d”oublier’ notre devenir historique philosophique — autant sur le plan de nouvelles mises en questions, que sur le plan de nouveaux intérêts philosophiques.
Cela nous conduit à la question suivante : comment postuler ce qui est visuel (des motifs, topoi, métaphores visuels) avant le début d’une recherche qui se donne pour but d’étudier un moment crucial de sa constitution. Le problème aussi bien que sa solution est, en quelque sorte, circulaire : le danger est celui du circulus vitiosus ; le remède peut en être le cercle herméneutique. Notre étude part du fait qu’un découpage inévitable de la problématique scopique du tout organique qu’est l’œuvre de Platon représente, sans doute, une certaine violence interprétative. Le choix des textes a été fait en fonction, premièrement, d’un vocabulaire identifié aujourd’hui comme visuel, deuxièmement, de l’importance du texte (en privilégiant les discussions explicites et les mises en scène, communicatives ou épistémiques, qui thématisent le visuel, puis l’usage occasionnel ou ‘habituel’ des termes visuels) et, enfin, en proportion inverse, du degré de « rabâchage » des textes 16 et des motifs chez les commentateurs, en privilégiant la lecture attentive des passages rarement voire jamais considérés dans le contexte scopique 17 . Suivant l’aspect traité (et le degré de sa ‘nouveauté’), nous envisageons tantôt de relire tel passage, voire une grande partie de tel dialogue, en détail, tantôt d’entrer dans des débats récents, tantôt d’ébaucher des hypothèses qui, pour être vérifiées de façon satisfaisante, demanderaient des études à part entière.
Nous nous sommes refusés toutefois à chercher à confirmer ou contester des ‘slogans’ plus que des thèses philosophiques qui se substituent aux études manquantes et qui veulent, par exemple, que Platon soit ‘ennemi de la vision’ ou, au contraire, ‘penseur visuel’. Ceux qui se donnent la peine de considérer à la fois les éléments ‘anti-visuels’ et ‘provisuels’ dans l’œuvre platonicienne peuvent trouver contradictoires d’une part, l’attitude méfiante de Platon à l’égard de la vue en tant que source de la connaissance et, d’autre part, son recours systématique à la métaphore et au vocabulaire visuels pour désigner la connaissance véritable. Il est effectivement tentant, une fois le conflit constaté, de le « résoudre » en écartant un des deux opposants. Cela donne une scission en une philosophie antivisuelle et une métaphorique provisuelle, autrement dit une réduction de la métaphorique visuelle à une sorte d’habit (mal choisi, inadéquat) de la pensée, une réduction qui cherche à favoriser l’élément doctrinaire de l’épistémologie antiperceptiviste platonicienne.
Nous considérons ce conflit sans objet puisqu’il résulte d’une lecture fautive. Il nous semble peu productif de supposer qu’un tel conflit ait échappé à Platon ou qu’il témoigne d’une immaturité du philosophe. Nous entendons montrer que ces éléments prétendument conflictuels font partie d’un ensemble cohérent. Nous nous proposons de repenser la métaphorique optique platonicienne (notamment sa dimension antiphrastique), car, à notre avis, c’est une certaine lecture traditionnelle de cette métaphorique qui la met en position antinomique par rapport à la ‘doctrine’. Une lecture plus souple permet de rectifier cette ‘doctrine’ même si l’on constate que la vision ordinaire joue chez Platon, à côté du rôle d’obstacle, un rôle moteur qui permet une ascension ou une conversion vers la connaissance véritable.
L’attitude de Platon à l’égard du rôle cognitif de la vision ne peut pas, à notre avis, être réduite à une simple dénégation. Platon montre les insuffisances de la vision, en indique les prérogatives, et, par cela même, la disculpe, précisant et limitant sa responsabilité en cas d’erreur. L’objet propre de la vision est exclusivement la couleur ; si telle tache colorée est prise pour un arbre, et telle personne pour une autre, la vue est-elle fautive parce qu’elle enregistre ce qu’elle ne peut qu’enregistrer ?
La métaphore de l’œil de l’âme résume le mieux le réseau des philosophèmes et métaphores visuels platoniciens. Bien que Platon établisse un parallèle métaphorique entre la vision sensible et intelligible, il rapporte les deux à un seul et unique sujet. C’est la seule et même âme (ou le seul et même noûs ) qui regarde tantôt avec les yeux du corps, tantôt avec ceux (ou celui) de l’âme. La vision ordinaire, bien qu’inférieure, — voire parce qu ’inférieure — sert au noûs de point de départ et — de non-retour - à l’autre vision (qui est aussi l’Autre de la vision). Ce mouvement n’est d’ailleurs pas unidirectionnel, car — outre le problème vivement débattu de savoir si Platon préconisait ou non la possibilité de la connaissance authentique des choses sensibles — personne ne peut contester que le philosophe platonicien doit immanquablement descendre dans le lieu sensible de la vie politique. Mais une compétence du regard civique (scrutateur, surveillant, approbateur, critique) se fonde sur sa capacité de viser l’invisible, le juste comme tel et, finalement, le Bien. La politologie platonicienne est riche de motifs visuels, et son optique philosophique trouve ses racines dans les engagements politiques.
C’est en langage ‘ordinaire’, compréhensible au simple concitoyen, que parlent les personnages des dialogues platoniciens. Leurs discours sont saturés d’une métaphorique diverse, et notamment celle de la vue. La visualité est un des domaines métaphoriques, mais aussi le domaine métaphorique par excellence. La métaphore, comme l’a saisie Aristote, se définit comme transposition, meta-pherein du visible sur l’invisible. Aussi faudra-t-il préciser et reposer le problème de savoir si Platon a inventé la métaphorique visuelle ou s’il l’a utilisée et, ce faisant, l’a consacrée. Il a trouvé, selon nous, dans le langage, une couche pré- ou para-métaphorique (notamment, visuelle) déjà banalisée. À des fins philosophiques et probablement pédagogiques, il a utilisé et retravaillé ce matériau et en a fait une métaphorique véritable, ce qui était, à strictement parler, impossible avant que la sphère du sensible et celle de l’intelligible n’aient été constituées et coarticulées, notamment et de façon magistrale, dans son œuvre. La pensée et la vision formaient un amalgame qui fut brisé par la mise en rapports métaphoriques opérée par Platon.
Cette articulation métaphorique de la pensée et de la vision, présentées comme deux formes de vision, possède une ressource antiphrastique qu’on ne peut pas sous-estimer. La prise en considération de l’aspect antiphrastique de la métaphore est à même d’enrichir la compréhension de l’ironie platonicienne. On ne peut comprendre que ‘la pensée est une vision’ qu’à condition d’accepter la prémisse que la pensée n’est pas une vision.
Nous montrons que, si dans le geste d’ opsodicée (en tant que procès contre et justification de la vision), Platon est l’accusé principal, il est aussi le premier instigateur de cette démarche et, pour poursuivre l’image judiciaire, il est à la fois le procureur, avocat et juge du visuel ; autrement dit, s’il est vrai que Platon est un penseur visuel, ce qui aura des conséquences considérables pour la philosophie, il est aussi un grand penseur du visuel.

Pour une histoire de la visualité platonicienne
Il nous semble important de remarquer que l’intérêt pour la dimension visuelle de la philosophie platonicienne, lorsqu’il s’exprime, s’articule souvent de façon anhistorique, comme si notre compréhension actuelle de Platon n’avait pas sa propre épaisseur historique. Aussi, avant d’aborder notre sujet, un bref historique de la problématique en question s’impose. En effet, dans la plupart de cas, on évoque la thématique visuelle dans la philosophie comme un problème éternel, comme une constante suprahistorique. Une telle attitude qui relève d’une insouciance méthodologique ne fait que mystifier le sujet. Il est non seulement trop facile, mais aussi faux, de dire que “De Platon à Merleau-Ponty et jusqu’aux philosophes les plus contemporains, la question de la vision hante la pensée occidentale” 18 , tellement cette ‘obsession’ a été différente. Qu’on le veuille ou non, on crée l’impression que cette problématique est présente dans les lectures de Platon de tout pays et de toute époque ; que cette problématique n’a pas été découverte, inventée ou introduite à un moment historique précis ; que l’appropriation du visuel au sein même de la tradition platonicienne 19 est de même caractère que la préoccupation de nos contemporains pour l’‘ocularocentrisme’ de Platon et de toute la tradition philosophique. Or, il nous semble important de distinguer la riche tradition ‘contemplative’ platonicienne et l’attitude ambigüe (intérêt/prétérition) à l’égard du visuel dans les études platoniciennes de l’après-guerre, bien qu’elles ne soient pas deux faits isolés de la réception de Platon, mais au contraire sont intimement liées. L’éthos (sinon la méthode) des recherches platoniciennes actuelles s’est formé par contraste avec la tradition platonisante et, notamment, avec sa composante ‘contemplative’ 20 (ou visionnaire, ou mystique) 20 . C’est ainsi que ‘sauver Platon du platonisme’ est devenu le mot d’ordre de la science sur Platon 21 .
Aussi, il nous semble élémentaire de distinguer l’intérêt qu’un Platon portait à la vue de l’intérêt que nous, lecteurs modernes, portons à cet intérêt. De nombreux éléments de la scopie platonicienne ont effectivement ‘toujours’ été constitutifs de la tradition philosophique (qu’elle se soit revendiquée ou non platonicienne) sans qu’un ‘ocularocentrisme de Platon’ soit perçu comme problème ou comme tel. Pourtant il n’est pas rare que, sans la moindre explication historique, on renvoie

“[...] au paradigme optique de la connaissance, duquel part Platon. Il transpose ce paradigme de la connaissance sensible du visible sur la connaissance non-sensible de l’invisible : la pensée est comparée avec la vision, le pensé avec ce qui reçoit la lumière du jour. Nous l’appelons le modèle optique de la connaissance.” 22
On ne saura jamais si Platon revendiquait les prémisses dont il partait ou s’en distanciait, ni qui a découvert ou inventé ce modèle optique ni qui l’a baptisé ainsi. Il ne suffit pas non plus de dire que “déjà d’autres” 23 (sans qu’on sache s’il s’agit des contemporains de Platon ou plutôt des nôtres) ont remarqué l’importance des modèles visuels chez les philosophes grecs et notamment chez Platon.
Or, l’enracinement visuel du langage et de la méthode philosophiques attribué souvent à Platon n’a pas été thématisé et problématisé « depuis toujours », mais à un moment historique donné qui se trouve être assez récent. Il peut être plus ou moins précisément fixé au milieu des années 1920. C’est à ce moment que la critique de la métaphysique occidentale a pris pour cible la domination du visuel qu’elle avait en propre et a pointé ainsi l’influence majeure et pas toujours avouée ni consciente de la vision sur la pensée et son langage. C’est à ce moment que la philosophie, de façon massive, s’est rendu compte que, dès ses origines, elle avait été victime (mais aussi responsable) de l’extrapolation et de la domination du modèle visuel sur tout le champ de la connaissance, ce qui a eu pour conséquence une dépendance multiple de l’épistémologie par rapport aux modèles provenant de la perception visuelle. Ce moment a vu naître une attitude méfiante et critique à l’égard de la domination visuelle, tandis que l’intérêt — pratique, artistique, littéraire, savant, philosophique, etc. — pour la vue est, lui, effectivement bien plus ancien que cette nouvelle attitude. La prise de conscience ‘opsoclaste’, le mea culpa de la philosophie prend la forme d’un aveu de connivence, sinon de l’empoisonnement mutuel, entre la philosophie et l’optique, qui a toujours été constitutive pour les deux. À partir de ce moment et assez rapidement, la critique de l’ocularocentrisme s’est répandue dans diverses sphères (politique, discours féministe, applications esthétiques, etc.) et a produit une immense littérature, puis est aussi vite devenue le lieu commun qu’il est, peut-être, tentant de prendre après-coup pour ‘éternel’.
Le moment de la rupture entre, d’une part, une thématisation philosophique et, d’autre part, une problématisation postphilosophique de la vision, ce tournant scopique, a eu lieu au seuil du premier et du deuxième quart du XX e siècle. Platon y a été la référence majeure, le point de repère incontournable, et ce tournant a directement touché les études platoniciennes dans le sens étroit du terme. Pour expliquer pourquoi un changement d’une telle envergure a eu lieu précisément à ce moment de l’histoire, c.-à-d., en gros, entre la Grande Guerre et la Grande Crise, il faudrait présenter tout le panorama ‘externaliste’ de l’époque, au travers de ses innovations technologiques et artistiques, de la physique quantique naissante jusqu’au cubisme, qui ont modifie aussi bien l’homme que le monde, le spectateur que le paysage, la vue que le vu 24 . Une transformation de ce type ne pouvait se produire d’un coup et simultanément dans toutes les sphères de la culture ; la mutation et la prise de conscience philosophiques dont nous parlons ici ont suivi les multiples changements de l’ordre culturel et anthropologique. Toutefois, la philosophie, dans son rapport avec Platon, témoigne des signes avant-coureurs.
Une dynamique intéressante à cet égard se profile dans la philosophie néo-kantienne. Les néo-kantiens, on le sait, voulaient sauver Platon de la critique de Kant qui n’était pas, à leur avis, toujours juste. Les Idées platoniciennes incarnaient pour Kant la transcendance, donc l’esprit dogmatique. Il fallait les désubstantiviser, les désobjectiviser. Cela semblait possible en mettant en relief le côté intuitif, visuel ( Schau ), donc littéral et étymologique de l’ eidos/idea , l’aspect de l’activité humaine. H. Cohen l’entreprit dans son article de 1866 “La doctrine des Idées de Platon, développée psychologiquement”. Platon a dû trahir sa propre découverte : la vision devient la vue, puis le vu, puisque l’intuition évolue ensuite vers ce qui est saisi par la Schau, par la vision intuitive :

“Platon a dit : Si, hésitant entre les catégories de l’être et du devenir, je pose mon regard sur ce qui existe et ce qui, d’après les enseignements de Socrate, doit posséder un concept, alors cet être conceptuel, ce concept existant [dieser seiende Begriff] est visible à la lumière [bei Licht besehen], pas autrement que ce que je vois, comme le poète voit ses images [Gestalten], comme l’artiste voit ses créations dans l’esprit et crée d’après cette vue, comme l’artisan, le menuisier ou le tourneur, qui regarde d’abord les images dans l’esprit, puis façonne ses objets d’après elles.” 25
Mais ce chemin mène à la découverte d’un autre danger : bientôt Cohen se rend compte que le problème se cache non pas chez Platon, mais dans les ambiguïtés propres à la philosophie kantienne. Il rencontre notamment d’énormes difficultés à manier le terme charnière pour la philosophie kantienne qu’est ‘Anschauung’ 26 . Dans la tradition kantienne, cette notion signifiait ce que le jeune Cohen voulait absolument séparer, le plus rigoureusement possible, d’une quelconque ‘vue’ (Schauen), pourtant suggérée par la sémantique du mot. Cohen accuse Kant — et Platon — de ces difficultés : la faute en revient au concept platonicien de la connaissance comme “collision entre la vue et la pensée” 27 qui s’est conservée dans ce qui est, chez Kant, “une synthèse... de la pensée avec la contemplation [Anschauung]” 28 .
Or, dans son ouvrage de 1883 “Le principe de la méthode infinitésimale et son histoire”, il semble avoir résolu ces problèmes. Bien qu’il ait l’air, au début, d’utiliser le mot ‘Anschauung’ dans le sens d’une vision empirique 29 , il constate toute de suite la nécessité d’une précision concernant ce terme, car plusieurs concepts ont en propre un “usage instable” : “Ce sort échut à la notion kantienne fondamentale de ‘contemplation’ [Anschauung], évidemment et naturellement non sans la faute de [son] créateur” 30 . Surtout il met en garde contre les emprunts de notions scientifiques à l’usage quotidien : “Notre époque n’a pas pris de telles précautions à l’égard du mot ‘contemplation’, et même elle a pris cette expression, comme si elle allait de soi, dans son propre usage scientifique“ 31 .
Après avoir accusé Kant, Cohen soupçonne les lois de la formation des mots : “ ... néanmoins, il semble que la terminaison du mot ait concouru à un avis imprécis qui a suscité de graves erreurs. [...] La contemplation ne doit pas être considérée comme quelque chose d’autre que le contempler” 32 . Dans ce dernier, Cohen essaie de ne rien laisser d’une vision empirique. Il définit l’ Anschauung comme une “relation de la conscience avec une donnée, c.-à-d. avec un x en tant que donnée” 33 . Cette relation doit être mise en contraste avec la pensée (das Denken) qui ‘pose’ (‘setzt’) des éléments qui lui sont propres. Bien qu’il doive s’agir ici de “ pure contemplation” 34 , Cohen se rend compte que ces précautions ne sont pas suffisantes 35 .
Quant à la phénoménologie, par un réengagement massif des paradigmes visuels de la pensée qu’elle a pratiqué, elle est un héritier à part entière de la tradition ‘ocularocentriste’, alors qu’en même temps, le tournant scopique (et à bien des égards ‘opsoclaste’) des années 1920 s’est déroulé, sans doute, en grande partie, sous sa directe inspiration. La phénoménologie a combiné et mélangé de façon autant systématique qu’involontaire l’accueil inconditionnel et la méfiance à l’égard des modèles visuels. Dans le sein même du mouvement phénoménologique, dans les années 1920-30, des voix se sont élevées qui voulaient attirer l’attention sur la façon peu ou même non interrogée dont la phénoménologie avait emprunté le capital terminologique et conceptuel à la tradition ancienne et scolastique, notamment de nombreux concepts du domaine visuel, d’origine allemande ( Schau, Anschauung, Sicht, Einsicht ), latine ( Evidenz ) ou grecque ( Theorie, Eidetik, Idee ). Cette ‘opticité’ de l’outillage conceptuel n’est de loin pas une particularité exclusive de la phénoménologie, mais ce qui rend frappant le cas de la phénoménologie, c’est le conflit flagrant de l’appropriation de l’héritage métaphysique (qui n’est pas sans doute que lexical) avec des prétentions à une radicalité et à une vigilance nouvelles. Ces prétentions non seulement n’ont aucunement rétréci la dimension eidétique ou optique de la phénoménologie, au moins dans sa version husserlienne, mais au contraire se sont basées sur une certaine radicalité évidentielle. Même l’impératif de description (en quoi la phénoménologie suit le positivisme) préconise un traitement radicalement nouveau des choses. À la place d’une réduction à une essence (ou ‘nature’, ‘cause’, etc.) vient le re-spect à la manière dont la chose se donne à voir 36 .L’appui visuel était solidaire de la prémisse magistrale de la phénoménologie qui veut que la perception soit un acte plus simple, plus élémentaire même, dépourvu de toute parure (‘bloBe’), voire plus modeste (‘schlicht’), que les autres qui, d’ailleurs, la présupposent et se construisent sur sa base. Le moment visuel, contemplatif, spéculatif, ‘monstratif’, de la phénoménologie a été relevé par Husserl lui-même et certains de ses successeurs 37 . La sémantique du mot ‘Anschauung’, affadie pendant son long usage kantien (et néo-kantien à quelques réserves près que nous venons d’évoquer) jusqu’au point de signifier ‘toute perception sensuelle’, a récupéré sa dimension visuelle originelle 38 .
L’affaire était tout sauf facile à régler. Le reproche d’intuitivisme lancé à l’endroit de Husserl par F. Kreis et R. Zocher a été analysé et repoussé par E. Fink en 1933 39 . Fink essaie de sauver l’honneur de la phénoménologie en réduisant les éléments eidétiques ( Wesensschau, Anschauung ) au niveau purement analogique. Il met en relief la place centrale qu’occupe chez Husserl la problématique de l’évidence, qu’il faut comprendre comme la base de l’intentionnalité, et non dans un sens psychologique, comme degré de véracité, etc. Le fait que “Anschauung soit, chez Husserl, le terme pour ce qui est commmun à toutes les sortes du Se-donner ” 40 n’implique, pour Fink, aucunement la nécessité d’une critique, tout du moins, de la stratégie langagière de la phénoménologie. L’usage analogique de la vue sert à Husserl, selon Fink, de base pour introduire et expliquer le ‘Prinzip aller Prinzipien’ :

“Le voir est pour lui [sc. Husserl] l’évidence originelle, c’est un mode de conscience dans lequel l’étant se montre, se donne dans son être-là « charnel ». Dans le voir, l’étant lui-même se manifeste comme ce qu’il est et comment il est. Mais une telle approche n’est-elle pas arbitraire ? L’annonce du voir, n’est-ce pas encore un mot d’ordre de la raison ? Y a-t-il un critère selon lequel « le voir » est effectivement un accès propre et irremplaçable à l’étant même ? Il est caractéristique pour le style intenlionnel et analytique de la pensée husserlienne que le problème de l’évidence est isolé de tout débat au sujet d’un « critère » et transformé en problème de recherche . Au lieu de spéculer, des arguments à l’appui, au sujet du droit du voir et d’appliquer des possibilités intelligibles vides et contradictoires, il faut engager le voir, il faut restituer l’évidence originelle et décider précisément de cette manière que le voir soit, de sa part, le dernier « critère » de toutes les pures possibilités de pensée. Le voir se justifie soi-même tout seul dans sa réussite à faire manifester l’étant en lui-même. On ne peut pas reculer au-delà [ litt.  : par derrière] du voir, puisque, en tant que l’être-auprès de la connaissance humaine auprès de l’étant, il est ultimement archimodal et il fournit du sens à tous les autres modes de conscience dérivés.” 41
Néanmoins, en fin de compte, il s’est avéré difficile sinon impossible de revendiquer une eidétique, intrinsèque et constitutive, pour le projet et pour la méthode phénoménologiques, et de réduire sa valeur à celle d’une analogie. La phénoménologie trouvait nécessaire de se camper dans la “position du « spectateur »”, comme le formule Th. Adorno 42 . Dans le même sens, H. Plessner affirme :

“La pulsion à utiliser pour la connaissance et pour tout ce qui en relève les métaphores [tirées] du domaine visuel, est connue. [...] Plus une pensée s’obstine dans sa réappropriation du vécu immédiat — comme la phénoménologie —, plus elle se lie étroitement avec le modèle de la vue dans son idéal de l’évidence. Les travaux de Husserl démontrent comment tout son effort de fondamentalite s’enracine et aboutit dans les catégories du domaine visuel” 43 .
Il n’est pas étonnant que la phénoménologie ait été souvent mise en parallèle, et ce déjà par des contemporains de sa version husserlienne, avec la philosophie platonicienne, et que l’aspect eidético-contemplatif ait été constamment présenté comme leur dénominateur commun 44 . M. Landmann a consacré une étude spéciale à la comparaison de la méthode phénoménologique avec celle de Platon 45 . E. Fink trouvait possible d’expliquer tout l’enjeu de la phénoménologie à l’aide de la parabole de la Caverne, “non parce que la phénoménologie est une sorte de platonisme modernisé, mais parce que Platon a trouvé par la force de son intuition mythique une grande allégorie visionnaire pour tout philosopher” 46 .
La phénoménologie n’était pas la seule, à la veille du tournant scopique sinon opsoclaste des années 20, à entrecroiser Platon et la visualité. D’une tout autre façon, c’est ce qu’avait entrepris un groupe de platonisants qui a depuis complètement disparu de l’horizon des recherches. Il n’est pas exclu que ce groupe soit pour quelque chose dans ce demi-silence ou demi-oubli (ou faut-il dire demi-refoulement ?) qui a frappé la problématique visuelle dans les études platoniciennes de la deuxième moitié du XX e siècle. Ce groupe est celui du cercle du poète allemand Stefan George 47 . Historiens, traducteurs, éditeurs, artistes, intellectuels, les participants du ‘George-Kreis’ visaient à combattre l’esprit petit-bourgeois par une critique violente de la mesquinerie de la science académique, de la fictive ‘culture générale’ qui dissimule la dévastation de l’éducation et la perte de la culture véritable. Le groupe avait choisi Platon comme héros, totem et guide ( Führer ). Ses membres se livraient à des fêtes solennelles à l’ancienne, mais aussi à une lecture commentée des nouvelles publications des dialogues, à des discussions des nouvelles études parues ou à des débats autour des divers thèmes platoniciens. S. George lui-même éblouissait ses amis par sa maîtrise du texte 48 . Une des particularités du cercle était de lire George à travers Platon et Platon à travers George. Les rencontres étaient calquées sur le modèle des conversations socratiques 49 , et visaient une “Quête de la vérité supérieure, une contemplation [ Schau ] de l’acte divin, sans être tenté d’avoir raison toujours et à tout prix” 50 Dans son interprétation de Platon, le George-Kreis privilégiait et accentuait les éléments actifs, spirituels, aristocratiques, érotiques ou encore héroïques. Le motif visuel-contemplatif est omniprésent dans les textes issus du cercle. Un des aphorismes-culte qu’on aimait citer fut : “Je mise beaucoup sur la vue” de Goethe 51 . Une série des livres éditée par le cercle s’intitulait “Les œuvres de contemplation [ Schau ] et d’étude du Cercle des Feuilles pour l’Art”.
Parmi les platonisants actifs du cercle on trouve H. Friedemann, K. Hildebrandt, E. Salin, K. Singer, W. Andreae, R. Boehringer. Leur cible principale étant la science académique, ils s’en prenaient aux études platoniciennes universitaires, notamment à la lecture de Platon par Natorp (Friedemann fut son élève). Le moment contemplatif (dans le sens de la vue spirituelle, bien sûr, mais aussi avec le recours constant à l’acception ordinaire du regard et de la vision 52 )était soulevé et souligné avec une force inédite. Salin commence son livre de mémoires sur le cercle par un adage stylisé : le seul chemin de salut pour la pensée était et reste de “diriger son regard sur l’inébranlable, sur le Dieu révélé et sur ses hérauts fiables, [etc.]” 53 . Hildebrandt exprime ainsi la position de George : “L’idée est une visée spirituelle qui, dans un objet sensible, voit la Substance Éternelle — il n’y a qu’elle qui unisse la création et la connaissance” 54 . Le cercle faisait une lecture littérale de la théorie platonicienne des idées : les expressions telles que ‘la contemplation platonicienne des idées’ [ Platonische Ideenschau, Platons Schau der Ideen ] sont fréquemment employées par Hildebrandt qui considérait que la mesure et le but de la méthode socratique consistait dans une contemplation des essences authentiques et originelles sur laquelle s’appuiait toute sa dialectique ; tout le reste n’était qu’un moyen auxiliaire. Hildebrandt approuve la réception de Platon par Schelling, puisque “le sens de la doctrine platonicienne est, pour lui, la Contemplation-Image-Forme [ Anschauung Bild Gestalt ], et non le Concept” 55 . La contemplation contre le concept 56 serait l’opposition entre Schelling et Hegel, et entre leurs Platons respectifs. Les Idées étaient interprétées dans le George-Kreis ni comme des notions ni comme des hypothèses, mais comme ‘Gestalten’ 57 . Kurt Singer parle sans cesse d’un regard qu’il faut préparer “pour le Beau unique”, ainsi que de “la splendeur du soleil”, “l’archi-lumière éleusinienne”, “l’image du Beau dans la forme de Socrate”, etc.
Les travaux platonisants du cercle rencontrèrent une certaine résistance, et ce déjà parmi les contemporains. Le livre de Friedemann qui avait été promulgué comme un ouvrage qui départagerait l’histoire des études platoniciennes en ‘un avant et un après Friedemann’ ne suscita pas la réaction voulue et attendue 58 . Dans son exposé des travaux platoniciens contemporains, H. Leisegang (1929) se montre impitoyable à l’égard des Georgéens platonisants. Il critique amèrement le culte des héros des années 1910-20 dans lequel il inscrit les livres de Friedemann 59 , Singer, Hildebrandt, Salin 60 . Il est sarcastique à l’égard de Wolters, selon lequel Platon “était pour les Grecs de son temps ce que George devrait être pour la culture actuelle” 61 .
Un autre critique contemporain 62 arrivait à la conclusion que la scienza nuova conçue par Stephan George n’ajoutait à la compréhension de Platon qu’une ‘Georgéisation de Platon’, des interprétations arbitraires et subjectivistes, ignorantes des faits et de toute la réalité avec laquelle les individualistes du Kreis, malgré leur engagement conscient dans l’Histoire et les innombrables évocations du kairos, ne voulaient rien avoir à faire. Sous la devise d’un renouvellement ‘héroïque’ de la science, ils ont été amenés à remplacer la science réelle par une fiction, “où, sous les termes de ‘vue’ et d’autres semblables, ils ont fait de leur approche fantasque et arbitraire une méthode” 63 .
Les études platoniciennes créées dans le cadre ou sous l’influence 64 du George-Kreis ne sont pas d’égale valeur. On ne peut d’ailleurs guère en parler comme d’une école homogène. Une question épineuse reste celle du mysticisme que frôlaient les platonisants du groupe : en réaction à la lecture néo-kantienne de l’œuvre de Platon, ils poussaient à l’extrême sa dimension mystique qui avait effectivement inspiré plus d’un philosophe avant eux. Si la sobriété absolue de Wilamowitz-Moellendorf (“Là où domine la mystique, il y a, dans le meilleur des cas, un Platon mal compris” 65 ) lui coûta les invectives du groupe, pour H. Leisegang au contraire, l’erreur principale consistait à aborder le mysticisme de Platon (objet digne d’étude) à travers une recherche mystique ou mystifiante 66 .
Le rapport entre la référence à la vision et le mystique ou l’irrationnel fut bien saisie par un autre contemporain :

“S’il fallait rétablir le mythe platonicien dans ses droits, le fait de se limiter exclusivement au mythopoios platonicien cachait toutefois le danger de perdre de vue le Platon dialecticien, et on ne peut pas ignorer que R[einhardt] n’ait pas pu éviter ce danger partout. Bien que R. veuille opposer le logos et le mythe comme « Voir et Faire » et les déduire, avec toute la polarité de leurs sens, de l’Idée en tant que leur origine commune, le choix même des termes nous paraît suspect. Il s’agit ici bel et bien de l’opposition du rationnel et de l’irrationnel ; or déjà le Faire est une rationalisation de l’irrationnel, et dans le Voir l’irrationnel se présente sans médiation des formes rationnelles [...]. Quitte à être moins jolis, les termes rigoureusement précis ‘rationnel’ et ‘irrationnel’ auraient été plus appropriés que les termes polysémiques du Voir et du Faire.” 67
Quoiqu’il en soit, l’héroïsme pathétique des écrits platonisants du George-Kreis fut très bien accueilli par un régime dont il constitue sans doute une des prémonitions. En 1929, H. Leisegang pouvait encore accuser Salin de rapprocher Platon de George de telle façon qu’on puisse croire “que Platon a écrit un hymne au « Reich » qui se compose de « Domination et Servitude »” 68 . En 1936, Hildebrandt édite un choix de textes ‘patriotiques’ de Platon accompagné de réflexions détaillées sur le problème de la proximité raciale de Socrate avec le peuple allemand qui aboutissent à une conclusion plutôt réconfortante : “Du point de vue racial, Socrate ne nous est pas d’une espèce étrangère” 69 . Dans ses mémoires parus vingt ans après la fin de la guerre, il expliqua qu’il s’agissait d’une polémique contre le nationalisme de Klages et le racisme primaire de Rosenberg dont il n’avait pas osé citer les noms. L’accueil du livre fut très réservé : la plupart de ses amis ne remarquèrent aucune polémique 70 , peut-être parce qu’ils ne lisaient pas assez de Rosenberg et auraient encore moins eu l’idée de polémiquer avec lui.
Il ne s’agit pas pour nous de juger, depuis la hauteur de notre expérience historique, de la valeur scientifique et créatrice de la partie platonicienne de l’œuvre du cercle, ni d’y chercher ‘un noyau rationnel’ (qui serait d’ailleurs plutôt irrationnel), mais de tenter d’expliquer le refus, certainement pas tout à fait conscient, dont souffre la problématique qui nous intéresse dans cette étude. Il va de soi que le travail de Platon sur la visualité ne mérite pas moins notre attention du seul fait qu’une certaine (et très particulière) lecture de ce thème fut saluée, il y a 70 ans, par un régime politique abominable.
C’est Martin Heidegger, qui n’était d’ailleurs pas non plus tout à fait étranger à ce régime, qui a joué un des rôles les plus magistraux dans le tournant scopique, aussi bien quant à la sensibilité théorique à l’égard de la vision et sa prédominance dans la culture occidentale, que pour la réception de Platon 71 . Pour Heidegger, la méthode phénoménologique est susceptible de contourner les difficultés qu’a rencontrées le néo-kantisme. Ce n’est pas par la séparation la plus stricte possible de l’empirique par rapport à l’eidétique que la phénoménologie entreprend sa quête de la pureté : l’enjeu déclaré de la phénoménologie est le retour aux choses elles-mêmes ; celui-ci n’est possible que si l’on repense le phénomène du ‘phénomène’, ainsi que celui du ‘logos’. Le phénomène se définit par le se-montrer, par ce qui se donne à la vue 72 . La terminologie kantienne ne présente ici aucune pierre d’achoppement ; elle se verra digérée et dissoute dans une nouvelle langue philosophique et même dans une nouvelle philosophie du langage.
Le Logos, la deuxième partie du terme ‘phénoménologie’, se définit, lui aussi, comme parler pour rendre clair, visible. Il donne à voir [läϐt sehen] ce dont il est question 73 . Le rapport à la vue et au vu constitue un des appuis de base de l’analytique du Dasein. Il est constitutif de la distinction entre les catégories et les Existenzialien 74 , et permet de reformuler les relations traditionnelles entre la théorie (en tant que vue dirigée vers l’avant, sans retourner, qui n’est pas ‘circonspect’ [unumsichtiges Nur-hinsehen] qui peut pourtant agir, et même de façon très efficace et la pratique (qui possède aussi sa vision) 75 . Heidegger renonce radicalement à une présentation (commune au néo-kantisme et la phénoménologie husserlienne) de la perception, notamment visuelle, comme un acte originaire, simple, primaire. La vision n’est ni originaire, ni même un acte. Elle est à définir à partir du caractère compréhensif du Dasein : “Le comprendre, en son caractère de projet, constitue existentiellement ce que nous appelons la vue du Dasein [die Sicht des Daseins]” 76 . Heidegger prévient contre une interprétation de la vision tant comme physiologique, que comme suprasensible. C’est dans ce statut intermédiaire ou indécis qu’il faut chercher la raison qui fait de la vision un genre privilégié de l’accès à l’étant et à l’être :

“L’expression « vue » doit naturellement être préservée d’un contresens. Elle caractérise l’être-éclairci comme quoi nous avions caractérisé l’ouverture du Là. Non seulement ce « voir » ne désigne pas la perception par les yeux du corps, mais encore il n’a rien à voir avec le pur accueil non-sensible d’un sous-la-main en son être-sous-la-main. Seule importe à la signification existentiale de la vue cette propriété spécifique du voir : il laisse faire encontre en lui-même à découvert l’étant qui lui est accessible. Ce que fait évidemment chaque « sens » à l’intérieur de son domaine natif de découverte. D’ailleurs, la tradition de la philosophie, depuis son début, est primairement orientée sur le « voir » comme mode d’accès à l’étant et à l’être. Afin de maintenir la connexion avec elle, on peut formaliser les concepts de vue et de voir de manière à les prendre comme des termes universels caractérisant tout accès — en tant qu’accès en général — à l’étant et à l’être.“ 77
La primauté de la ‘pure vision’ est loin d’être une simple erreur. Ce qui s’exprime là est l’histoire de (l’oubli de) l’être. Se souvenir de la compréhension originaire (dont aussi bien la vue-contemplation que la pensée sont les dérivés lointains) signifie ôter à la pure vue son privilège conforme au privilège du sous-la-main 78 .
La vision n’est pas non plus un acte dans le sens d’une activité unilatérale, puisqu’elle laisse à l’étant auquel elle donne accès une possibilité de se rencontrer lui-même ‘à découvert’ [unverdeckt]. Le passage des présocratiques à Socrate-Platon et Aristote s’est caractérisé, sur le plan de ce que Heidegger appelle l’ontologie fondamentale, c.-à-d. sur le plan du lien entre l’être et la vérité, par un tournant dans la compréhension de l’ alêtheia 79  : ce qui avait été interprété comme Erschlossenheit et Unverborgenheit est devenu une Übereinstimmung ( homoiosis, adequatio ) 80 .
L’impact de ce premier (et incomparable) déploiement de l’opsodicée va bien au-delà de la reconnaissance explicite qu’un auteur ou un autre peut porter à l’égard du legs heideggérien. Cet aspect de la thématisation profonde (dont nous ne songeons pas à évoquer ici même les principales directions) que Heidegger a donnée à la problématique philosophique de la vision, est nécessairement repris dans toutes les études et réflexions postérieures sur le sujet.
À peu près au même moment, mais dans une autre tradition et dans un autre pays, J. Dewey critique une conception contemplative de la connaissance. Depuis Platon, “a été léguée à des générations de penseurs comme un axiome incontestable l’idée que la connaissance est intrinsèquement liée à une simple contemplation ou un visionne-ment de la réalité — la conception contemplative de la connaissance” 81 , note-t-il en 1920, dans “Reconstruction in Philosophy”. Cela ne l’empêche pas, dans le même ouvrage, d’approuver l’option de W. James considérant que “philosophy is vision” 82 . Comprise de cette façon, la philosophie résiste à ceux qui lui imposent des formes externes de rigueur et de discipline logique. “Vision” est connotée encore ‘positivement’ dans un sens perspectiviste et probabiliste (semblable, d’ailleurs, à celui qui est utilisé, dans les débats platonisants récents, par G. Press et H. Thesleff) : “Il [ sc . W. James] désapprouve les philosophes traditionels d’avoir adopté le point de vue selon lequel la philosophie était un argument, et il a réussi, dans son propre cas, à présenter la philosophie comme une vision” 83 . La position de Dewey à l’égard de la vision va se cristalliser quelques années plus tard. Dans “The Quest for Certainty. A Study of the Relation of Knowledge and Action” (1929), il écrit :

“La théorie de la connaissance est modelée d’après ce qu’on suppose avoir lieu dans l’acte de vision. L’objet renvoie la lumière à l’œil et ainsi est vu ; cela importe pour l’œil et pour la personne qui possède l’appareil optique, mais non pour la chose vue. L’objet réel est un objet figé dans sa superbe régalienne, tel un roi admiré par l’esprit d’un de ses sujets.” 84
Il faut noter que, comme dans le cas de Heidegger, le fait d’avoir rattaché ‘le péché originel’ visuel à Platon, ne pousse pas Dewey à s’en éloigner, à réduire l’opsodicée à une accusation univoque et irrévocable. Au contraire, il défend Platon contre une tradition qui se sert de son nom, comme s’il n’était pas une de ses sources :

“Rien ne peut être plus utile à la philosophie actuelle qu’un mouvement de ‘retour à Platon’ ; mais il faudrait que cela soit un retour au Platon des Dialogues, chercheur dramatique, infatigable, coopératif, qui essaie une sorte d’attaque après l’autre pour voir laquelle va le mieux réussir ; un retour au Platon dont le vol métaphysique le plus haut débouche toujours sur un engagement social et pratique, et non au Platon artificiel construit par ses commentateurs privés de fantaisie qui le traitent comme un professeur d’université né.” 85
Selon R. Rorty, si “un autre point commun entre Heidegger et le pragmatisme est leur profonde méfiance envers les métaphores visuelles qui rattachent Husserl à Platon et à Descartes” 86 , la différence entre eux consiste, alors, surtout dans le fait que Dewey invite à sortir du cadre de ces métaphores, en choisir d’autres, réécrire l’histoire, tandis que Heidegger vit et écrit l’histoire comme elle a eu lieu, dans sa singularité. Aussi très différentes sont les conceptions que Heidegger et Dewey avaient de la vision. Pour Heidegger, l’interprétation de la vue participe, en fin de compte, à la compréhension de la technique en tant que position ontologique de l’homme moderne. Or, pour Dewey, la vision exprime, au contraire, une attitude passive de la connaissance et de la philosophie. Compte tenu de ces profondes différences, la mise en question de la vision, réalisée pratiquement, simultanément et, sans aucun doute, de façon réciproquement indépendante, par ces deux grands penseurs, est d’autant plus emblématique.
C’est aussi à la même époque, au milieu des années 1920, que les études platoniciennes connaissent leur propre tournant scopique. Il est resté sans doute un phénomène parmi d’autres à relever dans ce multiple et foisonnant développement qu’ont connu à cette période les recherches sur l’œuvre et la philosophie platoniciennes. Il n’a pas forcément été remarqué ou compris comme tel par les contemporains. Historien réputé du platonisme, et pas insensible aux préoccupations qui sont les nôtres dans cette étude, Pierre-Maxime Schuhl semble nous adresser ses paroles prononcée en avril 1938 :

“Quand les historiens de l’an 2000 étudieront les vingt années qui ont suivi l’armistice de 1918, ils auront assurément bien des traits à relever, bien des mouvements complexes à analyser ; mais il ne serait pas étonnant qu’avec le recul du temps, ils soient amenés à attribuer une importance particulière à un fait qui a pu paraître très secondaire au public contemporain ; c’est le renouveau, la floraison véritable des études platoniciennes qui ont marqué cette période [...]. Nous avons vu, en effet, au cours de ces vingt ans, se multiplier les éditions, les grandes synthèses fondées sur de longues analyses, les travaux de détail qui ont mis en lumière certaines parties antérieurement négligées de la doctrine... “ 87
Dans son aperçu général des études platoniciennes entre les deux guerres, Schuhl écrit : “La notion centrale de l’Idée a été abordée de divers côtés, et il semble que chacun y retrouve les conceptions qui lui sont chères : on a souligné en elle l’élément visuel, l’aspect formel ; [etc.]” 88 . Or, l’ “élément visuel” est le seul point, dans son aperçu, pour lequel Schuhl ne donne aucune indication bibliographique. Appartenait-il à l’atmosphère générale de l’époque, sans être revendiqué par un chercheur particulier ?
En 1924, Bruno Snell publie son étude sur “Les expressions de la notion de connaissance dans la philosophie préplatonicienne” dans lequel sera aussi analysé l’usage des termes visuels à des fins épistémiques. Dans ce livre, on trouve tout ce qui est devenu, depuis, des clichés de la ‘problématique visuelle’ : p. ex. “oida remonte à son sens originaire « j’ai vu »” 89 . L’évolution de la connaissance reflétée dans la construction des mots est présentée comme “le passage de la connaissance sensorielle à la connaissance non sensorielle” 90 . On y trouve aussi assez de données pour remettre en cause ces clichés 91 .
C’est de 1928 que date le premier volume du livre fameux de P. Friedländer Platon : Eidos. Paideia. Dialogos 92 . Friedländer y insiste avec une force inédite sur le caractère intuitif et visuel de l’idée platonicienne 93 , en s’appuyant, à part Friedemann auquel il reconnaît explicitement sa dette 94 , sur Tritsch, Justi, Schopenhauer, Dilthey, Natorp. Il saisit par une formule lapidaire ce qui avait semblé introuvable à bien des interprètes, à savoir la différence entre Socrate et Platon : “Platon possédait ce qui manquait à Socrate (sans qu’il en éprouve le besoin) : l’œil imagé et artistique des Grecs. [...] Il peut sembler que Platon était conscient de ce don dont il était pourvu plus que tout autre penseur. Ou bien n’est-ce qu’un hasard si c’est chez lui qu’on trouve l’expression « l’œil de l’âme » ?“ 95 Platon mériterait bien plus que son maître, ses prédécesseurs et ses contemporains, dont son disciple Aristote, l’appellation Augenmensch 96 . Chez Aristote, note Friedländer, on rencontre l’image de l’œil de l’âme une seule fois (Eth. Nik. Z 1144a28), et celle-ci est tellement étrangère à la ‘sobriété aristotélicienne’ qu’on ne pourra pas se méprendre sur son contexte platonicien 97 .
Un autre historien de la philosophie qui a révélé un intérêt précoce et, depuis, constant, pour la problématique visuelle dans l’œuvre platonicienne est J. Stenzel. Déjà dans son discours de soutenance pour son habilitation publié sous forme d’article en 1921, on trouve la thématisation de la pensée en tant que vision sublimée et affinée (‘verfeinert’) 98 . L’article est consacré à l’influence de la langue grecque sur la formation des notions philosophiques et témoigne d’un changement important de la perspective et d’une nouvelle façon de poser les problèmes. Conformément à la linguistique qui lui était contemporaine, Stenzel croit que les mots d’une langue, notamment ceux désignant les notions philosophiques, sont des réalisations concrètes d’une ‘signification de base’. Qui plus est, il écrit :

“Le point fondamental de cette relation est que la signification de base [Grundbedeutung] imaginaire est effectivement contenue dans les significations particulières, lesquelles ne surgissent que dans la conscience linguistique, et que cette signification de base représente leur loi formelle. Autrement, on n’aurait jamais exprimé des significations différentes avec le même mot. Dans la langue grecque, cette orientation d’esprit se montre à l’œuvre. La fantaisie légèrement ludique et facilement exaltable des Grecs leur fait ‘voir’ le commun dans des significations extrêmement diverses et, au contraire, ‘garder en vue’ [‘im Blick zu haben’] l’unité dans ses riches possibilités sémantiques sans avoir besoin de la ‘penser’. [...] Toute la problématique de la ‘signification sensuelle’ [der ‘anschaulichen Bedeutung’] dans la doctrine platonicienne des Idées ne se devine-t-elle pas ici ?” 99
Stenzel publie ensuite en 1926 un important article consacré à la ‘notion de l’illumination chez Platon’. Il y écrit :

“Le voir, la vue, la lumière, l’illumination [Sehen, Schau, Licht, Erleuchtung] sont étroitement liés au noyau de la philosophie platonicienne à travers la notion de l’idée, l’aspect, l’eidos, la forme contemplée [der Idec, der Sicht, des Eidos, der geschauten Gestalt] ; une discussion vraiment satisfaisante de la notion de l’illumination doit par conséquent conduire à appréhender la totalité de la doctrine platonicienne.” 100
Dans l’article, il critique les méthodes stylométriques et statistiques, “hautement vides de sens” 101 et défend une attitude attentive à l’égard des Lettres de Platon. La Lettre VII — qui, une fois son authenticité réhabilitée a dû être intégrée dans le corpus platonicien — soumet toute la connaissance à l’illumination (Erleuchtung). Bien sûr, la doctrine de la Lettre VII peut laisser “l’impression d’une « mystique » peu scientifique” 102 et défigurer le lien qui existe entre les phases préparatoires de la connaissance et l’illumination. Stenzel rappelle qu’un penseur, Kant, s’est immiscé dans l’histoire de la réception de la Lettre VII. Kant renonce à ce mystagogue exalté qu’on faisait de Platon. Et Stenzel de commenter :

“Dans le jugement de Kant qui désigne, avec mépris, la 5 e phase [de la connaissance] chez Platon comme la cinquième roue du carrosse, le juste et le faux se sont mélangés de façon étonnante. Car Platon s’élève justement contre Dionysios qui a osé prétendre, après de brèves études et sans véritable travail, pouvoir comprendre et même mettre par écrit les fondements de [la doctrine de] Platon. D’autre part, qui mettrait en doute que dans la doctrine platonicienne des Idées, à côté de la dialectique décrite par Kant pratiquement dans les tournures des dialogues tardifs, soit en même temps à l’œuvre cette contemplation intellectuelle [intellektuelle Anschauung], cet Intellectus archetypus, que Kant réservait exclusivement à la raison divine et auquel néanmoins prétendait Goethe pour son imagination poétique ! Platon dans ce sens, n’avait-il pas un peu des deux ?“ 103
À la base de son interprétation de l ’eidos en tant que l’ascension de la vue ordinaire des nombreuses copies vers la généralité de l ’eidos grâce à une vision nouvelle et supérieure 104 , Stenzel constate que “la doctrine platonicienne de la perception [est] aussi éloignée de la visualité exagérée [von betonter Visualität] que du mépris de la contemplation charnelle [leibhaftiger Anschauung]” 105 . En cela Platon n’était qu’un bon Grec, car déjà chez Homère, “le voir et le savoir constituent une faculté d’esprit” 106 (ceci confirmant les observations de Snell et préparant les études de von Fritz). Stenzel se distingue par sa position équilibrée qui met très vigoureusement en relief la dimension optique du mode platonicien de philosopher sans attendre d’elle ni les réponses ultimes à toutes les questions que pose cette philosophie, ni non plus les clés interprétatives de sa compréhension 107 .
Ce domaine d’études, on le voit, tend à quiconque s’y aventure des pièges méthodologiques et, peut-être plus encore, idéologiques, redoutables, sans parler de la tentation de tomber (ou plutôt de s’envoler ?) dans l’ardeur et la transe qui répugnent à toute ‘science sérieuse’, cherchant à expliquer et à éclaircir plutôt qu’à obscurcir 108 . Et il est vrai peut-être qu’on trouve sur ce terrain, plus qu’ailleurs, des champions de la vérité ultime ou des tribuns d’un visionnarisme inspiré 109 qui, loin d’être préoccupés par la ‘domination visuelle’ par laquelle pécherait la métaphysique occidentale, poursuivent simplement la tradition mystique redevable, elle, sans doute, au platonisme. Ce n’est certainement pas un hasard si la plupart des chercheurs de la tradition dite anglo-saxonne (et/ou analytique 110 ) traite cette question (quand ils y parviennent) en des termes sceptiques ou ironiques 111 , ou s’oppose à l’option ‘pro-visuelle’ dont ils ne trouvent ni possible ni nécessaire de formuler les thèses ou de nommer les partisans.
Dans le chapitre ‘Knowledge as Vision’ de son livre sur Platon, J. Gosling (1973) s’en prend à la lecture ‘visuelle’ de l’épistémologie platonicienne, bien que le seul opposant cité, W. Runciman (1962), ne fasse que “take for granted that at any rate up to and including his middle period, Plato had a view of knowledge as a kind of intellectual perception” 112 . Malgré le titre du chapitre, Gosling ne fait donc pas la distinction entre vision et perception et utilise l’une pour l’autre. Cette confusion persiste, là où l’auteur énumère pêle-mêle les passages du corpus platonicien où cette hypothèse semble trouver confirmation.

“The direct évidence that Plato had this view of knowledge is varied. To begin with there is a wealth of perceptual imagery in talking of knowledge. Then there are passages where he seems to draw an expository parallel between knowing and perceiving. There is the common use of the term ‘ gnosis ’ which is said to suggest recognition and so corne close to seeing. There is the doctrine of réminiscence which again seems to pressupose an earlier vision, of which we are now reminded. There is the use in the Meno and in the Theaetetus of direct acquiantance examples to illustrate the contrast between knowledge and truc belief. There arc passages in the Republic where knowledge is spoken of as a faculty. There is the apparent concentration in the Theaetetus, especially in the argument that judgement is needed for knowledge, and in the discussion of falsity, of visual models for knowledge, models that are clearly responsible for Plato’s failure to deal adequately with falsity problems in the dialogue.“ 113
Cela et certains autres éléments “might be compatible with a view that he [ sc . Platon] was also attracted by some visual models of knowledge which resulted in obscurities and complications” 114 . Gosling hésite quant à qui – de Platon ou de ses interprètes — revient la faute. Selon Gosling, si l’on admet que la connaissance est une sorte de perception, le problème se posera de réconcilier avec cette idée celle, formulée explicitement, qui justement refuse à la perception le statut de connaissance. C’est pour cela que Gosling distingue deux sortes de problèmes : ceux qui sont liés au langage, et d’autres qui touchent aux arguments philosophiques. Platon utilise, il est vrai, l’imagerie visuelle “to illustrate the mind’s progress in knowledge, and especially to describe the final attainment of knowledge in terms of clear vision (e. g. also Symposium ) ” 115 , et a tendance à parler de quelqu’un qui connaît comme quelqu’un qui regarde (blepein) les Formes. Mais cela n’a aucun impact sur son argumentation philosophique puisque Platon dit clairement que la perception n ‘est pas la connaissance (ou, suivant les interprétations, n’est qu’une phase de la connaissance). Alors pourquoi faire un si grand cas de l’usage de la terminologie perceptive ou du recours à quelques paraboles relevant de la vision ? Pourquoi troubler ses considérations exprimées en philosophe, de façon logique et conséquente, par des présomptions et conjectures fondées exclusivement sur le langage ? 116 Gosling lit le texte platonicien comme s’il n’était qu’une suite d’arguments épistémiques et éthiques ornés, ici et là, de ‘belles paroles’ dont le lecteur-philosophe devrait se débarrasser 117 .
Si les historiens de la philosophie sont assez rétifs à l’égard de la thématique visuelle, les historiens de l’optique par définition ne le sont pas. Mais pour eux aussi, le point critique se situe justement dans l’agencement et l’articulation de l’optique avec la philosophie. Comment placer la réflexion philosophique sur le visuel dans le contexte de la ‘science positive’ de l’époque, c.-à-d. aborder historiquement la question de savoir ce que, p. ex., Platon, en comparant la pensée avec la vision, entendait par ‘vision’ et ce qu’il en savait. Le premier danger d’une telle entreprise consiste probablement à commettre ce qu’on appelle un ‘anachronisme’. C’est aussi un leitmotiv des réflexions méthodologiques de G. Simon dans ses recherches sur l’optique ancienne, sa connivence et son influence réciproque avec la philosophie, et entre autres, sur “les implications philosophiques d’une histoire longue des théories de la vision” 118 . Sa lutte contre les anachronismes pose toutefois quelques problèmes, surtout à cause de façon dont il s’imagine la possibilité de les éviter 119 . Aussi châtie-t-il l’auteur du Dictionnaire de la terminologie optique 120 , auquel il reproche d’essayer de traduire les concepts de l’optique ancienne dans des termes modernes. Pourtant, quoi de plus naturel pour un dictionnaire ? Sans discuter de la possibilité même pour une interprétation de se passer du recours à des concepts nés ultérieurement, nous nous permettons de mettre en doute l’efficacité d’une telle démarche, quand bien même elle serait réalisable 121 . À notre avis, on ne peut faire des recherches que dans le champ moderne constitué par les intérêts, les méthodes, les styles de pensée et de travail qui sont ceux du chercheur (et donc de sa communauté disciplinaire) et qui définissent, entre autres, les critères de ‘fidélité’ à une pensée d’un autre temps et lieu 122 .
Certains chercheurs trouvent nécessaire de se thématiser eux-mêmes (« nous autres »). Cette autoréférence, méthodiquement et herméneutiquement indispensable, est effectivement omniprésente dans les textes de Simon 123 . Or, celui qui dit ‘nous autres’ dans un sens qui dépasse le simple usage rhétorique équivalant à une version modeste de ‘moi’, s’engage à exprimer un avis d’une certaine communnauté, aussi virtuelle soit-elle. Le ‘nous autres’ d’un historien de la philosophie ou des sciences doit être représentatif de l’état atteint par la philosophie ou ces sciences au moment où parle le chercheur. Or, on est parfois embarrassé devant certains avis imputés aux contemporains. On trouve chez Simon, si intransigeant à l’égard des ses collègues historiens de l’optique, le passage suivant :

“Il va de soi pour nous que notre perception comporte trois phases. La première, d’ordre physique, se produit dans le milieu extérieur et s’achève aux récepteurs de nos organes sensoriels. La seconde, nerveuse, permet la transmission de l’information jusqu’au cerveau. Enfin la dernière, centrale, est la seule à s’accompagner de conscience. Nous distinguons ainsi soigneusement de nos représentations mentales leurs conditions d’apparition physiques et physiologiques; ce faisant, nous n’avons plus aucune raison de postuler ou d’exiger que nos sensations subjectives soient semblables aux phénomènes objectifs qui les provoquent. Mais ce qui va ainsi de soi pour nous — notre opposition du sujet et de l’objet, rendue encore plus fine par la distinction de ce qui se passe en nous de subjectif et d’objectif — est une conquête tardive de la culture occidentale ; elle n’apparaît qu’avec Descartes...” 124 , etc.
Ce propos paraîtra sans doute énigmatique aux futurs historiens des sciences humaines du XX e siècle : Pourquoi un chercheur se solidarise-t-il et même s’identifie-t-il (sous le pronom “nous”), sans réserve (“va de soi”), avec des théories d’il y a deux siècles et plus ? Comment un chercheur, de l’optique, certes, mais de l’optique dans ses prémisses philosophiques et épistémiques, pouvait-il s’identifier, sans réserves explicites, aux formes de pensée (sujet-objet, subjectif-objectif, dedans-dehors, forme-matière, physique-mental) dont la critique, multiple et incessante, incorporée dans tant de traditions philosophiques et tant de philosophies nationales, a tellement marqué les 150 dernières années ? 125
La démarche autoréférentielle est souvent accompagnée d’une réduction systématique à l’optique de l’ensemble complexe et hétéroclite du visuel comportant aussi, entre autres, des éléments politiques et une certaine ‘métaphorologie’ implicite. En réduisant toute la riche économie du visuel à une branche du savoir qui s’est développée en une discipline physique et/ou physiologique, l’historien de la philosophie semble contraint de comparer l’état des connaissances et la compréhension propre à tel ou tel penseur avec l“état réel des choses’, auquel se substitue une description physicaliste de la vision, voire l’image qu’un philosophe moderne, c.-à-d. complètement dépassé par la science hyper-spécialisée qui lui est contemporaine, peut avoir de ce qui se passe dans cette même science. Le retard-écart y est d’habitude énorme car, pour toute connaissance en physique, le philosophe, tout comme le commun des mortels, ne possède, à quelques exceptions près, qu’un bagage scolaire non interrogé qui, à son tour, conceptualise un état de la science propre à un paradigme scientifique obsolète 126 . D’habitude, sous le terme de « vision telle qu’elle est » on trouve une image issue de la vulgarisation scientifique (car les historiens sont pour la plupart ‘humanistes’) ou, plus souvent, un assemblage plus ou moins éclectique de notions depuis longtemps dépassées à la fois par la science et par la philosophie. Ainsi, un auteur moderne commence son étude diachronique des ‘métamorphoses du regard’ de Maître Eckhart à Paul Klee par une ‘Breve fenomenologia del vedere’ où il propose un mélange assez barbare de lieux communs, de thèses de vulgarisation scientifique et de préjugés de toutes origines. Il est évident que, pour l’auteur, une histoire de la vision signifie une suite d’opinions sur un phénomène dont la ‘vraie nature’ lui est bien connue. Pourtant, son exposé laisse des doutes quant à la conformité des connaissances de l’auteur avec un niveau scientifique ou philosophique moderne. Ainsi, il se permet de parler du ”contact réel entre le regard et l’objet en quoi consiste la vision“ 127 , nous donnant par là à comprendre qu’il est resté fidèle plutôt à Démocrite qu’à la science de la fin du XX e siècle.
Faire aboutir à l’optique physique le long itinéraire de l’optique en tant que connaissance particulière et historiquement concrète, serait la réduire — de façon justement anachronique – à une de ses composantes, et ignorer sa particularité plus qu’emblématique pour la pensée d’un lieu et d’une époque donnée. L’économie du visuel chez un philosophe ancien est un ensemble de savoirs, extrêmement hétéroclite, du point de vue moderne. Il est effectivement ardu d’unir dans un dessein commun des éléments dont l’évolution ultérieure a abouti à des branches du savoir aussi éloignées que l’anatomie, la physiologie et la thérapie de l’œil, la mantique (comme art de voir le futur), la théorie des stoicheia (en tant que participant à la vision), la cosmogonie (notamment l’héliogonie), la géométrie, la théorie des couleurs, la psychologie de la perception visuelle, la psychosociologie de l’observation et du témoignage, l’esthétique du spectacle, etc. Voir dans l’optique physique moderne la seule et unique héritière de ce riche ensemble reviendrait à ignorer sa spécificité, sa singularité, à la réduire à une sorte de pré-physique, le physicaliser, le lire exclusivement dans la logique du progrès qui se débarrasse de préjugés et de mythes superflus.
Pourtant, on insiste souvent à l’importance de cette distinction. On lit, p. ex., chez S. Breton :

“Sous le terme « optique », pris en sens large, j’entends, en ces pages, non seulement la discipline de ce nom qui, depuis le XVII e siècle surtout, s’occupe du problème, physique et physiologique, de la vision, mais aussi les conceptions, moins asservies à la rigueur du savoir qui, par la primauté qu’elles accordent au visuel, ont eu, en théologie comme en philosophie, une influence dont on ne saurait minimiser l’importance” 128 .
On risque, donc, d’attribuer à la scopie de Platon, ou à son optique philosophique, un sens qui ne lui est pas propre, si l’on insiste sur un sens propre de la vision, c’est-à-dire comprise en tant qu’objet d’une science optique. D’autre part, en parlant de la métaphore visuelle, n’abuse-t-on pas de la notion de métaphore même, qu’on ne fait qu’ appliquer à Platon ? A-t-on affaire effectivement à une métaphore et, si oui et si abus il y a, est-ce le fait de recourir à une métaphore dans la philosophie qui serait abusif, ou est-ce dû à une façon particulière, platonicienne, de philosopher ?
Une remarque d’ordre institutionnel et méthodique s’impose. Une des difficultés majeures provient du fait qu’une vaste corporation de chercheurs étudie le langage et le style de Platon (et, donc, son usage des métaphores), tandis qu’une grande armée de scientifiques, parmi lesquels se trouvent des linguistes, psychologues, ‘cognitives scientists’, historiens et théoriciens de la littérature, philosophes, mène des recherches sur le phénomène de la métaphore. Or ces deux groupes ne se lisent mutuellement que par pur plaisir et ne se rencontrent que par pur hasard. Le clivage méthodique entre ces deux groupes est impressionnant. Tandis que le deuxième groupe multiplie des problématisations diverses, le premier se limite à classifier et analyser les divers cas de ce que la tradition, figée dans des manuels et dans des dictionnaires, a consacré sous l’appellation ‘métaphore’ sans plus se poser de questions sur le quoi du phénomène. À cela il faut ajouter le divorce toujours actuel entre la tradition dite continentale et l’autre, dite anglo-saxonne, au sein de chacun des deux groupes 129 . D’une part, ces études sont aussi divisées par l’océan (ou La Manche) que les études platoniciennes (ce qui ne contredit pas le nombre croissant de signes de compromis ou de recherches d’un langage commun). D’autre part, les trois ouvrages classiques sur l’ensemble métaphorique de l’œuvre de Platon ont été écrits, au milieu du XX e siècle, en français (P. Louis (1945), P. Grenet (1948) et A. de Marignac (1951)), tandis que ce sont surtout les sciences humaines anglophones qui ont connu une vague d’intérêt pour le phénomène de la métaphore 130 . On peut essayer de donner à ce clivage de méthode une interprétation optimiste, p. ex. en termes chronologiques, en disant, avec E. Pender, que “these authors [ sc . P. Louis, P. Grenet et A. de Marignac] were writing before the cognitive rôle of metaphor and imagery were fully explored and recognised” 131 . Cela n’explique pas pourquoi on n’est pas revenu sur le sujet après que le rôle cognitif de la métaphore a enfin été reconnu 132 .
Une des raisons de cette situation tient peut-être à la place, toujours problématique, de la métaphore au sein du philosopher. Distinguer son propre idiome, le philosophème, de la métaphore (cet ‘ornement de la pensée’ qui, en plus, défie le principe sacro-saint de non-contradiction) acquiert pour la philosophie l’importance d’un geste inaugural. D’où le schéma qui, sous une forme ou une autre, accompagne toute idée de progrès en philosophie, à savoir que l’évolution philosophique consiste, du moins en partie, en une autopurification de la pensée à l’égard de l’héritage pré- et extra-philosophique dont font partie les métaphores. Si la philosophie primitive en était imprégnée, la philosophie qui a atteint sa maturité doit apprendre à s’en passer. Hegel l’a dit explicitement justement au sujet de Platon : son recours aux métaphores et aux mythes s’explique par l’imperfection du langage et par l’immaturité de la pensée 133 . Celle-ci doit être encore sauvée d’une forme d’expression qui n’en est pas digne 134 . Mais une fois la conceptualisation acquise, la philosophie n’aura pas besoin de cet appui étranger à sa nature.
La linguistique, pour sa part, a pendant longtemps présupposé un état primitif (et paradisiaque) du langage où les mots ne se seraient utilisés qu’au sens propre, car ils nommaient exclusivement des choses et des phénomènes simples ou ostensibles, dans la mesure où l’homme sauvage, détenteur d’un langage sauvage, ne devait pas encore avoir besoin de notions complexes, abstraites ou ‘spirituelles’. Dès que ce besoin se fit sentir, le langage recourut aux mots utilisés à l’origine pour des choses réelles et palpables. C’est à ce moment que serait née la métaphore 135 .
Il est difficile de ne pas constater une similitude frappante entre ces deux systèmes de présupposés, celui du langage philosophique et celui du langage en général. Le point de départ et celui d’arrivée coïncident : un langage propre, c.-à-d. qui n’utilise les mots qu’au sens propre. Au début, à l’origine, le langage parlait proprement des choses ordinaires, visibles, tangibles ; à la fin, parvenu à un état élaboré et sophistiqué, il parle de façon tout aussi propre des choses intelligibles. Entre les deux reste cette étape intermédiaire qui constitue le langage dans son utilisation impropre, hybride, métaphorique, désignant, d’une part, des objets intelligibles, mais d’autre part, y appliquant des mots ostensifs. Cet archischématisme des présupposés concernant autant le langage de la philosophie que la philosophie du langage était et reste extrêmement tenace et présent dans les réflexions philosophiques et linguistiques les plus diverses. C’est aussi lui qui sert d’appui à la thèse de Platon inventeur ou fondateur de la métaphorique visuelle dans le discours philosophique (et donc, pollueur de celui-ci).
Certaines pistes proposées dans les travaux modernes sur la métaphore inspirés par la pensée nietzschéenne du concept en tant que résidu de la métaphore 136 sont à suivre. Dans son projet de ‘métaphorologie’, H. Blumenberg démontre que le champ de l’expérience humaine est toujours constitué par un nombre de ‘métaphores absolues’, dont la métaphore visuelle. D’autres chercheurs incluent la métaphore, à côté d’autres phénomènes linguistiques, dans une perspective pragmatique (A. Berrendonner, C. Kerbrat-Orrecchioni). Cela permet de renoncer à l’attitude qui consiste à considérer la métaphore comme une panne de langage. L’opposition rigide ‘propre — métaphorique’ devra subir une nouvelle révision (entre autres, par une reconsidération du facteur pertinent de ‘fraîcheur — usure’ de la métaphore (J. Lyons, H. Weinrich), ce qui permettra de préciser dans quelle mesure un amalgame syncrétique de la vue et de la pensée a été brisé par Platon par son usage-même. Ce procédé relève d’une démarche ironique qui doit être obligatoirement prise en compte (D. Sperber & D. Wilson). Cela pourra permettre d’interpréter certaines données de l’histoire de la langue pertinentes pour notre questionnement (A. Prévot, K. von Fritz).
Ce bref historique de la problématique visuelle platonicienne et de ses multiples, mais toujours insuffisants développements, résume le champ d’interrogation que nous avons découvert devant nous et qui nous a fourni autant de points d’attache que de points de départ.
Première partie
LE REGARD DU CITOYEN
Crois-tu qu’il importe peu que des enfants destinés à devenir des guerriers voient ou ne voient pas le spectacle de la guerre, et que la chose ne vaille pas le risque ? (...) Nous ferons donc en sorte que les enfants soient spectateurs de la guerre, en pourvoyant à leur sécurité, et tout ira bien, n’est-ce pas ?
Platon, Rép . 467c1-7
1. THÉÂTRE DE LA CITÉ
Même lorsque, dans un dialogue platonicien, s’envolent et retombent des âmes ailées ou lorsque certaines idées participent à d’autres, la Cité, la Polis reste toujours le seul paysage de l’action et de la pensée. Lieu d’action permanent, arène, scène, la cité ajoute de la tension et du suspense non seulement à la réflexion et au discours, mais aussi et surtout à la vie même des citoyens, dans la mesure où les choses peuvent bien tourner ou au contraire entraîner l’amende, la prison, l’exil, la disgrâce ou la mort. La cité comme décor permanent confère à ce qui ce passe dans le dialogue un enjeu de poids et un sens. Sur l’agora, mais tout aussi bien loin d’elle, sous un portique ou même hors des murailles de la ville, partout se fait sentir la gravitation de la cité sans laquelle le dialogue tournerait au bavardage oisif, ce qui arrive d’ailleurs parfois, tout du moins en apparence. C’est cette présence de la cité dans sa double fonction de scène et de public qui donne aux dialogues leur densité particulière. C’est pour la cité, en sa faveur, pour et au sujet de son bien qu’un citoyen parle à un autre. C’est au nom et à l’attention de la cité qu’un citoyen détecte, décèle et fait exprimer l’opinion d’un autre citoyen. C’est au bénéfice de la cité que le philosophe croit faire ressortir de l’obscurité, du flou et du confus, une vérité.

1.1. Transparence de la cité
♣ Le dialogue platonicien se déroule en vue, mais aussi à la vue de toute la cité (et des autres cités 137 , ce qui les rend mutuellement transparentes). Deux — ou plus — philosophes parlent paisiblement au milieu de l’Athènes démocratique, couvrent de reproches les tyrans ou les ‘nombreux’ ( hoi polloi ). Et cela pour le bien de la ville, vu qu’ils le font à la vue de la ville et en vue de cette mise à vue. Cette omnivisibilité ne gêne pas la démocratie, au contraire elle en est une condition : la cité mise sur la visibilité de ses rapports. Dans la cité idéale platonicienne, il faut favoriser les rencontres des gens entre eux, pendant leur temps de loisir et de rite. Ainsi les gens se congratuleront,

“ils feront connaissance et, ce qui est le plus grand bien pour une cité, se familiariseront les uns avec les autres dans une intimité réciproque. Là où ce n’est pas la clarté ( phôs ) qui règne dans les relations mutuelles, mais l’obscurité ( skotos ), ni pour l’honneur ni pour les charges ni pour la justice on ne saurait arriver comme il faut à l’appréciation convenable ; il faut donc que dans toutes les cités tout homme mette un zèle spécial à ne jamais se montrer ( phaneitai ) lui-même faux à qui que ce soit, mais simple et vrai en toutes circonstances, et à ne pas non plus se laisser abuser par la fausseté d’autrui”, Lois 738e.
Qu’on se garde de comprendre cette transparence dans le sens d’une médiatisation ou d’une transparence procédurale parlementaire ; il s’agit essentiellement d’une observation immédiate et mutuelle des citoyens. Chacun a le devoir d’observer les autres et de s’exposer à

♣ Nous avons adopté le système minimaliste de translittération du grec : e et ê , o et ô pour distinguer l’epsilon de l’êta et l’omicron de l’oméga. La seule exception a été faite pour le mot noûs (νoῦς) — “pour éviter un facile calembour”, comme disait Alfred Jarry au sujet de l’apostrophe dans « ‘Pataphysique ». C’est nous qui avons, sauf indication, traduit les passages en langues vivantes. Les citations en anglais sont pour la plupart laissées sans traduction.
leur observation 138 . Il n’y a en cela rien d’humiliant ni de contraignant. Au contraire, permettre cette transparence signifie, pour un Grec, appartenir pleinement à la cité. En être exclu entraîne la perte de certaines prérogatives civiques. La première exclusion est celle que les citoyens-hommes veulent « naturelle » : celle des femmes qui sont ainsi exclues de l’observation et donc de la vie politique. Les femmes se tiennent naturellement dans l’ombre, et si l’on essaye de les sortir à la lumière, elles s’y opposent farouchement. Dans cette mesure, elles ne sont pas citoyens. Mais malgré leur réticence et leur habitude à vivre cachées, elles doivent être exposées à la même transparence que les hommes, et cela doit être respecté non par considération égalitaire, mais parce que le contraire conduirait à des abus puisque les femmes échapperaient aussi bien au contrôle des hommes qu’à l’obligation d’exercer elles-mêmes ce contrôle ( Lois 781ad).
Tout ce qui se passe sur la scène politique ou domestique est suivi par le regard des proches et, en principe, par tous les citoyens. L’observation réciproque s’impose en tant qu’obligation civique qui possède en même temps de précieuses qualités éducatives. Suivre, observer et imiter les aînés est considéré comme le meilleur moyen de socialisation, de formation de l’individu policé, socialement et culturellement adapté. Il va de soi qu’un enfant doit regarder comment travaille un potier ou un menuisier, regarder les belles choses et les beaux corps. L’impératif de regarder, d’observer est absolu, il ne peut pas être annulé ou affaibli quelle que soit la situation. Même au temps de la guerre où la cité est confrontée à un danger concret, cette obligation n’est aucunement suspendue. Bien au contraire. La guerre est non seulement un moment critique où il en va de la vie ou de la mort des citoyens et du déclin possible de la cité, mais aussi une période dont il faut profiter pour observer les citoyens dans une situation différente de celle de la paix 139 . Les préparatifs à la guerre, c’est-à-dire les manœuvres et les exercices militaires, mettent en relief l’importance de l’action militaire véritable et du comportement dans cette situation en tant que critère de la vertu ( Lachès 183cd). La guerre est un moment de vérité. Pour évaluer le courage d’une cité, il faut observer ceux des citoyens qui guerroient ( Rép. 429ab). Il faut profiter de la guerre pour éduquer les enfants : il faut faire des enfants les spectateurs de la guerre 140 .
Puisque chacun doit regarder et, à son tour, s’exposer à l’observation, celle-ci devient immanquablement l’observation des observateurs. Socrate, citoyen observateur et perspicace, donne un exemple tout autre que le distrait Démocrite. Socrate non seulement admire un beau garçon, mais aussi, en éraste et citoyen, il arrive encore à regarder d’autres garçons qui, eux aussi, regardent et admirent le beau 141 . Socrate observe très attentivement Dionisodore et Euthydème en train de le regarder conversant avec d’autres ( Euthyd . 273b). Il avoue à Alcibiade que, depuis un moment, il l’observe et observe, entre autres, avec quelle arrogance il se comporte à l’égard de ses amants, le comportement consistant surtout en un jeu de regards ( Alc . 103b). Un regard de l’être aimé peut changer l’état de l’amant, le rendre heureux ou le mettre dans une sorte de fièvre ( Phèdre 251a7-b1), ce qui s’explique par des émanations de la beauté qui sortent et entrent par les yeux ( Phèdre 251be).
Dans les récits de ses différentes rencontres, Socrate évoque souvent des échanges de regards entre participants ou entre lui et l’un des participants 142 . Il raconte notamment sa stupeur à la vue de Thrasymaque en colère :

“L’écoutant, je fus frappé de stupeur, et, jetant les yeux sur lui, je me sentis gagné par la crainte ; je crois même que si je ne l’avais regardé avant qu’il ne me regardât, je fusse devenu muet. Mais lorsque la discussion commença à l’irriter je le regardai le premier, de sorte que je fus capable de répondre et lui dis en tremblant un peu ... ” 143
Le jeu de regards, l’observation mutuelle gagnent une importance particulière pendant des épreuves militaires ou sportives. Les témoignages de compagnons d’armes, qu’ils soient louanges ou blâmes, une fois prononcés, deviennent des stigmates qui suivent l’homme des décennies après l’événement. Un coup d’éclat ou une retraite sur le champ de bataille, un acte de courage ou de lâcheté déterminent durablement le statut social et l’attitude des concitoyens. La persistance du renom finit par relativiser la valeur du témoignage visuel immédiat : un récit du témoignage oculaire donne inévitablement naissance à un nombre de modifications dans des récits secondaires, puis dans des rumeurs qui, peu à peu, effacent le récit originaire et s’y substituent. Le témoignage en tant que genre littéraire ou judiciaire fut à l’époque encore plus diffus que maintenant 144 . Le fictif et le fictionnel jouaient dans ce genre (qui était censé, comme il l’est encore aujourd’hui, passer pour l’incarnation du vrai) un rôle prépondérant. C’est en guise de témoignage, par exemple, qu’Éros, fils d’Arménios, ressuscité après avoir été tué, raconte ce qu’il a vu dans le royaume des morts 145 .
L’observation possède une fonction au moins double. Elle est nécessaire pour imiter le meilleur et elle veille à toute transgression. D’une part, essayer d’échapper au devoir de regarder signifie ne pas vouloir suivre l’exemple des meilleurs, ne pas aspirer au meilleur. Or il n’est pas de but plus digne dans la vie, ni de plaisir plus plein que cette aspiration. D’autre part, le manque de zèle dans l’observation de ses concitoyens peut être considéré comme de la négligence à l’égard de leurs crimes ou méfaits, voire comme une complaisance vis-à-vis du malfaiteur. Il n’est pas étonnant qu’une des punitions les plus graves dans la cité soit l’exil. Être condamné à l’exil signifie, à côté de la privation des droits civiques, devoir quitter le champ visuel et la position d’observateur, être exclu de la liaison ‘voir-être vu’, être condamné à une invisibilité et à une non-vision. C’est pour cela que, lorsque des amis lui proposent de fuir le tribunal inique vers une autre cité et ainsi de sauver sa vie, Socrate refuse en disant (ce sont les Lois mêmes qui parlent dans la mise en scène présentée par Socrate) que la première chose qu’il subira dans un autre lieu, sera le regard de défiance (hupoblepsontai, Criton 53b7) de citoyens craignant de sa part un préjudice aux lois de leur cité.
L’exposition de tous au regard de tous participe de la structure sociale elle-même. Aucun pouvoir, aucune richesse ne peuvent se soustraire au regard des citoyens et à l’obligation d’être soumis à l’instance d’observation collective dont les magistrats et l’ecclésia sont les organes institutionnels. Dans une société oligarchique telle qu’elle est présentée et critiquée dans la République , les puissants et les riches tirent profit de cette exposition mutuelle, mais leur pouvoir s’en trouve limité.

“Or, en de telles dispositions, lorsque les gouvernants et les gouvernés se trouvent ensemble, en voyage ou dans quelque autre rencontre, dans une théorie ( ê kata theôrias ), à l’armée, sur mer ou sur terre, et qu’ils s’observent ( theômenoi ) mutuellement dans les occasions périlleuses, ce ne sont pas les pauvres qui sont méprisés par les riches ; souvent au contraire quand un pauvre maigre et brûlé de soleil se trouve posté dans la mêlée à côté d’un riche nourri à l’ombre 146 et surchargé de graisse, et le voit ( idê ) tout essoufflé et embarrassé, ne crois-tu pas qu’il se dit à lui-même que ces gens-là ne doivent leurs richesses qu’à la lâcheté des pauvres ? Et quand ceux-ci se rencontrent entre eux, ne se disent-ils pas les uns aux autres : « Ces hommes sont à notre merci, car ils ne sont bons à rien » ?” (556 c8-el).
L’observabilité mutuelle peut aiguiser les défauts d’une telle société, susciter la haine sociale. Le spectacle des citoyens gâtés et inutiles accumulant les richesses provoque la haine chez ceux qui en pâtissent et les incitent à se révolter (556e).
Il est essentiel de noter que l’on n’arrête pas de regarder et d’être regardé avec la mort. Les quatre mythes qui parlent de la destinée des âmes après la vie terrestre ( Gorg . 523a-526d, Phédon 113d-115a, Phèdre 245c-257a, Rép . 614b sq.) mettent en valeur l’activité-passivité de regarder et d’être vu. On aura encore l’occasion de parler du mythe du Phèdre . Au jugement des âmes, raconté dans le Gorgias , ni les morts cités au tribunal, ni les juges, ne doivent se présenter cachés derrière leurs corps ou derrière leurs habits. Pour la justice, il est nécessaire que les juges jugent en regardant exclusivement les âmes par leurs âmes ( autê tê psuchê autên tên psuchên theôrounta , 523e3-4). Par les traces évidentes ( endêla ) que le mode de vie et d’action d’un homme a laissées sur son âme, le juge, la regardant ( theatai ), voit ( idôn ) toutes ses qualités et défauts (524d-525a ; cf. epeidan, katidôn, eisidôn , 526b4-c1). La possibilité de regarder ( horôntes , 525b3, c5) les souffrances des condamnés pour leurs méfaits peut servir d’exemple à ceux qui veulent s’améliorer.
Le mythe d’Er de la République , souligne dans quelle mesure la diversité de l’expérience, notamment visuelle, est importante pour l’éducation pratique de l’homme. Le mythe raconte en effet comment les âmes se présentent devant le tribunal pour être jugées. Suivant le jugement prononcé, les âmes des justes s’élèvent au ciel, tandis que celles des injustes partent pour un pèlerinage souterrain qui dure mille ans. Lorsqu’elles se réunissent à nouveau, — telle une classe après les vacances d’été, - elles s’interrogent et échangent leurs impressions. Les unes ont dû beaucoup subir et voir ( pathoien kai idoein, 615a2), les autres ont connu la jouissance et vu des spectacles d’une incroyable beauté ( theas amêchanous to kallos, 615a4). Or, lorsqu’elles devront (dans la scène suivante du mythe) choisir le mode de vie qu’elles vont mener dans une incarnation suivante 147 , l’asymétrie de leur expérience visuelle peut renverser leur sort. Les âmes qui arrivent d’en-haut, du ciel, risquent facilement de se tromper : n’ayant pas été affermies et trempées par les difficultés, elles ont trop peu vécu, peuvent donc être fourvoyées par les signes extérieurs du bonheur et mal choisir leur nouvelle vie, alors que celles venues d’en bas, de la terre, ont beaucoup vécu et beaucoup observé les autres (allous te heôrakotas , 619d4-5). L’observation des autres, parallèlement à la réflexion sur sa propre vie (que l’on regarde en fait par le truchement des yeux des autres), peut donc être décisive dans le choix du sort nouveau et donc dans l’amélioration des chances de devenir meilleur, ce qui constitue l’idéal socratique et platonicien de la vie heureuse. L’expérience de vie et de vue (cette équivalence est très répandue déjà dans le folklore) est ici en quelque sorte inversement proportionnelle aux joies et aux plaisirs : ne vivre que dans la joie veut dire voir et vivre moins de choses et des choses moins variées (puisque l’on en exclut les guerres et les souffrances de toute sorte).
Ce qui vaut pour un citoyen vaut pour la polis entière. C’est donc en partie pour l’enrichissement de l’expérience qu’il est important que la cité tourne son regard vers l’extérieur. Ce n’est pas par une sorte de curiosité oisive quasiethnographique que les cités s’échangent des ‘théories’-délégations, mais pour tirer un petit profit de cet inconvénient que présente l’impossibilité d’isoler entièrement la cité : il est tout autant impossible de ne pas recevoir de visites que de ne pas aller en rendre aux autres ( Lois 950a). Ce n’est pas non plus pour emprunter des mœurs à une autre cité. Ce serait plutôt le contraire : celui qui prend connaissance des autres régimes et institutions doit en principe constater que sa propre cité est organisée de la meilleure façon. Mais la cité visitée peut tout à fait prendre l’honorable deuxième place dans leur compétition ( Lois 951a). L’importance du regard porté par la cité sur une autre cité se révèle dans le fait que la cité ne délègue pas sa faculté d’observation à n’importe qui : seuls des citoyens (les hommes) de 40 ou même 50 ans, dotés d’une compétence d’observation, de mémoire, de comparaison, de jugement politique, peuvent être nommés theôroi  : “... l’expérience requise du théôros , différente de l’empirie critiquée par Platon, est inséparable d’une connaissance juridico-politique” 148 . L’ampleur et l’enjeu énorme dont est investie la notion même de « théorie », précisément depuis Platon, dans toute l’histoire de la rationalité, démontre, de façon rétroactive, le sérieux de la prérogative du theôros 149 .
Dans quelle mesure l’observation constante et mutuelle des citoyens peut-elle être un garant et/ou une base du maintien de l’ordre moral ? Au cours des débats autour des avantages et des inconvénients de la justice par lesquels s’ouvre la République , Glaucon raconte, en guise d’argument en faveur de Thrasymaque, la parabole de l’anneau de Gygès qui a le pouvoir de rendre invisible 150 , Un berger qui le trouve sur un cadavre s’en sert de façon malicieuse, puis criminelle. Grâce à lui il se rapproche du roi, séduit sa femme, le tue et accapare son pouvoir. Glaucon tire de cette histoire la conclusion que l’homme n’agit de façon juste que sous la contrainte, et une fois libéré de la possibilité d’être puni, il agit exclusivement pour son profit, c’est-à-dire à rebours de toute justice. Glaucon développe la parabole : si des anneaux semblables à celui de Gygès se trouvaient aux doigts de deux hommes, l’un juste et l’autre injuste, ceux-ci se comporteraient de façon absolument identique. La raison en est que même un homme juste n’a pas la force morale pour résister à la tentation du vol, de la violence, etc., lorsqu’il échappe à l’observation des autres. Autrement dit, conformément à cette position, non seulement l’ êthos et la doxatimê sont disjoints, mais le premier est déterminé et entraîné par la deuxième 151 . L’invisibilité serait une épreuve qu’aucune éthique ne pourrait surmonter. Un homme juste ne fait que se soumettre au fait de sa visibilité et l’assumer.
La position de Socrate se détermine par une prise de distance aussi bien par rapport au discours qui prône le bonheur (défini comme la somme des biens matériels, des privilèges et des honneurs) comme valeur suprême, que par rapport à la logique qui mesure justice et injustice par leurs conséquences et non par elles-mêmes. La dimension optique y reste sous-jacente : le bonheur visible est opposé au Bien invisible, comme les gains et les pertes visibles résultant d’actes justes ou injustes sont opposés à la vérité suprême invisible dont découle notamment la justice. Toute l’ambiguïté de la démarche réside ici : l’observation réciproque des citoyens est à la fois nécessaire et insuffisante pour que la cité soit juste et harmonieuse. Placer l’observation mutuelle des citoyens à la base de l’éthique de la cité, c’est miser sur les apparences. Or la différence entre être juste et paraître juste est cruciale. Autrement dit, la solution platonicienne stipulera que le contrôle visuel des citoyens ne sert à rien, si les yeux de leur âme ne sont pas dirigés vers la justice et le Bien invisibles.

1.2. Regarder est un devoir civique
Si la vie des citoyens d’une cité réelle est différente de celle des heureux citoyens de la cité idéale de Platon, c’est que ces derniers, notamment, se soumettent les uns les autres à une observation plus systématique, plus consciente et plus volontaire. Veiller, surveiller ( phulattein 152 ) est une activité particulièrement prisée au sein de la cité idéale platonicienne. Quoique partagée par tous les citoyens, elle constitue l’occupation par excellence d’un groupe particulier, celui des gardiens ( hoi phulakes) qui doivent avoir une faculté d’observation particulièrement bien développée ( oxu horônta, Rép. 484c3-5). Les dirigeants, eux, sont des gardiens qui veillent sur les citoyens et au premier chef sur les gardiens eux-mêmes. C’est pourquoi l’observation des observateurs devient la formule de la formation des gardiens. Il est important que les dirigeants veillent bien ( sphodra phulaxousi , 415b5) aux futurs gardiens lorsqu’ils sont encore enfants. Il va de soi que les multiples épreuves lors de la sélection des gardiens s’effectuent sous le regard permanent des dirigeants 153 . Finalement, l’activité des gardiens et celle des dirigeants-philosophes sont apparentées : la science ( epistêmê ) qui rend la cité sage est celle de la surveillance ( hê phulakikê, 428d6). Mais aussi un dirigeant mauvais et nocif pour la cité, un tyran, est obligé d’utiliser cette science, à sa manière, certes, puisqu’il doit regarder ( dei horan , 657b12 qui est courageux, qui est magnanime, etc. pour s’en débarrasser.
En fait, l’art d’observer rapproche le dirigeant et le gardien de l’artisan. L’activité de celui-ci est décrite, elle aussi, dans des termes optiques bien plus que manuels. “L’activité du « démiurge » passe, assez souvent pour être remarquée, par l’intermédiaire de blepein, « regard » ou « visée »“ 154 , comme le constate L. Paquet. Selon lui, Platon réunit, avec une insistance remarquable, en une même série analogique, tout le système des activités de la cité, en commençant par l’artisanat et jusqu’à l’art de diriger. Quelle est la raison de cette analogie ? C’est la visée du Bien, le fait d”avoir en vue’ le Bien ou un modèle idéal, ne serait-ce que pour un produit artisanal. Lexicalement cette idée est réalisée par l’utilisation systématique du verbe blepein avec des préfixes différents 155 . Pour mener à bien son travail, l’artisan ne regarde pas seulement un modèle, mais aussi le matériau qu’il choisit en comparaison et en fonction du modèle, ainsi que l’objet en train de surgir, afin de lui fournir l’aspect- eidos voulu 156 .
Pour revenir à l’observation dans la vie proprement politique, rappelons que, dans la cité, il existait un lieu spécifique pour l’exercice de la vue, le théâtre. Comme il est souvent souligné, l’accès au théâtre grec classique était permis exclusivement aux citoyens, ce qui veut dire que le théâtre et l’ecclésia étaient fréquentés par les mêmes personnes 157 . Cela a comme conséquence une certaine (con-)fusion des fonctions, le théâtre prenant la suite de débats politiques et l’ecclésia gardant son aspect de spectacle, d’autant plus qu’il n’était pas rare que les ecclésias se déroulent dans un théâtre. Socrate établit, d’ailleurs, un parallèle explicite entre la vie politique et le théâtre, en demandant si nous ne sommes pas tous acteurs de la tragédie et de la comédie de la vie ( Phil. 50b3; cf . aussi Phèdre 258b).
Dans l’ Apologie , Socrate fait une remarque concernant le comportement des gens devant les instances judiciaires. Il lui est arrivé à plusieurs reprises de voir des personnes condamnées à de lourdes peines et à la peine de mort se comporter de façon indigne. Certains font tout un théâtre et mettent en scène des drames (dramata) suscitant de la pitié ( Apol . 35b). Socrate conseille non seulement de ne pas prêter foi à de tels spectacles, mais aussi de ne pas y céder et de cultiver chez les citoyens la retenue en leur montrant (en fait, simulant) que de tels spectacles précipitent la reconnaissance de la faute. On pourrait comprendre ce conseil, en fait, comme favorisant l’apparence au détriment de la justice : les accusés devraient en tirer la conclusion que ceux d’entre eux qui parviennent à avoir - ou faire semblant d’avoir - de la retenue pendant le procès peuvent compter sur un traitement plus indulgent du tribunal. En fait, il s’agit d’une sorte de discrimination positive, comme on dirait aujourd’hui, qui rétablit un équilibre en faveur de ceux qui n’essaient pas d’influencer le jury.
La vision occupe aussi une place tout à fait centrale dans l’éducation des enfants. Il faut leur faire viser le bien, le meilleur, la vertu afin qu’ils deviennent meilleurs eux-mêmes 158 . Platon semble hésiter ici entre deux moyens d’éducation : la vue de l’exemple personnel (notamment de Socrate lui-même) et la contemplation du Bien. Cette hésitation cache une difficulté décelée dans le Lachès sur laquelle on aura l’occasion de revenir : le bon exemple du père vertueux est loin d’apporter toujours des fruits positifs. Mais l’explication de ce phénomène suggérée par le dialogue est remarquable : un père trop pris par les ‘affaires des autres’ ne se laisse pas suffisamment voir par son fils pour devenir pour lui un exemple.

1.3. Le philosophe au théâtre
Le phénomène du spectacle n’a pu échapper à l’attention de Platon dont les oeuvres sont composées dans une forme quasiment théâtrale. On y trouve souvent des situations dramatiques, ou des dispositifs qui dévoilent leur propre caractère scénique. Ainsi on trouve dans le mythe d’Er de la République , déjà cité, la scène du tirage au sort des destins : “Le spectacle des âmes choisissant leur condition, ajoutait-il, valait la peine d’être vu ( tên thean axian einai idein ). Le voir ( idein ) était pitoyable, ridicule et étrange. (...) Voir l’âme de celui qui fut Orphée choisir la vie d’un cygne ( ... ), voir ( ... ), voir (...), voir (...)” ( Rép . 619e6-620c3). Le narrateur ne donne pas seulement la description du spectacle lui-même, mais encore celle des sentiments produits sur lui en tant que spectateur.
Si pareilles descriptions sont nombreuses chez Platon, bien plus rares, mais d’autant plus précieuses, sont ses réflexions au sujet du théâtre en tant que tel. Malgré la similitude entre la vie de la cité et celle qui est représentée sur scène théâtrale, Platon constate les différences et les décrit en espérant y trouver une réponse à la question de la spécificité du théâtre, voire de l’art mimétique en général. On suit avec passion, sur scène, les péripéties d’un personnage auquel nous ne voulons pourtant pas ressembler. Une même chose vue dans la vie et au théâtre produit en nous deux réactions bien différentes. Ce dont la vue, dans la vie ordinaire, aurait certainement suscité de la honte, peut nous réjouir au théâtre : “Or, est-il beau d’applaudir quand on voit un homme auquel on ne voudrait pas ressembler — on en rougirait même - et, au lieu d’éprouver du dégoût, de prendre plaisir à ce spectacle et de le louer ?” ( Rép . 605e4-6). On se permet au théâtre d’exprimer des émotions dont on se garde par ailleurs. Seules les femmes peuvent se comporter dans la vie publique comme les hommes se le permettent au théâtre ( Rép . 605c10-e2). S’il n’est pas suffisamment éduqué par l’intelligence et l’habitude, le meilleur élément en nous affaiblit au théâtre son contrôle ( tên phulakên ) sur l’élément susceptible aux lamentations de toutes sortes ( Rép . 606ab). Le théâtre est une chose étrange : tout en faisant partie intégrante de la vie sociale, il nous force à nous comporter d’une façon exactement contraire à celle de la vie courante. Car si l’homme souffre et s’abandonne au deuil ou à la joie quand il est seul, à côté d’autres personnes, en leur vue ( hotan horatai, Rép . 604a2, 5), il se retient. Dans la vie, nous tirons fierté de notre retenue, tandis qu’au théâtre, non seulement nous nous comportons à l’inverse, mais nous concluons à la bonne qualité du spectacle d’après l’effet qu’il produit sur nous !
Mais, pour Socrate, une certaine théâtralité ne se limite pas à la skênê . Dans un passage de la République sur la connaissance de la nature du tyran, Socrate favorise l’opinion de celui qui connaît le tyran dans sa vie quotidienne, en le voyant dans son aspect le plus dénudé, sans costumes ni accessoires théâtraux ( Rép . 577ab). La théâtralité est décrite ici comme un obstacle à la véritable connaissance qui défigure l’objet ou embellit les traits négatifs d’une personne. Ailleurs, Socrate place au théâtre un homme politique qui aime écrire des discours politiques et mettre en relief sa propre personne 159 .
L’attitude de Socrate-Platon à l’égard de la cité en tant que spectacle et, en général, à l’égard du régime d’observation régnant dans le théâtre de la cité, reste ambivalente. En tant que citoyen, le philosophe obéit, lui aussi, à l’impératif de regarder et de surveiller ses concitoyens. Mais il sait mieux que quiconque que cela n’est pas suffisant. Il élève son regard à veiller aussi à autre chose ( Rép . 500cd), et sans cette élévation du regard, sans cet autre regard, une simple observation des autres lui paraît privée de sens, sinon vicieuse. Le regard du philosophe sur le monde social est aiguisé, attentif aux nuances et aux détails, mais il est aussi synoptique. Son poste d’observation l’élève à une hauteur ou une tour d’observation ( skopia , Rép . 445c4) suffisante pour voir la totalité. Cette capacité synoptique ( sunoptikos, Rép . 537c7), propre au philosophe-dialecticien, peut lui coûter le persiflage de la foule, car lui qui, d’un seul regard, peut toujours saisir le tout ( to pan aei blepein, Théét . 175a1), est indifférent à la richesse ou la noblesse de l’origine. Outre les valeurs de la foule bafouées, on peut imaginer la colère et l’envie que peut susciter une capacité d’embrasser par un seul regard - de l’esprit - tous les pays proches et lointains et, partant, de se substituer aux theôriai coûteuses envoyées dans d’autres cités. Le philosophe ne se laisse donc pas éblouir par le spectacle d’un tyran et de sa cour, et la vue de la société entière ne lui échappera pas ( Rép . 576de). Il peut pénétrer, regarder au-dedans, dans l’éthos de la personne (du dirigeant) sans être impressionné, comme le serait un enfant, par ce qui a été inventé dans le seul but d’impressionner. C’est cette capacité de résistance et de pénétration qui lui donne le droit prioritaire de jugement, puisque c’est celui qui peut, par sa pensée, entrer dans le caractère d’un homme et voir en lui ( endus diidein ), qui ne se laisse point éblouir par les apparences - la pompe que le tyran déploie pour les profanes - mais sait voir ( diora , Rép . 577a) jusqu’au fond des choses. Dans le cas d’un tyran, la rectitude de ce jugement peut s’avérer très importante et utile pour la cité.
En vertu des obligations civiques, le philosophe, donc, regarde lui aussi, mais ne laisse pas son regard s’arrêter à l’apparence ; il regarde différemment et aussi autre chose . Cette autre chose est, à proprement parler, invisible aux autres, et c’est le philosophe qui l’actualise sans la rendre pour autant visible. Il la voit en tant qu ’invisible.
Partageant avec ses compatriotes l’obligation de regarder et de surveiller, le philosophe n’échappe évidemment pas à la surveillance des autres. Ce regard de l’autre est loin d’être toujours un regard d’admiration ou même de respect. Car, paradoxalement, pour remarquer et reconnaître chez le philosophe ses qualités particulières, pour les voir, il faut en disposer aussi, ce qui n’est pas par définition le cas des ‘nombreux’ ; si bien que l’homme ordinaire, en l’observant ( eis autous apoblepsas ), fait abstraction des qualités pourtant fondamentales du philosophe, comme le courage, la magnanimité, l’intelligence, la modération, la mémoire, etc., et voit ( horan ) en lui un être inutile voire mauvais ( Rép . 490d2-3). Il ne reste au philosophe qu’à chercher à échapper au contrôle de la foule pour s’exposer volontairement aux regards qui l’élèvent et l’éduquent : par exemple, ceux des cigales ( ei oun idoien.. ., ean de orôsi..., Phèdre 259a1, 6), à la fois gardiens et sycophantes, qui informent les Muses du zèle ou de la paresse du philosophe.
Dans ce théâtre qu’est la cité, le philosophe reste donc mal connu par excellence. On le juge d’après ce qu’il partage avec d’autres citoyens, ignorant ce qui l’en distingue. Par conséquent, seuls les philosophes peuvent se reconnaître et s’apprécier entre eux, conformément, d’ailleurs, au principe de la connaissance du semblable par le semblable. Le citoyen quelconque croit voir le philosophe en le regardant, mais ne voit en lui qu’un individu étrange, un personnage qui mérite d’être ridiculisé tant sur la scène publique que sur la scène théâtrale. Les auteurs des comédies ne critiquent pas le philosophe en tant que philosophe, et donc pour ce qu’il y a en lui à critiquer (p. ex. qu’il fait mal son travail de philosophe), mais plutôt répètent des lieux communs qui leur garantissent l’accord complaisant des ‘nombreux’ ( Théét . 174bd).
Le philosophe (comme Platon l’imagine et le veut) répond par le mépris à ce genre d’attitude. En tant que citoyen, il fréquente le théâtre et, au moins pendant la représentation, il fait partie de la foule ( Banq . 194c5). Mais cela ne le désengage pas de la critique du théâtre et de la théâtralité. Socrate accuse la dramaturgie d’être une espèce de flatterie dont sont victimes les spectateurs ( Gorg . 502c). Le dramaturge déploie les plus grands efforts pour apporter du plaisir aux spectateurs, ne pas les irriter par une divergence, bref, pour les flagorner. Cette caractéristique du drame s’oppose à la mission de la philosophie telle qu’elle est formulée, p. ex. dans l’image du philosophe-taon ( Apol. 30e) : mordre un cheval pour l’empêcher d’être paresseux et de tomber malade est un acte désagréable, mais - utile. Le philosophe et le dramaturge occupent des positions radicalement opposées.
Cette attitude antithéâtrale 160 se trouve en contradiction flagrante avec le genre même du dialogue qui entretient une certaine parenté avec le drame (pis, avec la comédie 161 ), contradiction qui évidemment n’a pas échappé à Platon 162 . Si on veut non seulement analyser le dialogue comme forme et genre, mais aussi prendre en compte ce que ‘Platon lui-même’ voulait dire en choisissant cette façon (certes, non unique, mais assez rare ; l’embarras des anciens et des modernes en est la preuve) de faire de la philosophie, il faut s’appuyer sur la distinction platonicienne entre le mode mimétique et le mode diégétique de représentation ( Rép . 393cd). Le dialogue appartenant au premier, doit servir à cacher l’auteur pour exposer, en l’occurrence, le mouvement même de la connaissance vers le vrai savoir 163 .
Tout en étant méfiant à l’égard du théâtre, le philosophe s’engage à redonner à son âme des ‘spectacles bienheureux’ que celle-ci admirait dans son existence précorporelle. Théâtre et théorie, ce couple des dérivés d’un seul et même verbe, jalonnent les dimensions de la scopie politique, mais aussi de la psychagogique platonicienne.
2. TÉMOIGNER LE COURAGE ( LACHÈS )
La gloire (la renommée, la réputation) est un véritable axe de la structure sociale de la cité grecque en même temps qu’elle constitue son imaginaire. Dans ce spectacle permanent où les observants et les observés, les surveillants et les surveillés coïncident, réussir sa vie revient à être bien vu. Il est vrai, l’ eudoxia (être-bien-vu ou paraître bien) se confond avec l’ eukleia (être-celui-dont-on-parle-bien), la gloire visuelle avec la gloire auditive. Mais la première a une nette prépondérance, appuyée sur l’aura symbolique de la lumière 164 , sur l’autorité du témoignage oculaire et sur la méfiance à l’égard de l’ouï-dire, ou la rumeur 165 . Quelle attitude adopte Platon à l’égard de la gloire ? Comment estime-il la dimension visuelle qui lui est propre ?
Le dialogue Lachès prend une importance particulière pour notre questionnement, puisqu’il fournit une véritable introduction à l’optique politique et morale platonicienne.

2.1. Spectacle, gloire, éducation

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