Mort et thérapie en Afrique

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A travers des exemples pleins d'images et de symboles, ce livre s'attache à élucider, par l'usage de la "toute-puissance" de l'écrit, la manière dont des communautés données perpétuent, en adoptant le principe de la modification des faits, des comportements sociaux et des weltanschuung. C'est de la sorte qu'est abordée la question du rite articulé autour de la mort, du deuil, de la parenté, de la maladie et de la quête de la bonne santé.

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Date de parution 01 juin 2012
Nombre de lectures 42
EAN13 9782296493995
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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MORT ET THÉRAPIE
EN AFRIQUE

Enjeux, représentations et symboles



Nouvelles Études Anthropologiques
Collection dirigée par Patrick Baudry

Unelibre association d'universitaires et de chercheurs entend
promouvoir deNouvelles Études Anthropologiques. En privilégiant
dans une perspective novatrice et transversale les objets oubliés, les
choses insolites, les réalités énigmatiques, les univers parallèles, les
« NouvellesÉtudes Anthropologiques» interrogeront surtout la Vie,
la Mort, la Survie sous toutes leurs formes, le Temps avec ses
mémoires et ses imaginaires, la Corporéité dans ses aspects
fantasmatiques et ritualisés, le Surnaturel, y compris dans ses
croyances et ses témoignages les plus extraordinaires. Sans renoncer
aux principes de la rationalité, les «Nouvelles Études
Anthropologiques »chercheront à développer un nouvel esprit
scientifique en explorant la pluralité des mondes, les états frontières,
les dimensions cachées.

Déjà parus

Dominique TROUCHE,Les mises en scène de l'histoire, 2010.
Clarissa DA COSTA MOREIRA,Ville et devenir, 2009.
Guy-Noël PASQUET,L’oubli en éducation. Une condition à l’assimilation,
2009.
Martine COTIN,Scripturalité. Ecritures et pratiques culturelles, 2009.
Lamine NDIAYE,Parenté et mort chez les Wolofs, 2009.
Alain ANCIAUX,Ethno-anthropologie du karaoké, 2009.
Claude FINTZ (Coordonné par),Les imaginaires du corps en mutation,
2008.
Henri-Pierre JEUDY, Maria Claudia GALERA et Nobuhiko OGAWA,
L’effet transculturel, 2007.
Serge CHAUMIER,Réflexions sur les arts de la rue, 2007.
Patrick BAUDRY,La place des morts, 2006.
Alain MONS,Paysage d’images,2006.
Lydie PEARL,Que veut la foule ?,2005.
Thilda K. MOUBAYED,La danse, conscience du vivant, 2005.
Elisabeth GESSAT-ANSTETT,Liens de parenté en Russie post-soviétique,
2004.
Colette MÉCHIN, Isabelle BIANQUIS,David LE BRETON,Le corps et ses
orifices,2004.
Sous la direction de Claude FINTZ,Le corps comme lieu de métissages,
2003
Serge CHAUMIER,Des musées en quête d’identité,2003.



LAMINE NDIAYE







MORT ET THÉRAPIE
EN AFRIQUE

Enjeux, représentations et symboles












































© L'HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54910-4
EAN : 9782296549104






Remerciements
Tout résultat de recherche est la conséquence d’un ensemble
d’expériences passées et présentes. De ce point de vue, il nous incombe
de remercier les pensées et les mains invisibles qui sont, en fait, les
véritables auteurs de cet ouvrage.
Parmi ceux-ci, je n’ose pas oublier les Professeurs émérites, feu le
Doyen L.-V. Thomas, père de la Thanato-anthropologie, et M. Woronoff,
Président honoraire de l’université de Franche-Comté (Besançon), pour
leurs conseils d’ordre pratique et méthodologique qui refusent, encore
aujourd’hui, de me quitter.
Mes remerciements chaleureux vont aussi à l’endroit du Pr Patrick
Baudry de l’université de Bordeaux III, Directeur de la collection, qu’il a
hérité de Thomas,Nouvelles Études Anthropologiques chez
L’Harmattan, qui reste encore mon maître dans la discipline et M.
Abdoulaye Bara Diop, Professeur émérite et anciennement Directeur de
l’Institut fondamental d’Afrique noire (IFAN), auteur de la préface.
Je n’oublie pas mes aînés et amis, les Professeurs Saliou Ndiaye, Recteur
de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, Amadou A. Sow, Doyen de
la Faculté des Lettres et Sciences humaines, Mamadou Kandji, ancien
Doyen, Bassirou Dieng et Ibrahima Sow, Maître de recherches à l’IFAN.
Enfin, permettez-moi de remercier les membres de ma famille dont il
faut compter le Pr Alioune Badara Diané de la Faculté des Lettres et
Sciences humaines de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, mon aîné,
pour les corrections qu’il a toujours apportées à mes travaux.








Préface
Cet ouvrage du Professeur Lamine Ndiaye consacré, comme son titre
l’indique, à la mort et à la thérapie en Afrique, tient son importance
essentiellement par le sujet dont il traite parce qu’il nous concerne tous.
La mort est indissociablement liée à la vie dont elle fait partie, même si
elle la clôture. Mais, le drame de l’être humain, c’est qu’il a conscience
qu’il est mortel et qu’il tente par tous les moyens de se prémunir contre
ce qui apparaît comme une fatalité.
L’auteur traite du rapport fondamental entre la mort et la thérapie,
notamment en Afrique. La survie des individus et des groupes, leur état
de santé, qui en dépend, sont les enjeux essentiels qui s’expriment, de
manière totale, aussi bien au niveau de leurs représentations et symboles
qu’à celui de leurs pratiques thérapeutiques, rituelles. C’est tout cela qui
constitue la matière de ce livre, sa double dimension théorique et
empirique. L’importance de l’ouvrage vient de la richesse à ces deux
niveaux. Le corpus est constitué de données documentaires concernant
non seulement l’Afrique, mais aussi d’autres continents, sociétés et
civilisations.
Au niveau de l’Afrique, les exemples ne se limitent pas seulement au
Sénégal et à ses ethnies, mais s’étendent à bien d’autres comme les
Dogon et les Bambara du Mali actuel, les Haoussa du Niger, les Lobi du
Burkina Faso, les peuples de l’Afrique des Grands Lacs, les Malgaches.
Ils vont bien au-delà en s’intéressant même aux Grecs et aux Romains de
l’Antiquité. Les exemples offrent ainsi un riche panorama à la fois
géographique et historique de ces représentations et pratiques relatives à
la santé, la maladie, la mort qui sont universelles, étant liées, quelles que
soient leurs différences, à notre condition humaine.
La gamme des questions étudiées est aussi vaste. Il s’agit
d’imaginaires, de représentations, de symboles, de pratiques rituelles,
notamment thérapeutiques, initiatiques. La richesse théorique est aussi
évidente, l’analyse des concepts est faite: ceux de rite, symbole, sacré,
parenté, etc. Les conceptions des auteurs parmi les plus connus sur toutes
les questions envisagées sont considérées de manière critique, qu’il
s’agisse d’anthropologues, de sociologues, de philosophes dont la plupart
font autorité dans leur domaine et dont quelques-uns, comme




10 LAMINENDIAYE

L.-V. Thomas et P. Baudry, sont les inspirateurs, voire les maîtres de
l’auteur.
Le Professeur Ndiaye apparaît aujourd’hui comme un spécialiste de
la thanatologie africaine. En témoignent sa thèse de Doctorat unique
portant sur la relation parenté / mort chez les Wolof (2000) et son livre
dont le titre estParenté et mort chez les Wolof (Paris,L’Harmattan,
2009). Il a publié bien d’autres travaux dont certains des thèmes figurent
dans le présent ouvrage mais souvent élargis et approfondis. Il s’est
intéressé à des sociétés et communautés auxquelles il appartient ou qui
lui sont familières comme les Wolof, Seereer, Jóola, ethnies du Sénégal
ainsi que les communautés urbaines, religieuses comme la ville de
Touba, la confrérie mouride. Non seulement, il connaît la plupart de ces
réalités de l’extérieur mais, il y a mené des investigations approfondies.
Il y aborde presque toujours ses thèmes fondamentaux, transversaux que
sont la mort, la santé, la maladie, dans les aspects, les dimensions dont il
traite aussi, comme on l’a signalé, dans cet ouvrage.
Sa méthode de recherche est pluridimensionnelle, pluridisciplinaire.
Elle lui permet d’explorer et d’analyser les travaux des auteurs qui ont
étudié les thèmes qui sont aussi les siens. Il a mené parallèlement des
investigations de terrain là où c’était possible. Elle est anthropologique,
sociologique avec des dimensions, à la fois géographique et historique,
lui permettant de faire des comparaisons donnant à ses travaux une
grande profondeur réflexive sur la vie et la mort, c’est-à-dire sur la
condition humaine. Cette préface ne peut donner qu’un bref aperçu sur la
richesse et la pertinence du contenu de cet ouvrage qui, pour être connu,
doit être lu et médité.

Abdoulaye Bara Diop
Professeurémérite






Transcription des termes wolof
Quelques indications utiles pour une meilleure lecture
des termes wolof
Afin de faciliter la lecture de certains termes écrits en langue wolof, nous
nous sommes conformé à des règles élémentaires qui correspondent aux normes
de transcription appliquées par le C.L.A.D.
À la lecture, les consonnes commec,ñ,q,x, ŋchangent de prononciation.
Lecse prononce comme ce qu’on entend dans tiens. Par exemple, nous avons
cantou (remerciement)cangaay; le (linceul) ñcomme ce qu’on entend dans
agnatique : exemples :ñaan (demander, quémander),ñatt (trois),ñor(mûr) ; le
q, qu’on ne retrouve pas en français, est unkguttural. Quelques exemples :ñaq
(sueur),naqar (malheur). Lex,qui a la même consonance que ce qu’on entend
dans le terme espagnol mujer, n’existe pas en français. C’est ce que l’on
retrouve, par exemple, dans les termes comme:xoos (gratter),xas (critiquer,
médire),xammee(reconnaître),xawaare(activité festive). Quant à la consonne
ŋ, elle est plus proche de ce qu’on entend quand on prononce le terme anglais
parking. Par exemple :ŋaam(mâchoire),ŋaaŋ(ouvrir la bouche).
Il existe aussi, en langue wolof, des sons qui ne peuvent être obtenus que si
on double les lettres. Il s’agit, par exemple, de :mb(mbay= culture,Mbaadaan
= un village du Sénégal. C’est ce qu’on entend quand on prononce le mot
bombe;nj(njëg =prix,njarte =bonne vente). C’est le son entendu en
prononçant le terme mendiant.
Enfin, nous précisons que le son de certaines voyelles wolof est plus fermé
qu’en français. Ainsi, leadelal(lit) est plus fermé que leàdetànk(jambe) qui
est un équivalent duafrançais. Leuse prononce comme le ou en français ; leë
comme le œ. Leoest fermé s’il porte un accent (ó) comme dansjóg (se lever) et
ouvert, s’il n’est pas accentué.
N.B. :Pour faciliter la lecture du texte, nous avons choisi de guillemeter les
mots et expressions africaines et de mettre en italique ceux qui appartiennent à
d’autres aires linguistiques. Nous reconnaissons que ce choix contredit
quelquefois les normes.








INTRODUCTION GÉNÉRALE

Rien de plus naturel, quotidien, universel que le
trépas. Et pourtant, la mort s’impose comme un
impondérable qui décourage la raison, qu’aucun
langage ne peut apprivoiser.
L.-V. Thomas,Mort et pouvoir

Travailler sur la mort ou, en d’autres termes, sur les morts africaines,
revient, en quelque sorte, à réfléchir sur «quelque chose » qui relève du
subjectif qu’on aurait envie, par respect des exigences de la science, de
rendre objectif. Les représentations de la mort tournant autour du
subjectif par excellence, nécessité exige que l’on aborde objectivement la
question, attitude qui semble être le but de toute discipline qui se veut
scientifique.
L’Anthropologie s’intéresse à l’homme, plus précisément à ses acquis,
donc au subjectif. L’imaginaire appartenant au domaine du subjectif, il
peut paraître,a priori, utopique de proposer une anthropologie de ce qui
n’a véritablement pas de fondement réel, c’est-à-dire une science de
l’irréel absolu. Vu la malléabilité de la «nature » humaine, le spécialiste
des Sciences de l’homme, «ingénieur » desphénomènes de la réalité –
ce que nous inventons –, ne peut se concevoir ou être conçu comme
scientifique que dans la mesure où il valorise le primat du principe de
l’objectivation méthodique du fait subjectif. Faire une Anthropologie des
imaginaires sociaux revient, à ce propos, à adhérer à la logique de la
production du sens.
Si nous convenons que l’imaginaire ou les imaginaires fondent la vie
de l’homme, nous pouvons, du coup, admettre que la fondation d’une
Anthropologie de l’imaginaire fait sens et, de ce fait, peut édifier sur des
« véritéssouterraines »inouïes. Ainsi, articulons-nous des idées en vue
de mettre en évidence, à la vue et à la compréhension de tous, le poids
ou, si l'on veut bien, l'influence de l'imaginaire, cette «force »
productrice de sens qui fait toujours sens dans notre façon de penser le
monde, de voir les choses et d'appréhender la réalité. Nous disons, tout
court, que, dans une perspective de «reconstruction utopique» de la




14 LAMINENDIAYE

1
réalité – l'expression est de J. Duvignaud–, de «recomposition du
2
tout », comme l'indique M. Mauss, ou d' « invention de la réalité », pour
3
reprendre le titre de l’ouvrage de Watzlawick, l'imaginaire ou les
imaginaires sociaux viennent souvent à notre secours afin de donner du
sens à notre vie et à notre environnement socio-culturel.
De toute façon, il y a toujours ce «quelque chose», ce «machin
symboliquement conçu ou perçu » qui nous parle ou qui parle en nous.
Ce «quelque chose » qui se source et se ressource de nos traditions, de
nos croyances socio-culturo-religieuses et qui est susceptible d'agir sur
nos attitudes individuelles et collectives, nous le nommons imaginaire.
Pour le socio-anthropologue que nous sommes, notre rôle ou le rôle
qui nous est «socio-officiellement » assignéétant de procéder à l'étude
acceptée, au «décryptage »méthodique des phénomènes sociaux et
4
culturels , nous tâcherons, au mieux, d'éviter la logorrhée trop souvent
mystificatrice des spécialistes, des « ingénieurs » ou des savants du social
pour rendre accessible la compréhension de quelques représentations
sociales de la mort et du bien-être qui ne cessent de ponctuer le monde
négro-africain.
Ce qui nous intéresse, précisément, c'est de proposer un discours
significatif sur l'imaginaire et signifiant en même temps l'imaginaire
africain «parlant »du ou des rapport(s) entre la mort et la dimension
thérapeutique de celle-ci. Mais, vu la nature plurielle de la culture
africaine, force nous est de songer et, pourquoi pas, de penser à
l'existence d'un imaginaire africain au pluriel. Une façon de penser et de
dire qu'il existe des imaginaires en Afrique. Pour des raisons de
commodité, nous allons davantage prendre exemple sur les communautés
négro-africaines subsahariennes et, plus particulièrement, sur quelques
ethnies du Sénégal, étant entendu que nous ne pouvons pas nous
intéresser à l’ensemble des groupements humains qui célèbrent la mort et
les morts.
Soyons plus précis. Si nous nous intéressons à l'imaginaire, ce n'est
pas de l'imaginaire «rationnel ou idéel» dont il s'agit. C'est-à-dire de
celui qui relève de la logique scientifique et jouit de l'assistance
d'imaginaire qui appartient au registre dusur-rationnel, dutransrationnel

1
Voir J. Duvignaud, 1985,Le langage perdu, Paris, P.U.F. ; 1991,CHEBIKA, Paris, Plon.
2
M. Mauss, 1950,Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F.
3
P. Watslawick, 1996,L’invention de la réalité, Paris, Seuil.
4
G. Balandier, 1993, « Postface, où il est question de modernité », inLes nouveaux enjeux de
l'Anthropologie - Autour de Georges Balandier,Gabriel Gosselin (dir.), Paris, L'Harmattan,
p. 299.




MORT ET THÉRAPIE ENAFRIQUE:ENJEUX,REPRÉSENTATIONS ET SYMBOLES15

5
ou del'hyper-rationnel, comme le souligne L.-V. Thomas , ne sera pas
considéré dans cette étude. L'imaginaire pulsionnel, celui qui tient non
pas de la raison mais du « moi profond », celui qui est en adéquation avec
nos pulsions et, de ce fait, détenteur du pouvoir exceptionnel d'humaniser
nos fantasmes, nous intéressera davantage. L'imaginaire dont il est
question ici

est un processus vital profondément incrusté dans l'inconscient, qui donne un
sens à nos aspirations, à nos désirs, à nos passions, à la violence dominatrice
6
archaïque, et qui nous aide à survivre.

C'est cet ensemble fait d'images, de symboles mais aussi de croyances
7
parfois singulières, que Thomas a coutume d’appeler «imaginal » ,qui
sera l'objet de notre investigation.
C’est pour dire que le monde des images – on peut tout aussi bien dire
celui des imaginaires – est à la fois nécessaire et vital. Ainsi,
explique-ton plus aisément l'impact souvent indélébile des imaginaires d'hier sur
ceux d'aujourd'hui. P. Ansart reconnaît d'ailleurs, dans son article portant
sur «l'imaginaire social», ce pouvoir des imaginaires sociaux de se
reproduire aussi bien dans les «sociétés traditionnelles ou religieuses»
8
que dans les « sociétés modernes ». Ils marquent leur omniprésence dans
nos actions collectives en ne se limitant non pas seulement à une série de
représentations sociales, mais en impliquant une reconnaissance
attachante à la conscience sociétale, c'est-à-dire des rapports sociaux qui
traduisent, de façon plus ou moins juste, l'image que la société se fait
d'elle-même.
À travers des exemples pleins d'images et de symboles – nous
convenons qu'un symbole est une image signifiante –, nous nous
attacherons à élucider, par l'usage de la toute-puissance de l'écrit, la
manière dont des communautés données perpétuent, en adoptant le
principe de la modification des faits, des comportements sociaux et des
weltanschuung. C’est de la sorte que nous allons aborder la question du
rite articulé autour de la mort, de la parenté, de la maladie, de la thérapie
et de la quête de la bonne santé qui, souvent, dans le contexte
négroafricain, en évoquant le sacré, s’oppose à la mort ainsi insérée dans la vie.


5
L.-V. Thomas, 2000,Les chairs de la mort,Paris, Sanifo-Synthélabo, p. 47.
6
Ibid.
7
L.-V. Thomas, 1975,Anthropologie de la mort, Paris, Payot ; L.-V. Thomas et R. Luneau,
1974,La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, Larousse, p. 107.
8
P. Ansart, inEncyclopædia Universalis.




16 LAMINENDIAYE

Mais, cette gamme de modèles explicatifs n’a de sens, en définitive,
que parce que la connaissance et la reconnaissance de l’incessant
dialogue entre l’ici et l’Ailleurs absolu fondent la vie. Ainsi, dira-t-on que
l’Africain noir ne compose pas seulement avec les réalités apparentes,
celles du monde visible, pour vivre ou survivre. Autrement dit, vivre
véritablement en terre négro-africaine, c’est «négocier »aussi avec
les « vivants invisibles » du « village-sous-la-terre » – l’expression est de
9
L.-V. Thomas , qui, socio-culturellement parlant, sont pris et vus comme
étant les détenteurs véritables de la « violence légitime » et de l’équilibre
social toujours et partout souhaité. Cette façon de concevoir l’atmosphère
cosmique, qui est aussi une manière culturellement déterminée de se
concilier avec l’univers transcendantal, source imaginaire des réalités
occultes, permet au Négro-africain d’être en contact immédiat avec les
« connaissancessouterraines »de l’invisible afin de convoquer ou de
provoquer ses forces numineuses.
À cet égard, nous devons signaler que, en (re)posant la question du
rapport fondamental entre le «dernier combat» et la thérapie, nous
voulons simplement montrer en quoi la faucheuse, au travers d’un
ensemble d’imaginaires, de symboles, de représentations socioculturelles,
de pratiques rituelles, etc., devient, souvent, pour le négro-africain, une
voie assurée de maintien, de consolidation, de recomposition ou
derecréation deséquilibres somatique, mental et social, momentanément
perturbés, et dont dépend la survie du groupe.
En convoquant une gamme de pratiques rituelles interpellant, chaque
fois, le trépas, nous essayerons de montrer, dans notre démarche
d’analyse, le sérieux de la mort qui, en définitive, permet au
Négroafricain de définir la vie. De ce fait, un ensemble d’usages rituels aidera à
mieux faire comprendre que, aux yeux de l’Africain, la mort n’est rien
d’autre que la vie triomphante, c’est-à-dire celle qui met à nu son
« visage » véritable en dévoilant ses secrets essentiels se définissant sous
l’angle de la non-mort. Cette manière africaine de comprendre le trépas
apparaît dans la poésie senghorienne en ces termes :

Le berger albinos a dansé par le tann, au tam-tam solennel des défunts de
l’année
(…)
Je ne sais en quels temps c’était, je confonds toujours l’enfance et l’Éden
Comme je mêle la Mort et la Vie – un pont de douceur les relie.
(…)


9
L.-V. Thomas, 1982,La mort africaine, Paris, Payot.




MORT ET THÉRAPIE ENAFRIQUE:ENJEUX,REPRÉSENTATIONS ET SYMBOLES17

Je ne sais en quels temps c’était, je confonds toujours présent et passé
10
Comme je mêle la Mort et la Vie – un pont de douceur les relie.
De ce point de vue, l’Afrique a beaucoup de choses à dire au monde,
cette humanité de la «déritualisation »exacerbée qui cherche, au
quotidien, à asseoir une activité vitale humaine semblant perdre les
chemins menant vers une vie sensée dont la ritualité permet de vivre.
Question de méthode
Nous précisons, enfin, que ce travail est rendu possible grâce à la
lecture d’ouvrages portant sur les thèmes du rite, du corps, de la santé, de
la maladie et de la mort. Nous nous sommes particulièrement intéressé à
l’analyse d’une gamme de documents dont les auteurs ont orienté leur
réflexion vers les pratiques rituelles, qu’elles soient initiatiques ou
mortuaires, à l’œuvre aussi bien dans les sociétés africaines
qu’occidentales. Pour mieux comprendre le sens social et le déroulement
du rituel initiatique, des questions s’y intéressant sont posées à des
Seereer déjà initiés.
Concernant l’initiation jóola et sara, nous nous sommes appesanti,
spécialement, sur les écrits, devenus classiques, de L.-V. Thomas et de
R. Jaulin. Pour ce qui est de la danse-thérapie de possession, nous avons
eu des entrevues avec des Wolof et des Lebu, spécialistes ou non.
La lecturede ces ouvrages, pour la plupart, de facture sociologique ou
anthropologique, est complétée par des entretiens administrés à des
Wolof, à des Pël, à des Jóola et à des Seereer. Ces entretiens sont de type
semi-directif, de face-à-face et parfois de groupe. Nos interlocuteurs sont,
principalement, des adultes, des notables des centres urbains et des zones
11
rurales du Pays wolofet des autres régions du Sénégal, des gardiens de
cimetières, des responsables de mausolées, des thanatopracteurs, des
tradipraticiens, etc.
Ces enquêtes nous ont permis de vérifier et, enfin, de réitérer la
validité et la pertinence des sources écrites que nous avons lues.
L’observation à la fois directe et participante, moyen d’investigation
incontournable en Anthropologie, a été aussi d’une utilité incontestable
dans la phase de recueil des données. Nous avons eu recours à une série

10
L. S. Senghor, 1990,Éthiopiques, Œuvre poétique, nouvelle édition, Paris, Seuil, pp. 148-149.
11
Le Pays wolof est occupé par les Wolof et les Lebu estimés à 44,5% de la population totale
sénégalaise. Voir Sénégal, Troisième Recensement Général de la Population et de l’Habitat
(RGPH3), Rapport national de présentation des résultats, ANSD, décembre 2006, p. 14;
e
DPS/2004 : 2Enquête sénégalaise auprès des Ménages, p. 36 ; Estimation de la population
du Sénégal de 2005 à 2015, Direction de la Prévision et de Statistique.




18 LAMINENDIAYE

d’informations recueillies aussi bien dans les données du patrimoine
traditionnel oral que dans celles qui sont livrées par les sources écrites
afin de saisir la force des représentations sociales. C’est en ce sens que
cette investigation a une orientation socio-anthropologique.
Dans « Nuit de Sine », le poète écrit, à propos du continent noir :
« Écoutons son chant, écoutons battre notre sang sombre, écoutons
Battre le pouls profond de l’Afrique dans la brume des villages perdus.
(…)
Que je respire l’odeur de nos Morts, que je recueille et redise leur voix
vivante, que j’apprenne à
Vivre avant de descendre, au-delà du plongeur, dans les hautes profondeurs
12
du sommeil».
Donc, écoutons l’Afrique noire, « notre » Afrique, nous dicter et nous
faire comprendre ce qu’elle sait de ses humanités… Elle a beaucoup à
dire et à apprendre à l’humanité tendant à se séculariser davantage, et de
jour en jour, en instituant le silence de ses compétences rituelles.


12
L. S. Senghor, 1990, « Nuit de Sine »,Chant d’ombre, Œuvre poétique,op. cit., pp. 14-15.















PREMIÈRE PARTIE

INITIATION ET PHÉNOMÈNES RITUELS
ENAFRIQUE NOIRE








CHAPITRE I

L’INITIATION:UN USAGE RITUEL POUR VAINCRE
LA PEUR DE LA MORT

La ritualisation est, comme l’élégance,
unefaçon de charmer l’angoisse.
E. Ortigues

L’initiation, terme polysémique s’il en est, est un vocable-signifié dont
la compréhension ne peut, semble-t-il, être possible qu’à condition que
soit prise en compte sa dimension plurielle. Appréhendée dans un sens
vulgaire, le sens commun, elle renvoie à l’idée d’une expérience
première, dans une acception restrictive. Étymologiquement parlant,
d’ailleurs, le mot est l’équivalent de «commencement ».Cherchons un
peu plus loin et leDictionnaire Universelnous prête sa définition du
mot : « action d’initier ». Tentative de définition qui, à y réfléchir de très
près, relève du tautologique et ne fait que nous enfermer davantage dans
des limites.
Pour mieux comprendre le vocable, allons du côté de l’Anthropologie
sociale et culturelle. Cette discipline explicative des normes et valeurs
socioculturelles s’engage à nous montrer que l’une des particularités de
l’initiation, un des moments privilégiés de la ritualisation sociale codifiée
en fonction des besoins primordiaux du groupe, c’est le fait qu’elle soit
toujours et partout accompagnée de situations éprouvantes dont la finalité
est de permettre l’introduction, voire l’intronisation du postulant dans un
ordre statutaire nouveau. Le rite circoncisionnel jóola et seereer, le
tatouage du menton des femmes pël, seereer et wolof, permettant le
passage de «l’enfance »,dans le sens africain du terme, à l’âge adulte,
sont des exemples indéniables. Ce faisant, de la pratique initiatique, les
anthropologues en ont fait un «objet »d’étude, un des domaines de
prédilection de leur discipline. Ainsi, voit-on souvent le terme précédé du
mot rite pour donner l’expression «rite initiatique» ou «rite
d’initiation ».




22 LAMINENDIAYE

Pour aborder la problématique de l’initiation, il est important de se
focaliser sur la place occupée et sur la signification prise par les notions
de rite et d’initiation dans le champ de la recherche anthropologique.
Enfin, une précision s’impose avant de s’intéresser à la question.
Notre intention n’est pas de répertorier les différents systèmes initiatiques
à l’œuvre dans une culture donnée. Nous ne voulons pas non plus nous
engager dans une sorte d’inventaire planétaire qui n’aurait d’utilité
évidente que de mettre en relief des pratiques humaines universelles
élaborées afin de donner du sens à la quotidienneté. Pour des raisons de
commodité, nous insisterons sur l’usage du rituel d’initiation et son
ancrage culturel, en nous attachant spécifiquement à quelques pratiques
initiatiques qui ponctuent la vie dans les communautés de l’Afrique
occidentale, plus particulièrement sénégalaises.
De ce fait, nous ne nous interdirons pas d’aller chercher des
informations utiles et de tirer des exemples précis dans d’autres aires
culturelles afin de montrer en quoi, en simulant la mort, les rites
d’initiation permettent, dans le même temps, d’asseoir – du moins
symboliquement – la réalité socio-culturellement acceptable de la mort
définitivement vaincue par la vie. L’irrecevabilité humaine de la
«mortnéant »est très certainement l’une des motivations premières des êtres
humains pour instituer des savoir-faire ritualisés au nom du triomphe de
la vie.
Dans cette perspective, l’objectif majeur est de défendre,a posteriori,
l’idée selon laquelle les usages rituels, qu’ils soient mortuaires ou
initiatiques, sont faitspour assurer une paix durable aux vivants. À cet
égard, nous allons sélectionner quelques travaux sur le concept
d’initiation afin de faire le bilan sur une série d’approches de pratiques
rituelles qui continuent, encore de nos jours, à marquer la vie en terre
négro-africaine. Nous serons aussi tenter d’ouvrir des perspectives
nouvelles en vue de mettre en évidence la place et l’importance des rites
initiatiques dans la «modernité » etleur capacité à résister à l’usure du
temps et aux assauts de l’urbanisation.
Pour ce faire, nous allons orienter notre réflexion vers l’explication et
vers la discussion des théories sociologiques et anthropologiques les plus
élaborées qui se sont intéressées au concept et au rituel d’initiation pour,
enfin, nous focaliser sur l’élucidation de la fonction symbolique du rite en
Afrique subsaharienne.




MORT ET THÉRAPIE ENAFRIQUE:ENJEUX,REPRÉSENTATIONS ET SYMBOLES23

1 - Bilan de quelques théories autour du rituel initiatique
Dans la tradition ethnologique, il est d’usage de distinguer trois (3)
catégories de pratiques initiatiques dites «tribales »,« religieuses »et
« facultatives ».
Les initiations tribales ont la caractéristique d’être obligatoires et sont
organisées de façon cyclique afin de permettre aux jeunes générations de
la communauté – filles ou garçons – d’accéder au statut d’adulte, selon
les normes socialement établies. Quant aux initiations religieuses, elles
permettent à leurs adhérents de faire l’expérience du divin afin de devenir
des intermédiaires entre les êtres vivants et les forces occultes de la
nature et de la surnature. C’est au sortir de ces initiations que le postulant
« se convertit », selon la règle sociale de l’étiquetage, en prêtre, en devin,
en possédé ou en chaman. Concernant les initiations facultatives, elles ne
sont pas impératives et ne dépendent que du désir personnel de l’individu
d’y participer pour se familiariser avec les réalités de l’ésotérique,
domaine privilégié des sociétés secrètes.
Toutefois, force est de reconnaître que ces usages socioculturels à
l’œuvre dans les sociétés «traditionnelles »ont tous la particularité de
partager certains traits distinctifs. C’est à ce propos d’ailleurs qu’ils sont
considérés, dans le champ de l’Ethnologie, comme des phénomènes
prototypés des rites de passage que Van Gennep a repérés au début du
XXe siècle en leur reconnaissant une dimension tripartite de séparation,
de marginalisation ou d’attente et d’intégration. Ainsi, explique-t-il,
indirectement, la complexité des rituels de changement de statut social,
« catégoriessecondaires »qui, reconnaît-il, «ne sont pas également
développées chez une même population ni dans un même ensemble
cérémoniel ». Il poursuit en ces termes :
Les rites de séparation le sont davantage dans les cérémonies de funérailles,
les rites d’agrégation dans celles du mariage ; quant aux rites de marge, ils
peuvent constituer une section importante, par exemple dans la grossesse, les
funérailles, l’initiation, ou se réduire à un minimum dans l’adoption, le
e e13
second accouchement, le remariage de la 2à la 3classe d’âge.
Donnons des exemples précis. En société wolof, la cérémonie de
rupture du deuil est l’occasion pour la famille et, plus particulièrement,
pour l’épouse du défunt de se « libérer » de son devoir social de porter et
de faire le deuil de son conjoint. En tant que rite funéraire essentiel, elle


13
A.Van Gennep, 1981,Les rites de passage. Étude systémique des rites, Paris,
A & J. Picard, p. 14.




24 LAMINENDIAYE

donne aussi droit à la femme endeuillée de procéder à un bain lustral afin
de se séparer des souillures provoquées par le contact avec la mort,
toilette socialement règlementée, suivie d’un rassemblement familial
festif au travers duquel un mets est partagé. Le deuil est bien fait. Les
membres de la parenté se dispersent. La femme a le choix entre se
remarier dans la famille de son ancien mari, selon le principe du lévirat,
ou bien retourner dans sa patrilocalité, «kër baay» en wolof, afin de
pouvoir recommencer une nouvelle vie.
Le départ de la personne chère est accepté. Des cérémonies
commémoratives peuvent être organisées en son nom pour se souvenir de
lui et se donner, dans le même temps, bonne conscience. Il est maintenant
bien parti. Sa « vie »post mortema été entretenue en fonction des règles
du jeu communautaire. La réclusion et l’arrêt de la plupart des activités
ménagères de l’endeuillée, celle de la femme accouchée après les sept (7)
jours qui précèdent sa délivrance dans la société traditionnelle, le départ
des initiés seereer et jóola dans la brousse sont autant de pratiques
rituelles d’attente, voire de marginalisation, qui préparent le néophyte à
mieux assumer les exigences des nouvelles responsabilités sociales qui
lui seront assignées.
Nous devons insister sur le fait que, en Afrique noire, les espaces
consacrés de la ritualisation initiatique sont aussi bien des écoles que des
centres d’information et de formation. Ces cadres d’exercice du rite sont,
en définitive, les lieux occasionnels les plus sûrs de préparation et
d’introduction à la vie d’adulte, avec, bien entendu, leur arsenal de droits
et de devoirs dont les plus essentiels sont, sans doute, l’entrée dans
l’activité matrimoniale et la procréation, deux réalités du cycle de la vie,
qui demeurent inséparables. Parce que culturellement obligatoire, un
mariage qui peine à se solder par une naissance est entretenu sous le
signe de la honte qui rend l’acte, devenu le contre-sens de l’action vitale,
intenable et donc cause « légitime » de divorce.
À cet égard, le mariage, institution sociale frappée du sceau de la
sacralité, se définit comme étant
le point de rencontre de tous les membres d’une communauté : les défunts, les
vivants et ceux qui naîtront. Il est un devoir exigé par la communauté à
l’individu et si celui-ci s’en dérobe, cela signifierait qu’il a rejeté la société et
la société le rejettera à son tour.